金刚经 从现代视角的解读(一)

何以故

真心英雄

阿弥陀佛 感恩师兄的布施

如是非然

感恩师兄的布施

尘客

我让我

顶礼金刚经！感恩师兄布施

尘客

阿弥陀佛 感恩师兄

xuexz

七、对金刚经的解读。    第一
法会因由分。

    经文：如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

    意思是说：（这是一件）我亲耳所闻、亲身经历的实事。一度时期佛陀居身于舍卫国中一个称作“祗树给孤独”的庄园中，身边有一千二百五十个出家弟子相随。一日，正值用斋时分，释迦牟尼佛整齐衣冠、手持饭钵，前往舍卫城化取饭食。佛陀于城中向逐户人家化缘后回到园中。用餐后佛陀收起衣钵，洗浴完毕，入坐讲坛。

    此章节的关键点有以下四个方面：

    1、关于经文背景交代的意义。

    经文通过对事件人物、时间、地点、背景的交待告诉人们，这是一个真实的事件，而不是虚构。经文中对人物生活细节加以详细描述，这在佛家的经文中实不多见。如：饭食讫（吃饭），收衣钵（收碗筷），洗足已（洗脚），敷座而坐（就座的姿态）。这种表述方法使人们在阅读经文时犹如看到释迦牟尼佛讲经的道场就在眼前，在客观上加强了事实的可信性。尤其是对于后人而言，世隔千年的释迦牟尼修成正果难免让后人当成一个远古的故事来欣赏，而金刚经的这种表述方式似乎删除了时代隔阂，使人感到事情的发生并不久远。
    2、经文从生活角度揭示了释迦牟尼佛的心理境界。

    据佛学史料描述，祗树和给孤独是当时舍卫国中两位最富有的人，“祗树给孤独园”极其富丽堂皇，祗树和给孤独二人愿意不惜一切代价永远侍奉佛陀，释迦牟尼佛在他们的住所本可以衣食无忧。但是释迦牟尼佛仍然坚持以乞食为生，其中体现了释迦牟尼佛放下所谓“尊严”的理念。即便后人不了解释迦牟尼佛曾是王子的身世背景，仅这种放下“尊严”，以卑微为本的行为表现也足以使世人受到启发。其中所体现的一个更为重要的问题是价值观取向问题。从远古至今，人类始终以追逐物质满足为生存的首要目标。社会发展到现代，人类所追求的更是一种高频率、快节奏的生活方式，其目的仍然是为了获得物质财富的加速积累。而释迦牟尼佛则通过其行为告诉人们，恬淡和清贫更符合人类的生活方式。因为这种生活方式更有助于人们消除心理浮躁，从而真正弄清人类生命的价值所在。
    3、关于经文叙述方式。

    经文以通俗的方式开篇和叙述，其用意在于使众多的普通人容易接受经文的内容以及有利于后世的流传。
    4、关于经文对事件场景加以描述的意义。

    经文通过对事件场景加以生活化描述，使人感觉到人与佛的交流是一件既神圣又平常的事，因而使阅读经文及修学佛法者感到人与佛之间的距离并非遥远，以增强人们修学佛法的信心。
    值得一提的是，金刚经并不玄奥，释迦牟尼佛也不希望人将金刚经理解得玄乎其玄。甚至经文暗示：修学佛法就如同吃饭（饭食讫）、洗碗（收衣钵）、洗脚（洗足已）、落座（敷座而坐）一样通俗。可以说佛家允许人们按照个人理解去领悟佛学思想的要义。当然这也并不是说对佛学思想可以不着边际的乱猜，对佛学思想的探究还是应本着客观的态度和求真的用心去领会其本意。

    第二
善现启请分。

    经文：时长老须菩提，在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉。须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听！当为汝说：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
    意思是说：这时有位叫须菩提的长者从围坐于佛陀周边的众人中起身，偏袒右肩，右膝跪地，双手合十，向佛陀行礼，尔后向佛陀提出要请教的问题：（须菩提说）尊敬的老师，我们知道您无时不在垂念众生，也始终为帮助众生修成正果而经常对众生给予教诲。而当人们产生了追求佛法真理的动机和愿望时，众生应当如何去获得（这个真理），如何降伏躁动不安及妄念横生的心绪（思想）？佛陀回答说：你问得好、说得对，我应当为你解答所提问题，下面我告诉你如果有人产生了追求佛法的动机和愿望应该如何去做。”须菩提说：“盼望已久啊，老师，非常渴望听您的教诲。

    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、关于佛家的仪规问题。

    经文对人物形态、动作（须菩提）致细致微的描述，其用意在于表明传授佛法场所中的仪规分寸和行为规范，以及体现了传授佛法场所的庄严性，启发人们对佛给予尊重。经文对须菩提的行为表现加以细化描述，使阅读经文者如临其境，甚至每一个细节都似乎历历在目。按照佛家思想，本应是佛与众生平等，不存在高低贵贱之分。但是在此经文中，须菩提却是跪地向佛陀请教佛法，并且直至经文结束都始终未提及须菩提有所起身，因此可以说这是一种佛家仪规，以供后人遵循。实际上在佛家规法中还是有很多仪规的。譬如：释门归敬仪、释门章服仪等。

    2、关于经文的文体问题。

    须菩提以向释迦牟尼佛请教问题的方式引发讨论。金刚经从始至终均以请教与问答的形式进行，有传记说须菩提是“解空”第一，他所提出的问题是自己已有所悟知的，之所以在此处再次提出，目的是以这种方式与佛陀配合来教化他人。
    第三
大乘正宗分。

    经文：佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
    意思是说：佛陀告诉须菩提，诸菩萨摩诃萨应当按照金刚经下面所说的方法去做来降伏其心。所有众生，包括天人、阿修罗、鬼类；也包括畜类以及蚊、虫等小生命类，我都要度化他们修成成佛。但是如果说我要灭度众生成佛，而实际上又没有（所谓）众生可度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
    此章节的关键点有三个方面：

    1、诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心的含义。

     在中国流传的金刚经有较多版本，比较主流的有六个版本，分别为：（1）“北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》”、（2）“南朝真谛《金刚般若波罗密经》”、（3）“唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》”、（4）“隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》”、（5）“唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》”、（6）“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”。在这六个版本中只有一个版本进行了章节划分，这个划分了章节的版本就是南朝梁昭明太子将鸠摩罗什译的《金刚经》划分为三十二个部分，每部分标明次第。这个版本也是当前流行最为广泛的一个版本。

    与其它版本比较，鸠摩罗什的版本在第三分的经文中有一句话，说“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”后人对此段经文产生了很多歧义和困惑，其中多数人都理解为第三分章节的内容就是经文所说“降伏其心”的方法。但是人们又感到经文第三章节的内容对“降伏其心”的方法并没有作充分说明，甚至弄不清这段经文与“降伏其心”的关联是什么。还有人产生了更多的遐想，譬如南怀瑾大师就说，这是释迦牟尼佛所做的一个表演游戏，南怀瑾大师解释大意说，佛陀先说一句“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”然后闭上眼睛不说话，南怀瑾大师说，佛陀的这一表演过程就是“降伏其心”的过程和方法。这个解释难免使人感到有“戏说”的味道。

    造成对经文理解造成困惑和歧义的原因主要有两个方面：

    （一）、译文内容不够完整造成误解。

    将姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》与其它版本的金刚经进行比较可以发现，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》的经文中所译的“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”这句话与其它版本有差异，在其它版本的经文中的译文表述分别为：（1）、北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》为“生如是心”；（2）、南朝真谛《金刚般若波罗密经》为“应如是发心”；（3）、唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》为“如是心发生应”；（4）、隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》为“应当发起如是之心”；（5）、唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》为“当生如是心”。

    从上述两种金刚经版本的比较可以看出，“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”与“当生如是心”两句话语内容的含义有很大区别。其中前者“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”的意思是“有”某种心要去降伏；而其中后者“当生如是心”的意思是“无”某种心而应去生成；前者是说“‘有’而降”，后者是说“‘无’而生”；前者是要“否定过去”，后者是要“建立未来”。而佛家思想认为，如果人要发心修学佛法则“既要否定过去的妄心，也要建立未来的正心”，这样才可以构成一个完整的修学过程，两者缺一不可。金刚经在通篇经文中也都是从如何“降伏妄心”以及如何“建立正心”两个方面来说明问题。所以说，由于前辈译者对经文理解方面的原因造成了后来的读者对经文产生了误解，其原因在于译文内容有缺失、不完整，前者“降而不生”是断灭相，后者“生而不降”是著相，这就难免使后人对经文产生误解了。
    （二）、章节划分不够合理造成误解。

    在较为主流的六个版本的金刚经中，只有姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》有章节划分。这一版本的章节划分是由南朝粱代昭明太子完成的。昭明太子对金刚经进行章节划分时，将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文划分在第三章节，这就使读者误以为第三章节的内容就是“降伏其心”的全部内容，人们读经文后总觉得内容与题目不够对称。

    而实际上佛家思想认为，修学佛法有八万四千法门，无论是“降伏妄心”还是“建立正心”都是一个由无数佛理思想组成的庞大的系统工程，仅仅一个第三章节是不足以说明金刚经内涵的。因此可以说，“诸菩萨摩诃萨如何降伏其心”的方法应当是在金刚经的全部经文中，而并不是象有些人所理解的“降伏其心”的方法只在第三分的章节中。试想，如果佛陀在第三分的章节已经说明了“降伏其心”的方法，后面的经文还有何讲述的必要？所以说应当将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文看作是金刚经全文的归纳提纲，这样对如何“降伏其心”就容易理解了。

    2、关于众生种类的问题。

    关于众生的种类在佛学界有众多说法，譬如：有三界说、四生说、五道说、六道说、七道说、九类众生、十法界说、十二类众生说、二十五有说等各种说法内容很多，这里不作具体探讨。佛学思想认为，“各类众生”都没有摆脱生死循环的轮回，因此佛才担当起度化众生的使命。因此佛在金刚经中说“我皆令入无余涅槃而灭度之”。
    3、度众生与著相的关系。

    经文说：所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”意思是：所有众生，我都要度他们成佛佛。但是又没有（所谓的）众生所度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
    此章节经文中存在这样一个逻辑推演关系，即：佛要度众生，但是又无众生（可度）。换句话说就是：有众生（佛要度），但是又无众生（可度）。
    其中所显示的问题是：这个“有众生”如何变为了“无众生”？其中从“有”到“无”的演变过程以及形成关系是什么？。对这一问题有人给出了这样的解释，认为：经文的意图是要通过对“有众生”与“无众生”这两种截然相反的认定关系来说明两种思维方式，其中“有众生”是人类对客观世界认识的结论，人类会认为“众生”这一事物是客观存在的，所以‘有众生’。而“无众生”是佛家思想对客观世界认识的结论，佛家认为“众生”这一事物的本质不是“众生”所以说‘无众生’。将这段经文连贯起来后可以这样理解：人类所（感觉到并）认为有“一切众生之类”，在这一前提下，我皆令（这些所谓的众生）入无余涅槃而灭度之。但是人类并不知道自己所认为的“一切众生”其本质不是众生，如果要我去灭度这些本质不是众生的所谓无量无数无边众生，那我只好说实无众生得灭度者。因为人类所认为的那些众生的实有性存在是一种错觉，佛家称之为“相状”，凡有这种“相状”思想者均不是佛。如果我、菩萨从（有众生和）度众生的角度去认识世界，那就好比菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，所以菩萨也就即非菩萨了。
    佛学思想认为，修成佛果有一个必要条件，这个必要条件就是持有正确的世界观以及在正确世界观指导下的行为。所谓正确的世界观是指（佛家所称之为）无“相状”的心态活动方式。佛家认为，人对宇宙世界间的有形万物所产生的“有实物存在”的错觉就是所谓有“相”。佛家所谓的无“相”理论是说，要从“万物本质（无形）”的角度去认识客观事物，而人类所感受到的世界有形万物均是事物非本质的存在方式，佛家称之为“假相”，包括人类的存在形式也是如此。如果能够实现这种认识上的突破，并能够用以主导行为，就等于获得了成就佛果的必要条件。（关于“相”的问题，本文在后面章节中将专题探讨。）
    关于“无形”的概念问题。本文中所说的“无形”是一个狭义概念，是相对于人类凭借直观所感受到的“有形”物体而言。“无形”是指宇宙万物还原后的本质形态，宇宙万物还原后其基本形态类似于微粒子（见楞伽经关于“少/兔”、“极微”的释义），人类凭借直观所感受到的有形万物是由微粒子在特定条件下（因缘）的聚合而构成。佛家认为，“因缘”是事物聚合和还原变化的唯一条件，如果只认识到微粒子而忽略了“因缘”关系，就陷入了“有种论”（见楞伽经）。关于宇宙万物还原后其基本形态是否微粒子的问题在佛学界也有较多争论，但是无论怎样争论，微粒子接近于宇宙万物基本形态的观点是值得肯定的。
    认识“万物无形”的意义在于：（1）、通过现代微观视角了解宇宙世界构成的基本关系，以帮助人们从现代角度理解佛学思想的基本理念。（2）、通过现代微观视角探索微粒子与人类生命之间的关系，以帮助人们从中发现生命永恒（不生不灭）的规律以及实现的途径。
    第四
妙行无住分。

    经文：“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。”
    意思是说：（佛陀说）再则须菩提，菩萨对于佛法也不应当存在求取心。虽然菩萨救苦难于众生（行布施），但是又不能求取于布施这种行为带来的回报，包括色、声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨更不能持以求回报的心态帮助众生破除迷茫，脱离苦难（如是布施）。如果菩萨不执着于有形的布施，这种福德则难以估量。（佛陀问）须菩提：东方宇宙空间的广度能想象有多大吗？（须菩提答：）不能。（佛又问：）须菩提，南西北等四个维度宇宙空间的质量可以估量吗？须菩提回答说“不可估量”，（佛陀说：）如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去帮助他人，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可估量。所以菩萨都应当深悟其中的道理”。
    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、错觉导致人类愚昧。

    佛家思想始终强调人类（众生）不要被形形色色的有形事物及其外表所迷惑而产生错误的动机和思想。包括为了得到福报而行善施舍，也包括探求佛法。因为这样会导致人类永远处于愚昧，永远不能实现永恒生命。

    佛家思想认为，人类实现生命永恒（不生不灭）的最大障碍是人的认识能力低下。认识能力低下的主要原因是由于人类器官功能落后导致人类观察客观事物受到局限。因为人类只能依靠眼（看）、耳（听）鼻（嗅）、嘴（尝）、肤（触）这些感觉器官了解客观世界，在这种条件下，人类不但对客观事物的认识十分肤浅，而且还会经常被感觉器官接受到的错误信息所误导。虽然人类可以借助一些工具加快了解客观世界的进度，但是这些工具的效能也十分有限，不足以使人类摆脱愚昧。而佛家认为人类具有潜能，并且这种潜能可以得到开发，金刚经正是在帮助人类解决潜能开发的问题，并且从各个方面给予提示，譬如对“四维虚空”的提示。

    有一种观点对佛家“四维虚空”的说法解读后认为，佛家所说的四维虚空并不是仅仅指空间的广度和方向，而是包括空间存在的方式，也就是说有四种形式的空间存在，并且认为这个四维空间是以重合、叠加方式存在的，只是人类感觉不到而已。（爱因斯坦甚至指出：所谓的时间、空间和现实都只是人类的错觉。英国著名物理学家史蒂芬·霍金也提出“四度空间”的理论，并提出时间和空间均可以折叠的观点。）

    该观点认为，在这个并存的四维空间中，同时并存着很多物种和生命，由于这些不同维度空间生命的存在方式不同，所以不同空间中的生命之间无法相互察觉。而只有佛类是夸空间维度存在的，所以佛类可以察觉到所有维度空间的物种及生命。该观点认为，佛家所说的六道轮回中的各种环境就包括在四维空间之中，譬如其中的人类、天人、鬼类所处的环境就属于不同维度的空间。当然，这种观点只是有人根据佛家理论的提示所作出的一种猜想，可能人类需要在十分遥远的未来才能对其正确性给予证实，但他说明了一个道理，就是人类在多种局限条件下，其对客观世界的认识必然是局限的。而现在有人（佛家）已经在对我们人类认识客观世界给予点拨，为什么我们人类不能对其稍加重视呢？
    金刚经此章节经文所要说明的还并不主要是向人类揭示客观世界的结构问题，而是要帮助人类从根本上解决愚昧问题。经文说“须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”其核心意思是说如果人类“不住于相”就能够摆脱愚昧，而摆脱愚昧就是最大的福德，因为这种福德能够使人类知晓如何获得永恒真理，从而获得永恒生命。

    2、自然而为、无欲无求的境界行为给人所带来的益处是无法估量的。

    佛家思想认为，受愚昧使然，人类产生了错误的欲望。在错误欲望的推动下，人的所有努力均不可能得到真正有益于人生的福报，包括对佛法的追求。所谓有益于人生的福报是指对人脱离生死轮回有帮助的“因素”，佛家称之为“无漏福”。

    那么何谓正确欲望？中国有句俗话叫“无欲则刚，自然则强”。换句话说也就是“无欲望”。经文中所谓“菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。”意思是：菩萨不应为求佛法而求佛法，也不应为做善事求福报而作善事。菩萨应自自然然地去遵循佛法，无欲无求地去帮助他人，用行为启发、引导于人。这实际上就是人们通常所说的境界。

    境界的本质是人们心理活动的一种状态。境界的产生源于人的低级感受，人将低级感受升华成为高级境界是一个很艰难的过程，尤其是达到佛的境界更难。所以要达到高级境界直至佛的境界则需要从一点一滴做起，对于人而言，如果能够做到“行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施”已经属于很高的境界了。

    释迦牟尼佛说：如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去做有益他人的事，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可思量，所以菩萨都应当深悟其中的道理”。这段经文所要说明的核心意思是要解决人们修学佛法以及破除著相的“切入点”问题，意思是说，如果人们对于修学佛法、破除相状不知该从何处入手的话，就从帮助他人不求回报开始，这是修学佛法最为合理、有效的基本方法，也是修学佛法最好的“切入点”。
     第五
如理实见分。

    经文：“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”
    意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，人是否可以见到如来的身相？须菩提回答：不可以。因为如来所说的身相不是真正的身相。佛告须菩提：凡是世间的所有物体都是虚妄暂时的，如果认识到了这个原理就等于见到了如来。

    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、物种差异导致人类不能与佛直面。

    人类与佛陀之间存在物理性差异，因此人与佛之间不具备相互直观和直接沟通的条件。

    有佛学观点认为，在宇宙间的很多星球上均存在生命，包括距地球最近的月球。人类之所以不能与之相见和沟通，是因为生命存在的方式不同。人之所以不能直观到佛身的本来形相（法身）也是这个原因。当然高级生命可以直观地看到低级生命，这也是宇宙生命之间的等级法则。譬如人类可以直观地看到微生物的全貌，而微生物却不能直观地看到人的全貌。
    从本质意义上讲，佛的本来形态与肉身的人根本不同，人与佛在视觉能力方面的差异非常大，相对于佛而言，人的视觉器官尚处在十分低级的阶段，所以人类的肉眼不能直观到佛类。
    虽然佛类赋有度化人类的使命，但是由于客观受条件限制，佛又不能与人类直面相对，所以佛陀只能借助于人形（化身）与人类接触。这就给人类造成一种错觉，误认为佛的形态与人相同。为了纠正人类的这一错觉，所以佛陀说“不可以身相见如来”。
    2、要认识到万物无形是万物的本质这一宇宙原理。

    关于万物无形这一宇宙观问题，现代科学对其已经有所解读，但是应当认识到，现代科学所认识到的物质微观度还远没有达到终极程度，其中还有无穷的奥秘值得探寻。金刚经中说“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。” 意思是：要看清有形万物的本质，如果看清了这个本质，就与佛的看法一致了，与修成佛果的距离靠近了。这里所说的虚妄不是说事物本身不存在,而是说事物的有形存在方式是一种暂时现象。这是一个探寻佛学真理的基本点。

    虽然现代人类对宇宙世界的生成与终结这一现象已经有所探究，并且对客观物体存在的阶段性也有较为合理的认知，但是人类并不了解生命与宇宙世界的根本关系，也不了解人类生命具有无形性的本质。由于现代人类的主流思想并不认为生命除自身肉体外，还同步存在着一个与自身肉体紧密关联的无形客体。佛家思想认为正是因为人类没有认识到这一关系，所以人类才无法使自己的生命升华为无形化、永久性形态，而只能将生命僵化于有形的“六道”轮回之中。
    佛家思想认为，人的生命形式与人的思维方式密切相关，当人的思维方式与宇宙世界思维融合后，人的生命长度既可与宇宙世界的存在相同期，人的生命长度之所以不能与宇宙世界的存在相同期是因为人的思维方式没有与宇宙思维相融合。对于这一问题，有人提出“宇宙思维”的概念是什么？有不少现代学者对此问题有所论述，也各有见地，应当说各有道理。
    有一种观点认为，宇宙思维不是（蛋白质）人脑所能理解的，但是人类具有认识宇宙思维的潜能，佛家认为自己正是在帮助人类调动这种潜能。笔者发现，金刚经通篇有一个突出阐释，就是从各个角度说明与“相”有关的问题，其核心观点是“著相”阻碍了人们修成佛果。由此可以这样认为，佛家所说的“著相”就是阻碍人类思维与宇宙思维相融合最根本的障碍。如果这一认识能够成立则可以认为，人类思维与宇宙思维融合的关键在于破除“相”的干扰。而破除“相”干扰的着眼点则在于首先认识宇宙万物无形的本质，以及人的生命与无形万物的关系，从而打开人类认识宇宙世界的“天窗”。目前人类已经能够认识到万物均具有转化为无形的必然性，这只能说明人类认识宇宙世界刚刚起步，但是人类并不懂得万物在无形中能够体现事物的本质并表现出某种本质特性。而认识到事物无形中的本质特性才能算得上人类认识宇宙世界的实质性进步。

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七、对金刚经的解读。    第一
法会因由分。

    经文：如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

    意思是说：（这是一件）我亲耳所闻、亲身经历的实事。一度时期佛陀居身于舍卫国中一个称作“祗树给孤独”的庄园中，身边有一千二百五十个出家弟子相随。一日，正值用斋时分，释迦牟尼佛整齐衣冠、手持饭钵，前往舍卫城化取饭食。佛陀于城中向逐户人家化缘后回到园中。用餐后佛陀收起衣钵，洗浴完毕，入坐讲坛。

    此章节的关键点有以下四个方面：

    1、关于经文背景交代的意义。

    经文通过对事件人物、时间、地点、背景的交待告诉人们，这是一个真实的事件，而不是虚构。经文中对人物生活细节加以详细描述，这在佛家的经文中实不多见。如：饭食讫（吃饭），收衣钵（收碗筷），洗足已（洗脚），敷座而坐（就座的姿态）。这种表述方法使人们在阅读经文时犹如看到释迦牟尼佛讲经的道场就在眼前，在客观上加强了事实的可信性。尤其是对于后人而言，世隔千年的释迦牟尼修成正果难免让后人当成一个远古的故事来欣赏，而金刚经的这种表述方式似乎删除了时代隔阂，使人感到事情的发生并不久远。
    2、经文从生活角度揭示了释迦牟尼佛的心理境界。

    据佛学史料描述，祗树和给孤独是当时舍卫国中两位最富有的人，“祗树给孤独园”极其富丽堂皇，祗树和给孤独二人愿意不惜一切代价永远侍奉佛陀，释迦牟尼佛在他们的住所本可以衣食无忧。但是释迦牟尼佛仍然坚持以乞食为生，其中体现了释迦牟尼佛放下所谓“尊严”的理念。即便后人不了解释迦牟尼佛曾是王子的身世背景，仅这种放下“尊严”，以卑微为本的行为表现也足以使世人受到启发。其中所体现的一个更为重要的问题是价值观取向问题。从远古至今，人类始终以追逐物质满足为生存的首要目标。社会发展到现代，人类所追求的更是一种高频率、快节奏的生活方式，其目的仍然是为了获得物质财富的加速积累。而释迦牟尼佛则通过其行为告诉人们，恬淡和清贫更符合人类的生活方式。因为这种生活方式更有助于人们消除心理浮躁，从而真正弄清人类生命的价值所在。
    3、关于经文叙述方式。

    经文以通俗的方式开篇和叙述，其用意在于使众多的普通人容易接受经文的内容以及有利于后世的流传。
    4、关于经文对事件场景加以描述的意义。

    经文通过对事件场景加以生活化描述，使人感觉到人与佛的交流是一件既神圣又平常的事，因而使阅读经文及修学佛法者感到人与佛之间的距离并非遥远，以增强人们修学佛法的信心。
    值得一提的是，金刚经并不玄奥，释迦牟尼佛也不希望人将金刚经理解得玄乎其玄。甚至经文暗示：修学佛法就如同吃饭（饭食讫）、洗碗（收衣钵）、洗脚（洗足已）、落座（敷座而坐）一样通俗。可以说佛家允许人们按照个人理解去领悟佛学思想的要义。当然这也并不是说对佛学思想可以不着边际的乱猜，对佛学思想的探究还是应本着客观的态度和求真的用心去领会其本意。

    第二
善现启请分。

    经文：时长老须菩提，在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉。须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听！当为汝说：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
    意思是说：这时有位叫须菩提的长者从围坐于佛陀周边的众人中起身，偏袒右肩，右膝跪地，双手合十，向佛陀行礼，尔后向佛陀提出要请教的问题：（须菩提说）尊敬的老师，我们知道您无时不在垂念众生，也始终为帮助众生修成正果而经常对众生给予教诲。而当人们产生了追求佛法真理的动机和愿望时，众生应当如何去获得（这个真理），如何降伏躁动不安及妄念横生的心绪（思想）？佛陀回答说：你问得好、说得对，我应当为你解答所提问题，下面我告诉你如果有人产生了追求佛法的动机和愿望应该如何去做。”须菩提说：“盼望已久啊，老师，非常渴望听您的教诲。

    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、关于佛家的仪规问题。

    经文对人物形态、动作（须菩提）致细致微的描述，其用意在于表明传授佛法场所中的仪规分寸和行为规范，以及体现了传授佛法场所的庄严性，启发人们对佛给予尊重。经文对须菩提的行为表现加以细化描述，使阅读经文者如临其境，甚至每一个细节都似乎历历在目。按照佛家思想，本应是佛与众生平等，不存在高低贵贱之分。但是在此经文中，须菩提却是跪地向佛陀请教佛法，并且直至经文结束都始终未提及须菩提有所起身，因此可以说这是一种佛家仪规，以供后人遵循。实际上在佛家规法中还是有很多仪规的。譬如：释门归敬仪、释门章服仪等。

    2、关于经文的文体问题。

    须菩提以向释迦牟尼佛请教问题的方式引发讨论。金刚经从始至终均以请教与问答的形式进行，有传记说须菩提是“解空”第一，他所提出的问题是自己已有所悟知的，之所以在此处再次提出，目的是以这种方式与佛陀配合来教化他人。
    第三
大乘正宗分。

    经文：佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
    意思是说：佛陀告诉须菩提，诸菩萨摩诃萨应当按照金刚经下面所说的方法去做来降伏其心。所有众生，包括天人、阿修罗、鬼类；也包括畜类以及蚊、虫等小生命类，我都要度化他们修成成佛。但是如果说我要灭度众生成佛，而实际上又没有（所谓）众生可度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
    此章节的关键点有三个方面：

    1、诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心的含义。

     在中国流传的金刚经有较多版本，比较主流的有六个版本，分别为：（1）“北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》”、（2）“南朝真谛《金刚般若波罗密经》”、（3）“唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》”、（4）“隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》”、（5）“唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》”、（6）“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”。在这六个版本中只有一个版本进行了章节划分，这个划分了章节的版本就是南朝梁昭明太子将鸠摩罗什译的《金刚经》划分为三十二个部分，每部分标明次第。这个版本也是当前流行最为广泛的一个版本。

    与其它版本比较，鸠摩罗什的版本在第三分的经文中有一句话，说“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”后人对此段经文产生了很多歧义和困惑，其中多数人都理解为第三分章节的内容就是经文所说“降伏其心”的方法。但是人们又感到经文第三章节的内容对“降伏其心”的方法并没有作充分说明，甚至弄不清这段经文与“降伏其心”的关联是什么。还有人产生了更多的遐想，譬如南怀瑾大师就说，这是释迦牟尼佛所做的一个表演游戏，南怀瑾大师解释大意说，佛陀先说一句“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”然后闭上眼睛不说话，南怀瑾大师说，佛陀的这一表演过程就是“降伏其心”的过程和方法。这个解释难免使人感到有“戏说”的味道。

    造成对经文理解造成困惑和歧义的原因主要有两个方面：

    （一）、译文内容不够完整造成误解。

    将姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》与其它版本的金刚经进行比较可以发现，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》的经文中所译的“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”这句话与其它版本有差异，在其它版本的经文中的译文表述分别为：（1）、北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》为“生如是心”；（2）、南朝真谛《金刚般若波罗密经》为“应如是发心”；（3）、唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》为“如是心发生应”；（4）、隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》为“应当发起如是之心”；（5）、唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》为“当生如是心”。

    从上述两种金刚经版本的比较可以看出，“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”与“当生如是心”两句话语内容的含义有很大区别。其中前者“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”的意思是“有”某种心要去降伏；而其中后者“当生如是心”的意思是“无”某种心而应去生成；前者是说“‘有’而降”，后者是说“‘无’而生”；前者是要“否定过去”，后者是要“建立未来”。而佛家思想认为，如果人要发心修学佛法则“既要否定过去的妄心，也要建立未来的正心”，这样才可以构成一个完整的修学过程，两者缺一不可。金刚经在通篇经文中也都是从如何“降伏妄心”以及如何“建立正心”两个方面来说明问题。所以说，由于前辈译者对经文理解方面的原因造成了后来的读者对经文产生了误解，其原因在于译文内容有缺失、不完整，前者“降而不生”是断灭相，后者“生而不降”是著相，这就难免使后人对经文产生误解了。
    （二）、章节划分不够合理造成误解。

    在较为主流的六个版本的金刚经中，只有姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》有章节划分。这一版本的章节划分是由南朝粱代昭明太子完成的。昭明太子对金刚经进行章节划分时，将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文划分在第三章节，这就使读者误以为第三章节的内容就是“降伏其心”的全部内容，人们读经文后总觉得内容与题目不够对称。

    而实际上佛家思想认为，修学佛法有八万四千法门，无论是“降伏妄心”还是“建立正心”都是一个由无数佛理思想组成的庞大的系统工程，仅仅一个第三章节是不足以说明金刚经内涵的。因此可以说，“诸菩萨摩诃萨如何降伏其心”的方法应当是在金刚经的全部经文中，而并不是象有些人所理解的“降伏其心”的方法只在第三分的章节中。试想，如果佛陀在第三分的章节已经说明了“降伏其心”的方法，后面的经文还有何讲述的必要？所以说应当将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文看作是金刚经全文的归纳提纲，这样对如何“降伏其心”就容易理解了。

    2、关于众生种类的问题。

    关于众生的种类在佛学界有众多说法，譬如：有三界说、四生说、五道说、六道说、七道说、九类众生、十法界说、十二类众生说、二十五有说等各种说法内容很多，这里不作具体探讨。佛学思想认为，“各类众生”都没有摆脱生死循环的轮回，因此佛才担当起度化众生的使命。因此佛在金刚经中说“我皆令入无余涅槃而灭度之”。
    3、度众生与著相的关系。

    经文说：所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”意思是：所有众生，我都要度他们成佛佛。但是又没有（所谓的）众生所度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
    此章节经文中存在这样一个逻辑推演关系，即：佛要度众生，但是又无众生（可度）。换句话说就是：有众生（佛要度），但是又无众生（可度）。
    其中所显示的问题是：这个“有众生”如何变为了“无众生”？其中从“有”到“无”的演变过程以及形成关系是什么？。对这一问题有人给出了这样的解释，认为：经文的意图是要通过对“有众生”与“无众生”这两种截然相反的认定关系来说明两种思维方式，其中“有众生”是人类对客观世界认识的结论，人类会认为“众生”这一事物是客观存在的，所以‘有众生’。而“无众生”是佛家思想对客观世界认识的结论，佛家认为“众生”这一事物的本质不是“众生”所以说‘无众生’。将这段经文连贯起来后可以这样理解：人类所（感觉到并）认为有“一切众生之类”，在这一前提下，我皆令（这些所谓的众生）入无余涅槃而灭度之。但是人类并不知道自己所认为的“一切众生”其本质不是众生，如果要我去灭度这些本质不是众生的所谓无量无数无边众生，那我只好说实无众生得灭度者。因为人类所认为的那些众生的实有性存在是一种错觉，佛家称之为“相状”，凡有这种“相状”思想者均不是佛。如果我、菩萨从（有众生和）度众生的角度去认识世界，那就好比菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，所以菩萨也就即非菩萨了。
    佛学思想认为，修成佛果有一个必要条件，这个必要条件就是持有正确的世界观以及在正确世界观指导下的行为。所谓正确的世界观是指（佛家所称之为）无“相状”的心态活动方式。佛家认为，人对宇宙世界间的有形万物所产生的“有实物存在”的错觉就是所谓有“相”。佛家所谓的无“相”理论是说，要从“万物本质（无形）”的角度去认识客观事物，而人类所感受到的世界有形万物均是事物非本质的存在方式，佛家称之为“假相”，包括人类的存在形式也是如此。如果能够实现这种认识上的突破，并能够用以主导行为，就等于获得了成就佛果的必要条件。（关于“相”的问题，本文在后面章节中将专题探讨。）
    关于“无形”的概念问题。本文中所说的“无形”是一个狭义概念，是相对于人类凭借直观所感受到的“有形”物体而言。“无形”是指宇宙万物还原后的本质形态，宇宙万物还原后其基本形态类似于微粒子（见楞伽经关于“少/兔”、“极微”的释义），人类凭借直观所感受到的有形万物是由微粒子在特定条件下（因缘）的聚合而构成。佛家认为，“因缘”是事物聚合和还原变化的唯一条件，如果只认识到微粒子而忽略了“因缘”关系，就陷入了“有种论”（见楞伽经）。关于宇宙万物还原后其基本形态是否微粒子的问题在佛学界也有较多争论，但是无论怎样争论，微粒子接近于宇宙万物基本形态的观点是值得肯定的。
    认识“万物无形”的意义在于：（1）、通过现代微观视角了解宇宙世界构成的基本关系，以帮助人们从现代角度理解佛学思想的基本理念。（2）、通过现代微观视角探索微粒子与人类生命之间的关系，以帮助人们从中发现生命永恒（不生不灭）的规律以及实现的途径。
    第四
妙行无住分。

    经文：“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。”
    意思是说：（佛陀说）再则须菩提，菩萨对于佛法也不应当存在求取心。虽然菩萨救苦难于众生（行布施），但是又不能求取于布施这种行为带来的回报，包括色、声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨更不能持以求回报的心态帮助众生破除迷茫，脱离苦难（如是布施）。如果菩萨不执着于有形的布施，这种福德则难以估量。（佛陀问）须菩提：东方宇宙空间的广度能想象有多大吗？（须菩提答：）不能。（佛又问：）须菩提，南西北等四个维度宇宙空间的质量可以估量吗？须菩提回答说“不可估量”，（佛陀说：）如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去帮助他人，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可估量。所以菩萨都应当深悟其中的道理”。
    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、错觉导致人类愚昧。

    佛家思想始终强调人类（众生）不要被形形色色的有形事物及其外表所迷惑而产生错误的动机和思想。包括为了得到福报而行善施舍，也包括探求佛法。因为这样会导致人类永远处于愚昧，永远不能实现永恒生命。

    佛家思想认为，人类实现生命永恒（不生不灭）的最大障碍是人的认识能力低下。认识能力低下的主要原因是由于人类器官功能落后导致人类观察客观事物受到局限。因为人类只能依靠眼（看）、耳（听）鼻（嗅）、嘴（尝）、肤（触）这些感觉器官了解客观世界，在这种条件下，人类不但对客观事物的认识十分肤浅，而且还会经常被感觉器官接受到的错误信息所误导。虽然人类可以借助一些工具加快了解客观世界的进度，但是这些工具的效能也十分有限，不足以使人类摆脱愚昧。而佛家认为人类具有潜能，并且这种潜能可以得到开发，金刚经正是在帮助人类解决潜能开发的问题，并且从各个方面给予提示，譬如对“四维虚空”的提示。

    有一种观点对佛家“四维虚空”的说法解读后认为，佛家所说的四维虚空并不是仅仅指空间的广度和方向，而是包括空间存在的方式，也就是说有四种形式的空间存在，并且认为这个四维空间是以重合、叠加方式存在的，只是人类感觉不到而已。（爱因斯坦甚至指出：所谓的时间、空间和现实都只是人类的错觉。英国著名物理学家史蒂芬·霍金也提出“四度空间”的理论，并提出时间和空间均可以折叠的观点。）

    该观点认为，在这个并存的四维空间中，同时并存着很多物种和生命，由于这些不同维度空间生命的存在方式不同，所以不同空间中的生命之间无法相互察觉。而只有佛类是夸空间维度存在的，所以佛类可以察觉到所有维度空间的物种及生命。该观点认为，佛家所说的六道轮回中的各种环境就包括在四维空间之中，譬如其中的人类、天人、鬼类所处的环境就属于不同维度的空间。当然，这种观点只是有人根据佛家理论的提示所作出的一种猜想，可能人类需要在十分遥远的未来才能对其正确性给予证实，但他说明了一个道理，就是人类在多种局限条件下，其对客观世界的认识必然是局限的。而现在有人（佛家）已经在对我们人类认识客观世界给予点拨，为什么我们人类不能对其稍加重视呢？
    金刚经此章节经文所要说明的还并不主要是向人类揭示客观世界的结构问题，而是要帮助人类从根本上解决愚昧问题。经文说“须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”其核心意思是说如果人类“不住于相”就能够摆脱愚昧，而摆脱愚昧就是最大的福德，因为这种福德能够使人类知晓如何获得永恒真理，从而获得永恒生命。

    2、自然而为、无欲无求的境界行为给人所带来的益处是无法估量的。

    佛家思想认为，受愚昧使然，人类产生了错误的欲望。在错误欲望的推动下，人的所有努力均不可能得到真正有益于人生的福报，包括对佛法的追求。所谓有益于人生的福报是指对人脱离生死轮回有帮助的“因素”，佛家称之为“无漏福”。

    那么何谓正确欲望？中国有句俗话叫“无欲则刚，自然则强”。换句话说也就是“无欲望”。经文中所谓“菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。”意思是：菩萨不应为求佛法而求佛法，也不应为做善事求福报而作善事。菩萨应自自然然地去遵循佛法，无欲无求地去帮助他人，用行为启发、引导于人。这实际上就是人们通常所说的境界。

    境界的本质是人们心理活动的一种状态。境界的产生源于人的低级感受，人将低级感受升华成为高级境界是一个很艰难的过程，尤其是达到佛的境界更难。所以要达到高级境界直至佛的境界则需要从一点一滴做起，对于人而言，如果能够做到“行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施”已经属于很高的境界了。

    释迦牟尼佛说：如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去做有益他人的事，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可思量，所以菩萨都应当深悟其中的道理”。这段经文所要说明的核心意思是要解决人们修学佛法以及破除著相的“切入点”问题，意思是说，如果人们对于修学佛法、破除相状不知该从何处入手的话，就从帮助他人不求回报开始，这是修学佛法最为合理、有效的基本方法，也是修学佛法最好的“切入点”。
     第五
如理实见分。

    经文：“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”
    意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，人是否可以见到如来的身相？须菩提回答：不可以。因为如来所说的身相不是真正的身相。佛告须菩提：凡是世间的所有物体都是虚妄暂时的，如果认识到了这个原理就等于见到了如来。

    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、物种差异导致人类不能与佛直面。

    人类与佛陀之间存在物理性差异，因此人与佛之间不具备相互直观和直接沟通的条件。

    有佛学观点认为，在宇宙间的很多星球上均存在生命，包括距地球最近的月球。人类之所以不能与之相见和沟通，是因为生命存在的方式不同。人之所以不能直观到佛身的本来形相（法身）也是这个原因。当然高级生命可以直观地看到低级生命，这也是宇宙生命之间的等级法则。譬如人类可以直观地看到微生物的全貌，而微生物却不能直观地看到人的全貌。
    从本质意义上讲，佛的本来形态与肉身的人根本不同，人与佛在视觉能力方面的差异非常大，相对于佛而言，人的视觉器官尚处在十分低级的阶段，所以人类的肉眼不能直观到佛类。
    虽然佛类赋有度化人类的使命，但是由于客观受条件限制，佛又不能与人类直面相对，所以佛陀只能借助于人形（化身）与人类接触。这就给人类造成一种错觉，误认为佛的形态与人相同。为了纠正人类的这一错觉，所以佛陀说“不可以身相见如来”。
    2、要认识到万物无形是万物的本质这一宇宙原理。

    关于万物无形这一宇宙观问题，现代科学对其已经有所解读，但是应当认识到，现代科学所认识到的物质微观度还远没有达到终极程度，其中还有无穷的奥秘值得探寻。金刚经中说“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。” 意思是：要看清有形万物的本质，如果看清了这个本质，就与佛的看法一致了，与修成佛果的距离靠近了。这里所说的虚妄不是说事物本身不存在,而是说事物的有形存在方式是一种暂时现象。这是一个探寻佛学真理的基本点。

    虽然现代人类对宇宙世界的生成与终结这一现象已经有所探究，并且对客观物体存在的阶段性也有较为合理的认知，但是人类并不了解生命与宇宙世界的根本关系，也不了解人类生命具有无形性的本质。由于现代人类的主流思想并不认为生命除自身肉体外，还同步存在着一个与自身肉体紧密关联的无形客体。佛家思想认为正是因为人类没有认识到这一关系，所以人类才无法使自己的生命升华为无形化、永久性形态，而只能将生命僵化于有形的“六道”轮回之中。
    佛家思想认为，人的生命形式与人的思维方式密切相关，当人的思维方式与宇宙世界思维融合后，人的生命长度既可与宇宙世界的存在相同期，人的生命长度之所以不能与宇宙世界的存在相同期是因为人的思维方式没有与宇宙思维相融合。对于这一问题，有人提出“宇宙思维”的概念是什么？有不少现代学者对此问题有所论述，也各有见地，应当说各有道理。
    有一种观点认为，宇宙思维不是（蛋白质）人脑所能理解的，但是人类具有认识宇宙思维的潜能，佛家认为自己正是在帮助人类调动这种潜能。笔者发现，金刚经通篇有一个突出阐释，就是从各个角度说明与“相”有关的问题，其核心观点是“著相”阻碍了人们修成佛果。由此可以这样认为，佛家所说的“著相”就是阻碍人类思维与宇宙思维相融合最根本的障碍。如果这一认识能够成立则可以认为，人类思维与宇宙思维融合的关键在于破除“相”的干扰。而破除“相”干扰的着眼点则在于首先认识宇宙万物无形的本质，以及人的生命与无形万物的关系，从而打开人类认识宇宙世界的“天窗”。目前人类已经能够认识到万物均具有转化为无形的必然性，这只能说明人类认识宇宙世界刚刚起步，但是人类并不懂得万物在无形中能够体现事物的本质并表现出某种本质特性。而认识到事物无形中的本质特性才能算得上人类认识宇宙世界的实质性进步。

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七、对金刚经的解读。   
第一法会因由分。

    经文：如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

    意思是说：（这是一件）我亲耳所闻、亲身经历的实事。一度时期佛陀居身于舍卫国中一个称作“祗树给孤独”的庄园中，身边有一千二百五十个出家弟子相随。一日，正值用斋时分，释迦牟尼佛整齐衣冠、手持饭钵，前往舍卫城化取饭食。佛陀于城中向逐户人家化缘后回到园中。用餐后佛陀收起衣钵，洗浴完毕，入坐讲坛。

    此章节的关键点有以下四个方面：

    1、关于经文背景交代的意义。

    经文通过对事件人物、时间、地点、背景的交待告诉人们，这是一个真实的事件，而不是虚构。经文中对人物生活细节加以详细描述，这在佛家的经文中实不多见。如：饭食讫（吃饭），收衣钵（收碗筷），洗足已（洗脚），敷座而坐（就座的姿态）。这种表述方法使人们在阅读经文时犹如看到释迦牟尼佛讲经的道场就在眼前，在客观上加强了事实的可信性。尤其是对于后人而言，世隔千年的释迦牟尼修成正果难免让后人当成一个远古的故事来欣赏，而金刚经的这种表述方式似乎删除了时代隔阂，使人感到事情的发生并不久远。
    2、经文从生活角度揭示了释迦牟尼佛的心理境界。

    据佛学史料描述，祗树和给孤独是当时舍卫国中两位最富有的人，“祗树给孤独园”极其富丽堂皇，祗树和给孤独二人愿意不惜一切代价永远侍奉佛陀，释迦牟尼佛在他们的住所本可以衣食无忧。但是释迦牟尼佛仍然坚持以乞食为生，其中体现了释迦牟尼佛放下所谓“尊严”的理念。即便后人不了解释迦牟尼佛曾是王子的身世背景，仅这种放下“尊严”，以卑微为本的行为表现也足以使世人受到启发。其中所体现的一个更为重要的问题是价值观取向问题。从远古至今，人类始终以追逐物质满足为生存的首要目标。社会发展到现代，人类所追求的更是一种高频率、快节奏的生活方式，其目的仍然是为了获得物质财富的加速积累。而释迦牟尼佛则通过其行为告诉人们，恬淡和清贫更符合人类的生活方式。因为这种生活方式更有助于人们消除心理浮躁，从而真正弄清人类生命的价值所在。
    3、关于经文叙述方式。

    经文以通俗的方式开篇和叙述，其用意在于使众多的普通人容易接受经文的内容以及有利于后世的流传。
    4、关于经文对事件场景加以描述的意义。

    经文通过对事件场景加以生活化描述，使人感觉到人与佛的交流是一件既神圣又平常的事，因而使阅读经文及修学佛法者感到人与佛之间的距离并非遥远，以增强人们修学佛法的信心。
    值得一提的是，金刚经并不玄奥，释迦牟尼佛也不希望人将金刚经理解得玄乎其玄。甚至经文暗示：修学佛法就如同吃饭（饭食讫）、洗碗（收衣钵）、洗脚（洗足已）、落座（敷座而坐）一样通俗。可以说佛家允许人们按照个人理解去领悟佛学思想的要义。当然这也并不是说对佛学思想可以不着边际的乱猜，对佛学思想的探究还是应本着客观的态度和求真的用心去领会其本意。

    第二善现启请分。

    经文：时长老须菩提，在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心？”佛言：“善哉，善哉。须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听！当为汝说：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
    意思是说：这时有位叫须菩提的长者从围坐于佛陀周边的众人中起身，偏袒右肩，右膝跪地，双手合十，向佛陀行礼，尔后向佛陀提出要请教的问题：（须菩提说）尊敬的老师，我们知道您无时不在垂念众生，也始终为帮助众生修成正果而经常对众生给予教诲。而当人们产生了追求佛法真理的动机和愿望时，众生应当如何去获得（这个真理），如何降伏躁动不安及妄念横生的心绪（思想）？佛陀回答说：你问得好、说得对，我应当为你解答所提问题，下面我告诉你如果有人产生了追求佛法的动机和愿望应该如何去做。”须菩提说：“盼望已久啊，老师，非常渴望听您的教诲。

    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、关于佛家的仪规问题。

    经文对人物形态、动作（须菩提）致细致微的描述，其用意在于表明传授佛法场所中的仪规分寸和行为规范，以及体现了传授佛法场所的庄严性，启发人们对佛给予尊重。经文对须菩提的行为表现加以细化描述，使阅读经文者如临其境，甚至每一个细节都似乎历历在目。按照佛家思想，本应是佛与众生平等，不存在高低贵贱之分。但是在此经文中，须菩提却是跪地向佛陀请教佛法，并且直至经文结束都始终未提及须菩提有所起身，因此可以说这是一种佛家仪规，以供后人遵循。实际上在佛家规法中还是有很多仪规的。譬如：释门归敬仪、释门章服仪等。

    2、关于经文的文体问题。

    须菩提以向释迦牟尼佛请教问题的方式引发讨论。金刚经从始至终均以请教与问答的形式进行，有传记说须菩提是“解空”第一，他所提出的问题是自己已有所悟知的，之所以在此处再次提出，目的是以这种方式与佛陀配合来教化他人。
    第三大乘正宗分。

    经文：佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
    意思是说：佛陀告诉须菩提，诸菩萨摩诃萨应当按照金刚经下面所说的方法去做来降伏其心。所有众生，包括天人、阿修罗、鬼类；也包括畜类以及蚊、虫等小生命类，我都要度化他们修成成佛。但是如果说我要灭度众生成佛，而实际上又没有（所谓）众生可度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
    此章节的关键点有三个方面：

    1、诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心的含义。

     在中国流传的金刚经有较多版本，比较主流的有六个版本，分别为：（1）“北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》”、（2）“南朝真谛《金刚般若波罗密经》”、（3）“唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》”、（4）“隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》”、（5）“唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》”、（6）“姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》”。在这六个版本中只有一个版本进行了章节划分，这个划分了章节的版本就是南朝梁昭明太子将鸠摩罗什译的《金刚经》划分为三十二个部分，每部分标明次第。这个版本也是当前流行最为广泛的一个版本。

    与其它版本比较，鸠摩罗什的版本在第三分的经文中有一句话，说“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”后人对此段经文产生了很多歧义和困惑，其中多数人都理解为第三分章节的内容就是经文所说“降伏其心”的方法。但是人们又感到经文第三章节的内容对“降伏其心”的方法并没有作充分说明，甚至弄不清这段经文与“降伏其心”的关联是什么。还有人产生了更多的遐想，譬如南怀瑾大师就说，这是释迦牟尼佛所做的一个表演游戏，南怀瑾大师解释大意说，佛陀先说一句“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”然后闭上眼睛不说话，南怀瑾大师说，佛陀的这一表演过程就是“降伏其心”的过程和方法。这个解释难免使人感到有“戏说”的味道。

    造成对经文理解造成困惑和歧义的原因主要有两个方面：

    （一）、译文内容不够完整造成误解。

    将姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》与其它版本的金刚经进行比较可以发现，姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》的经文中所译的“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！”这句话与其它版本有差异，在其它版本的经文中的译文表述分别为：（1）、北朝菩提流之《金刚般若波罗密经》为“生如是心”；（2）、南朝真谛《金刚般若波罗密经》为“应如是发心”；（3）、唐玄奘《能断金刚般若波罗密多经》为“如是心发生应”；（4）、隋代笈多《金刚能断般若波罗密经》为“应当发起如是之心”；（5）、唐义净《佛说能断金刚般若波罗密多经》为“当生如是心”。

    从上述两种金刚经版本的比较可以看出，“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”与“当生如是心”两句话语内容的含义有很大区别。其中前者“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”的意思是“有”某种心要去降伏；而其中后者“当生如是心”的意思是“无”某种心而应去生成；前者是说“‘有’而降”，后者是说“‘无’而生”；前者是要“否定过去”，后者是要“建立未来”。而佛家思想认为，如果人要发心修学佛法则“既要否定过去的妄心，也要建立未来的正心”，这样才可以构成一个完整的修学过程，两者缺一不可。金刚经在通篇经文中也都是从如何“降伏妄心”以及如何“建立正心”两个方面来说明问题。所以说，由于前辈译者对经文理解方面的原因造成了后来的读者对经文产生了误解，其原因在于译文内容有缺失、不完整，前者“降而不生”是断灭相，后者“生而不降”是著相，这就难免使后人对经文产生误解了。
    （二）、章节划分不够合理造成误解。

    在较为主流的六个版本的金刚经中，只有姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗密经》有章节划分。这一版本的章节划分是由南朝粱代昭明太子完成的。昭明太子对金刚经进行章节划分时，将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文划分在第三章节，这就使读者误以为第三章节的内容就是“降伏其心”的全部内容，人们读经文后总觉得内容与题目不够对称。

    而实际上佛家思想认为，修学佛法有八万四千法门，无论是“降伏妄心”还是“建立正心”都是一个由无数佛理思想组成的庞大的系统工程，仅仅一个第三章节是不足以说明金刚经内涵的。因此可以说，“诸菩萨摩诃萨如何降伏其心”的方法应当是在金刚经的全部经文中，而并不是象有些人所理解的“降伏其心”的方法只在第三分的章节中。试想，如果佛陀在第三分的章节已经说明了“降伏其心”的方法，后面的经文还有何讲述的必要？所以说应当将“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心”这句经文看作是金刚经全文的归纳提纲，这样对如何“降伏其心”就容易理解了。

    2、关于众生种类的问题。

    关于众生的种类在佛学界有众多说法，譬如：有三界说、四生说、五道说、六道说、七道说、九类众生、十法界说、十二类众生说、二十五有说等各种说法内容很多，这里不作具体探讨。佛学思想认为，“各类众生”都没有摆脱生死循环的轮回，因此佛才担当起度化众生的使命。因此佛在金刚经中说“我皆令入无余涅槃而灭度之”。
    3、度众生与著相的关系。

    经文说：所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”意思是：所有众生，我都要度他们成佛佛。但是又没有（所谓的）众生所度，因为如果（我）菩萨认为有（所谓的）众生可灭度，（我）菩萨就陷入了“我相、人相、众生相、寿者相”（的那种思维方式），这样（我）菩萨也就不是（佛）菩萨了（何谈度众生成佛）。
    此章节经文中存在这样一个逻辑推演关系，即：佛要度众生，但是又无众生（可度）。换句话说就是：有众生（佛要度），但是又无众生（可度）。
    其中所显示的问题是：这个“有众生”如何变为了“无众生”？其中从“有”到“无”的演变过程以及形成关系是什么？。对这一问题有人给出了这样的解释，认为：经文的意图是要通过对“有众生”与“无众生”这两种截然相反的认定关系来说明两种思维方式，其中“有众生”是人类对客观世界认识的结论，人类会认为“众生”这一事物是客观存在的，所以‘有众生’。而“无众生”是佛家思想对客观世界认识的结论，佛家认为“众生”这一事物的本质不是“众生”所以说‘无众生’。将这段经文连贯起来后可以这样理解：人类所（感觉到并）认为有“一切众生之类”，在这一前提下，我皆令（这些所谓的众生）入无余涅槃而灭度之。但是人类并不知道自己所认为的“一切众生”其本质不是众生，如果要我去灭度这些本质不是众生的所谓无量无数无边众生，那我只好说实无众生得灭度者。因为人类所认为的那些众生的实有性存在是一种错觉，佛家称之为“相状”，凡有这种“相状”思想者均不是佛。如果我、菩萨从（有众生和）度众生的角度去认识世界，那就好比菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，所以菩萨也就即非菩萨了。
    佛学思想认为，修成佛果有一个必要条件，这个必要条件就是持有正确的世界观以及在正确世界观指导下的行为。所谓正确的世界观是指（佛家所称之为）无“相状”的心态活动方式。佛家认为，人对宇宙世界间的有形万物所产生的“有实物存在”的错觉就是所谓有“相”。佛家所谓的无“相”理论是说，要从“万物本质（无形）”的角度去认识客观事物，而人类所感受到的世界有形万物均是事物非本质的存在方式，佛家称之为“假相”，包括人类的存在形式也是如此。如果能够实现这种认识上的突破，并能够用以主导行为，就等于获得了成就佛果的必要条件。（关于“相”的问题，本文在后面章节中将专题探讨。）
    关于“无形”的概念问题。本文中所说的“无形”是一个狭义概念，是相对于人类凭借直观所感受到的“有形”物体而言。“无形”是指宇宙万物还原后的本质形态，宇宙万物还原后其基本形态类似于微粒子（见楞伽经关于“少/兔”、“极微”的释义），人类凭借直观所感受到的有形万物是由微粒子在特定条件下（因缘）的聚合而构成。佛家认为，“因缘”是事物聚合和还原变化的唯一条件，如果只认识到微粒子而忽略了“因缘”关系，就陷入了“有种论”（见楞伽经）。关于宇宙万物还原后其基本形态是否微粒子的问题在佛学界也有较多争论，但是无论怎样争论，微粒子接近于宇宙万物基本形态的观点是值得肯定的。
    认识“万物无形”的意义在于：（1）、通过现代微观视角了解宇宙世界构成的基本关系，以帮助人们从现代角度理解佛学思想的基本理念。（2）、通过现代微观视角探索微粒子与人类生命之间的关系，以帮助人们从中发现生命永恒（不生不灭）的规律以及实现的途径。
    第四妙行无住分。

    经文：“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！南西北方四维上下虚空可思量不？”“不也，世尊！”“须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住。”
    意思是说：（佛陀说）再则须菩提，菩萨对于佛法也不应当存在求取心。虽然菩萨救苦难于众生（行布施），但是又不能求取于布施这种行为带来的回报，包括色、声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨更不能持以求回报的心态帮助众生破除迷茫，脱离苦难（如是布施）。如果菩萨不执着于有形的布施，这种福德则难以估量。（佛陀问）须菩提：东方宇宙空间的广度能想象有多大吗？（须菩提答：）不能。（佛又问：）须菩提，南西北等四个维度宇宙空间的质量可以估量吗？须菩提回答说“不可估量”，（佛陀说：）如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去帮助他人，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可估量。所以菩萨都应当深悟其中的道理”。
    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、错觉导致人类愚昧。

    佛家思想始终强调人类（众生）不要被形形色色的有形事物及其外表所迷惑而产生错误的动机和思想。包括为了得到福报而行善施舍，也包括探求佛法。因为这样会导致人类永远处于愚昧，永远不能实现永恒生命。

    佛家思想认为，人类实现生命永恒（不生不灭）的最大障碍是人的认识能力低下。认识能力低下的主要原因是由于人类器官功能落后导致人类观察客观事物受到局限。因为人类只能依靠眼（看）、耳（听）鼻（嗅）、嘴（尝）、肤（触）这些感觉器官了解客观世界，在这种条件下，人类不但对客观事物的认识十分肤浅，而且还会经常被感觉器官接受到的错误信息所误导。虽然人类可以借助一些工具加快了解客观世界的进度，但是这些工具的效能也十分有限，不足以使人类摆脱愚昧。而佛家认为人类具有潜能，并且这种潜能可以得到开发，金刚经正是在帮助人类解决潜能开发的问题，并且从各个方面给予提示，譬如对“四维虚空”的提示。

    有一种观点对佛家“四维虚空”的说法解读后认为，佛家所说的四维虚空并不是仅仅指空间的广度和方向，而是包括空间存在的方式，也就是说有四种形式的空间存在，并且认为这个四维空间是以重合、叠加方式存在的，只是人类感觉不到而已。（爱因斯坦甚至指出：所谓的时间、空间和现实都只是人类的错觉。英国著名物理学家史蒂芬·霍金也提出“四度空间”的理论，并提出时间和空间均可以折叠的观点。）

    该观点认为，在这个并存的四维空间中，同时并存着很多物种和生命，由于这些不同维度空间生命的存在方式不同，所以不同空间中的生命之间无法相互察觉。而只有佛类是夸空间维度存在的，所以佛类可以察觉到所有维度空间的物种及生命。该观点认为，佛家所说的六道轮回中的各种环境就包括在四维空间之中，譬如其中的人类、天人、鬼类所处的环境就属于不同维度的空间。当然，这种观点只是有人根据佛家理论的提示所作出的一种猜想，可能人类需要在十分遥远的未来才能对其正确性给予证实，但他说明了一个道理，就是人类在多种局限条件下，其对客观世界的认识必然是局限的。而现在有人（佛家）已经在对我们人类认识客观世界给予点拨，为什么我们人类不能对其稍加重视呢？
    金刚经此章节经文所要说明的还并不主要是向人类揭示客观世界的结构问题，而是要帮助人类从根本上解决愚昧问题。经文说“须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”其核心意思是说如果人类“不住于相”就能够摆脱愚昧，而摆脱愚昧就是最大的福德，因为这种福德能够使人类知晓如何获得永恒真理，从而获得永恒生命。

    2、自然而为、无欲无求的境界行为给人所带来的益处是无法估量的。

    佛家思想认为，受愚昧使然，人类产生了错误的欲望。在错误欲望的推动下，人的所有努力均不可能得到真正有益于人生的福报，包括对佛法的追求。所谓有益于人生的福报是指对人脱离生死轮回有帮助的“因素”，佛家称之为“无漏福”。

    那么何谓正确欲望？中国有句俗话叫“无欲则刚，自然则强”。换句话说也就是“无欲望”。经文中所谓“菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。”意思是：菩萨不应为求佛法而求佛法，也不应为做善事求福报而作善事。菩萨应自自然然地去遵循佛法，无欲无求地去帮助他人，用行为启发、引导于人。这实际上就是人们通常所说的境界。

    境界的本质是人们心理活动的一种状态。境界的产生源于人的低级感受，人将低级感受升华成为高级境界是一个很艰难的过程，尤其是达到佛的境界更难。所以要达到高级境界直至佛的境界则需要从一点一滴做起，对于人而言，如果能够做到“行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施”已经属于很高的境界了。

    释迦牟尼佛说：如果人们能够不执着于“相”而无欲无求地去做有益他人的事，所得到的回报就会象宇宙太空一样不可思量，所以菩萨都应当深悟其中的道理”。这段经文所要说明的核心意思是要解决人们修学佛法以及破除著相的“切入点”问题，意思是说，如果人们对于修学佛法、破除相状不知该从何处入手的话，就从帮助他人不求回报开始，这是修学佛法最为合理、有效的基本方法，也是修学佛法最好的“切入点”。
     第五
如理实见分。

    经文：“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”
    意思是说：（佛陀问）须菩提，在你认为，人是否可以见到如来的身相？须菩提回答：不可以。因为如来所说的身相不是真正的身相。佛告须菩提：凡是世间的所有物体都是虚妄暂时的，如果认识到了这个原理就等于见到了如来。

    此章节的关键点有以下两个方面：

    1、物种差异导致人类不能与佛直面。

    人类与佛陀之间存在物理性差异，因此人与佛之间不具备相互直观和直接沟通的条件。

    有佛学观点认为，在宇宙间的很多星球上均存在生命，包括距地球最近的月球。人类之所以不能与之相见和沟通，是因为生命存在的方式不同。人之所以不能直观到佛身的本来形相（法身）也是这个原因。当然高级生命可以直观地看到低级生命，这也是宇宙生命之间的等级法则。譬如人类可以直观地看到微生物的全貌，而微生物却不能直观地看到人的全貌。
    从本质意义上讲，佛的本来形态与肉身的人根本不同，人与佛在视觉能力方面的差异非常大，相对于佛而言，人的视觉器官尚处在十分低级的阶段，所以人类的肉眼不能直观到佛类。
    虽然佛类赋有度化人类的使命，但是由于客观受条件限制，佛又不能与人类直面相对，所以佛陀只能借助于人形（化身）与人类接触。这就给人类造成一种错觉，误认为佛的形态与人相同。为了纠正人类的这一错觉，所以佛陀说“不可以身相见如来”。
    2、要认识到万物无形是万物的本质这一宇宙原理。

    关于万物无形这一宇宙观问题，现代科学对其已经有所解读，但是应当认识到，现代科学所认识到的物质微观度还远没有达到终极程度，其中还有无穷的奥秘值得探寻。金刚经中说“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。” 意思是：要看清有形万物的本质，如果看清了这个本质，就与佛的看法一致了，与修成佛果的距离靠近了。这里所说的虚妄不是说事物本身不存在,而是说事物的有形存在方式是一种暂时现象。这是一个探寻佛学真理的基本点。

    虽然现代人类对宇宙世界的生成与终结这一现象已经有所探究，并且对客观物体存在的阶段性也有较为合理的认知，但是人类并不了解生命与宇宙世界的根本关系，也不了解人类生命具有无形性的本质。由于现代人类的主流思想并不认为生命除自身肉体外，还同步存在着一个与自身肉体紧密关联的无形客体。佛家思想认为正是因为人类没有认识到这一关系，所以人类才无法使自己的生命升华为无形化、永久性形态，而只能将生命僵化于有形的“六道”轮回之中。
    佛家思想认为，人的生命形式与人的思维方式密切相关，当人的思维方式与宇宙世界思维融合后，人的生命长度既可与宇宙世界的存在相同期，人的生命长度之所以不能与宇宙世界的存在相同期是因为人的思维方式没有与宇宙思维相融合。对于这一问题，有人提出“宇宙思维”的概念是什么？有不少现代学者对此问题有所论述，也各有见地，应当说各有道理。
    有一种观点认为，宇宙思维不是（蛋白质）人脑所能理解的，但是人类具有认识宇宙思维的潜能，佛家认为自己正是在帮助人类调动这种潜能。笔者发现，金刚经通篇有一个突出阐释，就是从各个角度说明与“相”有关的问题，其核心观点是“著相”阻碍了人们修成佛果。由此可以这样认为，佛家所说的“著相”就是阻碍人类思维与宇宙思维相融合最根本的障碍。如果这一认识能够成立则可以认为，人类思维与宇宙思维融合的关键在于破除“相”的干扰。而破除“相”干扰的着眼点则在于首先认识宇宙万物无形的本质，以及人的生命与无形万物的关系，从而打开人类认识宇宙世界的“天窗”。目前人类已经能够认识到万物均具有转化为无形的必然性，这只能说明人类认识宇宙世界刚刚起步，但是人类并不懂得万物在无形中能够体现事物的本质并表现出某种本质特性。而认识到事物无形中的本质特性才能算得上人类认识宇宙世界的实质性进步。
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张颖

南无阿弥陀佛！