毛泽东与佛教的一世法缘

尘客

梁启超这种摒弃宗教的迷信，而充分利用宗教徒虔诚的信仰心，去建设国民新道德的思想，曾深深地影响过青年毛泽东。在毛泽东1913年冬天所记的《讲堂录》中，便有：

为万世开太平，大宗教家之心志事业也。有办事之人，有传教之人。前如诸葛武侯（亮）、范希文（仲淹），后如孔（子）、孟（子）、朱（熹）、陆（九渊）、王阳明（守仁）等是也。宋韩（琦）、范（仲淹）并称，清曾（国藩）、左（宗棠）并称。然韩、左办事之人也，范、曾办事而兼传教之人也。这里讲的大宗教家和传教之人，是指不仅自身具有坚定的信仰，

而且能将这种信仰向民众进行宣传和普及的人。在《（伦理学原理）批注》中，他更是明确指出：宗教可无，信仰不可少。他在谈到知识与信仰的关系时，还说过这样一段话：

夫所谓信仰者，必先之以知识，知之而后信之。虽有迷信之人，此乃吾人称其人过甚之言，彼未有自认为迷信者也。彼自谓知之已稔，故信之也坚，吾人乃指其坚信之状态，而字之曰迷信也。夫知者信之先，有一种之知识，即建为一种信仰，既建一种信仰，即发为一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。凡知识必建为信仰，当其知识之时，即心以为然，此以为然之状态，即信仰也。

从前述梁启超的话中，我们可以看到，他有将哲学与信仰对立起来的倾向。而在青年毛泽东看来，知识，而且知识的首要内容是哲学，不仅是不与信仰对立的，而且是统一的，知识是信仰的前提。可见，在知识与信仰的关系上，青年毛泽东可谓是青出于蓝而胜于蓝了。

从前面的分析中我们已经看到，梁启超所推崇的宗教主要是指佛教；而他宣扬佛教的目的也很明确，就是要为当时的维新变法活动服务。关于这一点，我们还可以从梁启超将谭嗣同的《仁学》称为应用佛学中看到。在《论佛教与群治之关系》一文中，梁氏引用了谭嗣同在《仁学》中关于佛教灵魂不灭思想对人的巨大作用的论述：今使灵魂之说明，虽至暗者犹知死后有莫大之事及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想，知天堂地狱森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹！对此，梁启超发出感慨：呜呼！此应用佛学之言也。接着，他解释了什么叫应用佛学：西人于学术每分纯理与应用两门，如纯理哲学、应用哲学，纯理经济学、应用生计学等是也。浏阳《仁学》，吾谓可名为应用佛学。浏阳一生得力在此，吾辈所以崇拜浏阳步趋浏阳者亦当在此。若此者，殆舍佛教末由。

可见梁启超讲的应用佛学，就是将佛教的一些基本理论，运用于现实的人生和政治斗争的实践。浏阳（谭嗣同）是如此，梁启超自己又何尝不是如此。不仅是谭嗣同和梁启超，而且近代几乎所有推崇佛教的思想家亦莫不如此。而梁启超的《论佛教与群治之关系》一文所列举的六个方面，则是比较全面地表述了他对应用佛学的理解。下面我们就以这六个方面为纲，结合当时一些学者的共同认识，及对青年毛泽东的影响，作一些简要的分析。

一曰佛教之信仰乃智信而非迷信。梁氏指出，有些宗教强调不知焉而强信，而佛教不然。佛教之最大纲领曰悲智双修，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之谓也。故其教义云：不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者。而章太炎在日本的一次讲演中说：试看佛陀、菩提这种名号，译来原是觉字，般若译来原是智字。一切大乘的目的，无非是断而（尔）知障，成就一切智者，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰。显然，他们是企图利用佛教的某些理性内容，唤起民众的觉悟，并试图建立一个统一的信仰。这种反对迷信提倡信仰的思想，影响到青年毛泽东，便有如前所述的宗教可无，信仰不可少的论断。

二曰佛教之信仰乃兼善而非独善。梁启超引证佛说：有一众生不成佛者，我誓不成佛。惟行菩萨行者得成佛，其修独觉禅者永不得成佛。并由此发挥曰：彼菩萨者，皆至今未成佛者也。何以故？有一众生未成佛彼誓不成佛故。故学佛者以成佛为希望之究竟者也，今彼以众生故，乃并此最大之希望而牺牲之，则其他更何论焉。故舍己救人之大业，惟佛教足以当之。而谭嗣同在《上欧阳瓣姜师书》中说的以心度一切苦恼众生，及前述引文中所说的知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷，也都反映了这种我不入地狱，谁入地狱的舍身救人的精神。他们企图用这种精神激励自己和广大民众去为改革而献身。在这种思想影响下，青年毛泽东曾宣称：君子当存慈悲之心以救小人。又说：济人之急、成人之美与夫履危蹈险舍身以拯人，亦并不在义务以上，盖吾欲如此，方足以安吾之心。

三曰佛教之信仰乃入世而非厌世。梁启超说：佛固言天堂也，然所祈向者非有形之天堂，而无形之天堂，非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：不厌生死，不爱涅槃。又曰：地狱天堂，皆为净土。梁氏还在《治国学的两条大路》一文中说：像我们的禅宗，真可算得应用佛教，世界（间）的佛教，的确是印度以外才能发生，的确是表现中国人的特质，叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微，的确还在儒家之上。谭嗣同则指出：西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教、孔教固然矣；佛教尤甚。（《仁学》十九）章太炎也说：佛法本来称出世法，但到底不能离世间法。（《佛法应务即同老庄》）他们实质上是企图把中国传统的经世致用思想与佛教的救世思想统一起来。在这种思想影响下，青年毛泽东形成了一种重现实的现实主义。他说：吾重在当时为善为恶之事实而已，以其事实论为善者善，为恶者恶。为善而历史流传其善名，为恶而历史流传其恶名，皆不应顾。是故思留名于千载者妄也，欣羡他人之留名者亦妄也。

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四曰佛教之信仰乃无量而非有限。其理由就是佛教的灵魂不灭思想，主张善不善报诸永劫，因此其信仰者苟不扩其量于此数十寒暑以外，则其所信者终有听挠。谭嗣同也主张灵魂不灭，并说：学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可祛也。（《仁学》十三）他们鼓吹这种灵魂不灭的思想，实际上是企图充分发挥主观精神力量以弥补物质力量的不足。青年毛泽东受过这种灵魂不灭思想影响，并明确主张过精神不灭。这些我们以后还要专门论述。

五曰佛教之信仰乃平等而非差别。梁启超说：他教者，率众生以受治于一尊之下者也，惟佛不然。故曰：一切众生，皆有佛性。又曰：一切众生，本来成佛，生死涅槃，皆如昨梦。其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。谭嗣同则用华严宗一多相容思想宣传他的破对待观点，认为无对待而后平等出。显然，他们是企图用佛教的慈悲救世、众生平等、证智自由等说教宣传资产阶级的自由、平等、博爱思想。在往后的分析中，可以看出青年毛泽东也是受了这些思想影响的。

六曰佛教之信仰乃自力而非他力。梁启超说，佛教大乘不讲他力，只讲因果。既造恶因，而欲今后之无恶果焉，不可得避也；既造善因，而惧后此之无善果焉，亦不必忧也。故学道者（一）当急造切实之善因以救吾本身之堕落；（二）当急造宏大之善因以救吾所居之器世间之堕落。梁氏认为懂得了这个道理还可用于治国。一国所以腐败衰弱，其由也非一朝一夕，前此之人莳其恶地，而我辈今日刈其恶果。然我辈今日非可诿咎于前人以自解免也。我辈今日而亟造善因焉，则其善果或一二年后而收之，或十余年后而收之，或数百年后而收之，造善因者递续不断，而吾国遂可以进化而无穷。章太炎也十分强调佛教这种依自不依他的自强自立精神，认为它可用于艰难危急之时（《答铁铮》）。可见，梁启超、章太炎强调依自不依他，是为了唤起人们以天下为己任，自强自主。而这种贵我精神，在青年毛泽东身上体现尤为明显。在《讲堂录》中便有横尽空虚，山河大地一无可恃，而可恃惟我（贵我）的记载。

必须指出，青年毛泽东对应用佛学的研究，固然主要是受了梁启超、谭嗣同等人的影响，但与他在四师和一师读书时期最尊敬的老师杨昌济的影响，也不无关系。1914年6月，杨昌济在认真阅读了谭嗣同的《仁学》，并将其一些重要段落抄录在《达化斋日记》之后，写道：援儒入释，昔贤所讥，然沟通儒释之巧，未有过于上所钞之二段者。余习闻儒者之言，颇不甚满意于佛说；谭浏阳乃重佛若此，使我意为之一转。余现尚未研究佛学，已确认其哲学上之价值矣。杨昌济戊戌变法时期曾在湖南参加过某些变法活动，对康梁，特别是谭嗣同十分推崇。但当时他主要还是从政治上同情和支持他们的变法主张。由于杨氏长期受儒家思想影响，后来又在国外留学十年，所以对佛学缺乏研究。后来，他重读《仁学》并认真进行了研究，便得出了上述结论。按照上述思想，他进一步研究，于1915年3月27日又写了以下一段日记，以抒发他读《仁学》的心得：

余研究学理十有余年，殊难极其广大；及读谭浏阳《仁学》，乃有豁然贯通之象。其序言网罗重重，与虚空无极，人初须冲决利禄之罗网，次须冲决伦常之罗网，次须冲决天之罗网，终须冲决佛教之罗网。心力迈进，一向无前；我心随之，猝增力千万倍。开篇言以太能显出宇宙之全体：自身而家，自家而国，自国而地球，自地球而太阳，自太阳而昴星，自昴星以及无限之世界，皆互相维系，终古如斯，无非以太之力。吾由此而知吾向所抱持之宇宙观念，不免太狭隘也。

杨昌济的这段日记表明，正是谭嗣同的心力学说帮助他在哲学上有豁然贯通之象。杨昌济是十分重视哲学研究的，同时也反复告诫他的学生要研究哲学。1915年他还与黎锦熙一道，组织毛泽东、陈昌等人成立过一个哲学研究小组。在谭嗣同和杨昌济的影响下，毛泽东也曾一度十分推崇心力说，1918年当毛泽东在学习了杨昌济所教授的《伦理学原理》一书之后，他曾按杨昌济的命题《心之力》写了一篇作文，得到杨氏高度赞赏，给了一百分。

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关于青年毛泽东在哲学上所受佛学思想影响，我们在第三章要详细分析。这里我们先对毛泽东1919年所写的《祭母文》中的佛学思想，进行一些分析。这篇祭文，是毛泽东在他母亲于当年10月5日（农历八月十二日）逝世后，作于10月8日。这篇祭文，至少在三个方面反映了佛学思想影响。

其一，是慈悲观。祭文云：吾母高风，首推博爱。远近亲疏，一皆覆载。恺恻慈祥，感动庶汇。爱力所及，原本真诚。博爱的概念固然与五四时期人们反复宣传的西方观念自由、平等、博受有关，但中国古代即已有墨子的兼爱和韩愈说的博爱之谓仁。谭嗣同在《仁学》中论述以太之显于用，即其具体表现时说：孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己、视敌如友；格致家谓之爱力、吸力，咸是物也。（《仁学》一）可见，在谭嗣同看来，兼爱、仁、慈悲、爱力都是同一系列的概念，它们可以互相置换。毛泽东在这里提到了博爱、慈祥、爱力，显然是受了谭嗣同《仁学》的影响。毛泽东在1917年8月23日致黎锦熙的信中，还反复提到慈悲之心。如前所述，毛泽东的母亲是信奉观音的，而观音的尊号便是大慈大悲救苦救难观世音菩萨。所以毛泽东在《祭母文》中，尽管用了博爱、爱力、慈祥，其实质仍是讲的慈悲。其实慈悲并不是观音的专利，而是整个大乘佛教的根本思想。《大智度论》卷二十七称：大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大乘佛教以此作为异于小乘、进入世间普度众生的重要根据，故云：慈悲是佛道之根本。

其二，是灵魂观。祭文云：呜呼吾母！母终未死。躯壳虽隳，灵则万古。中国佛教是主张灵魂不灭的，如前所述，谭嗣同和梁启超也赞成灵魂不灭。这个问题第三章还要详论。这里我只想说明，梁启超1903年在《新民丛报》上发表的《近世第一大哲康德之学说》中，曾处处将康德哲学与佛学对比，认为康氏哲学大近佛学。在介绍了康德关于本原有三，即魂、世界、神之后，梁启超说：康德所谓魂者，谓人之精神独立于躯壳外者也；所谓世界者，如佛说之大千中千小千世界，非专指此地球也；所谓神者，景教之言造化主也。青年毛泽东曾受康德二元论影响，但这种影响往往又与某些佛教观点夹杂在一起，其根源即在梁启超。例如青年毛泽东曾说：世界之外有本体，血肉虽死，心灵不死。这里的本体概念来自康德哲学，而血肉虽死，心灵不死的观念，则更多地来自佛教。

其三，戒律思想。祭文称：

爱力所及，原本真诚。不作诳言，不存欺心。佛教戒律中有不妄语一条，不论是五戒、八戒、十戒中，都有这一条。它要求人们行为诚实，讲真话，而不要虚伪、欺骗。祭文所说的不作诳言，不存欺心，正是对不妄语的具体阐述。

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对佛教有分析

毛泽东说六祖（慧能）的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的，这的确是一个与众不同的创见。毛泽东这一说法的根据之一，可能就是因为慧能是劳动人民出身。慧能少时家贫，曾卖柴为生。据《坛经》记载，他自己说过：惠能幼小，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。慧能并且是通过卖柴，了解弘忍说法，而因往黄梅冯墓山参拜弘忍和尚的。慧能见弘忍大师之后，忍大师山中门徒至多，顾眄左右，悉皆龙象，遂令能入厨中供养，经八个月。能不避艰苦，忽同伴戏调，嶷然不以为意。忘身为道，仍踏碓，自嫌身轻，乃系大石著腰，坠碓令重，遂损腰脚。忍大师因行至碓米所，问曰：汝为供养，损腰脚，所痛如何？能答曰：不见有身，谁言之痛。（《曹溪大师别传》）慧能碓米时因身体太轻，于是在腰上系一大石以增加重量，遂导致腰脚损伤。范文澜曾以此为例说明寺内同寺外社会一样，总是一个阶级压迫另一个阶级。郭朋则指出：在佛教各宗的创始者当中，家境贫苦、出身寒微的，也只有慧能一人。原来，其他各宗的创始人，例如智顗、玄奘等等，不仅多是出自高门，而且都是深有学问的高僧。这些情况，在社会上已经是司空见惯、不稀罕啦。禅宗，既是一个与众不同的宗派，那么，它的创始者，自然也应该是一个与众不同的人。大概正是因为慧能出身的这种与众不同，所以毛泽东把《坛经》称之为劳动人民的。毛泽东说《坛经》是劳动人民的佛经的另一根据，可能就是肯定慧能佛性论中的平等思想。所谓佛性论，就是认为一切众生，皆有佛性，一切众生，都能成佛。本来，中国佛教除三论宗和唯识宗外，其他各宗都讲一切众生，皆有佛性，但顿悟成佛却是慧能的独创。慧能不仅强调直指人心、见性成佛，而且突出强调下层人民成佛的可能性。据《坛经》记载，当慧能第一次去参拜弘忍时，弘忍问他：汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？慧能答：弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛。弘忍责慧能：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！慧能答曰：人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！獦獠是当时人对南方少数民族的侮称。慧能的回答表明，他认为佛性是不分地域、不分民族，均等地存在于一切人身上的。又如惠昕本《坛经》在记述慧能请别驾为他写菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃的偈时，别驾对他说：獦獠！汝亦作偈，其希有！慧能答曰：若学无上菩提，不得轻于初学。俗谚云：下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。慧能这种下下人有上上智的观点，在一定程度上反映了对劳动人民的重视和替劳动人民在文化领域争地位的思想，因而受到了毛泽东的重视。

中哲史应究佛

1963年12月30日，毛泽东在一个文件上写了一个批语：

对世界三大宗教（耶稣教、回教、佛教），至今影响着广大人口，我们却没有知识，国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的刊物。

用历史唯物主义的观点写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角，谈耶稣教、回教的没有见过。不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。

据陈晋在《毛泽东与中国佛道教》一文中介绍，毛泽东在同上批示中，还认为当时出版的《现代佛学》这个刊物上，发表的文章的水平也很低。

1964年8月18日，毛泽东在北戴河的一次谈话中，再次谈到了任继愈和佛学。毛泽东说：任继愈，很欣赏他讲佛学的那几篇文章。有点研究，是汤用彤的学生。他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论。有佛、道，不出入佛道是不对的。不管它，怎么行？韩愈不讲道理，师其意，不师其辞，是他的口号。意思完全照别人的，形式、文章，改一改。不讲道理，讲一点点也基本上是古人的。《师说》之类有点新的。柳子厚不同，出入佛、老，唯物主义。

任继愈，1916年生，山东省平原县人。1941年12月毕业于西南联大北京大学研究院文学研究所。1942年至1964年在北京大学哲学系任教。他曾从师于我国现代著名的佛教学者汤用彤，对佛学有很深的造诣。早在1959年10月，毛泽东就曾在一个深夜找任继愈谈过话，内容涉及哲学、哲学史、宗教研究等（任继愈：《忆毛主席谈古为今用》，1978年12月20日《文汇报》）。1962年，任继愈将自己1955年至1962年发表的关于佛教的论文七篇，其中包括与汤用彤合写的一篇，题名《汉唐中国佛教思想论集》，交三联书店于1963年10月出版。这七篇文章的题目是：《汉唐时期佛教哲学思想在中国的传播和发展》、《南朝晋宋间佛教般若、涅槃学说的政治作用》（与汤用彤合写）、《天台宗哲学思想略论》、《华严宗哲学思想略论》、《禅宗哲学思想略论》、《论胡适在禅宗史研究中的谬误》（作为前一篇的附录）、《法相宗哲学思想略论》。此书出版的时间虽标明是1963年10月，但根据出版社的情况，一般正式出书要晚于上述时间。而前述1963年12月30日的批示表明，当此书出版之后，毛泽东很快就读到了它，并作出了反应。由于任继愈的这本论文集只讲了从汉代至唐代的佛教，所以毛泽东在1964年8月18日的讲话中说：他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。遵照毛泽东1963年12月30日批示的精神，1964年7月，任继愈奉命筹建世界宗教研究所，并长期担任了该所的领导职务。在此前后，毛泽东又找任继愈谈过话，还请他吃饺子。

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从前述毛泽东的批示和谈话中，可以看出毛泽东对宗教，特别是佛教在中国哲学史上地位的高度重视。这种重视，实际上是对佛教在中国文化史上重要作用的充分肯定。联系毛泽东批示和谈话的内容，我们可以作以下几点分析。

首先，从1964年8月18日的谈话中可以看出，毛泽东对韩愈对待佛教的态度是很不满意的。

韩愈在唐代是以辟佛而称著的人物之一。唐宪宗元和十四年（819）正月，宦官杜英奇从法门寺迎佛骨至长安，宪宗命留禁中三日，乃历送诸寺。王公士民，瞻奉舍施，惟恐弗及；有竭产充施者，有然香臂顶供养者。

（《资治通鉴》卷二百四十）由此可见唐代统治者对佛教崇拜的狂热之一斑。对此，韩愈很不以为然，他给宪宗上了一篇《论佛骨表》。在表中，韩愈从儒家传统的夷夏之辨的立场出发，认为佛者，夷狄之一法耳。他指出，在佛教传入中国以前的远古时代，天下太平，百姓安乐寿考；自汉明帝时佛教传入中国以后，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果。其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭，事佛求福，乃更得祸。由此观之，佛不足事，亦可知矣。（《韩昌黎集》卷三十九）显然，韩愈列举这些历史事实，是为了向宪宗说明事佛求福，是根本靠不住的，这一着正好击中了宪宗的要害。所以宪宗览表之后，大怒，欲加韩愈以极刑。赖裴度、崔群力救，才改为贬潮州刺史。

韩愈不仅在政治上积极辟佛，而且企图利用儒家的思想材料，创立一个能与佛教和道教对抗的新的思想理论体系。这是因为自从佛教在东汉传入中国之后，一方面由于它自身思辨体系比较严密，另一方面又逐渐与中国传统思想某些内容相结合，因而受韩愈像到越来越多的人信仰，颇有取儒家传统思想的地位而代之的趋势。这不仅是对汉代以来，儒家思想正宗地位的严重挑战，也是对中国传统文化的严重挑战。因此如何创立一个新的理论体系与佛教的理论体系相抗衡，便成了当时思想界面临的一项严重任务。韩愈意识到了这一任务，并企图努力完成这一任务，这是他的卓绝之处。但韩愈在创立新理论体系的方法上，却存在着明显的缺点：这就是他只注意民族思想传统的继承，而忽视甚至排斥对外来文化优秀内容的吸收。

韩愈在他所写的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》等五篇体例相同的著作中，提出并论述与释道教的道相对立的道以及与祖统相抗衡的道统。韩愈在《原道》中说：吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。那么，韩愈的道的内容是什么呢？这就是传统儒家的仁和义。他说：博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。（《原道》）韩愈还认为这个道统在古代一直是存在的，只是到孟子以后中断了：尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。

（《原道》）显然，韩愈是以继承和宏扬自孟轲之后不得其传的道统而自居的。他当时和柳宗元、李翱等人倡导的古文运动，提倡以文载道，其目的也是为了用最恰当的语言形式宏扬道统。

从韩愈对道统的分析可以看出，他对传统文化，主要强调的是继承，而缺乏自觉的创新意识。毛泽东所不满意于韩愈者，亦正在此。所以他在1964年8月18日谈话中说：韩愈不讲道理，师其意，不师其辞，是他的口号。意思完全照别人的，形式、文章，改一改。不讲道理，讲一点点也基本上是古人的。韩愈师其意，不师其辞的口号，出自《韩昌黎集》第十八卷《答刘正夫书》。刘正夫之正或作岩。韩愈在该信中说：问为文宜何师？必谨对曰：宜师古圣贤人。曰：古圣贤人所为书具存，辞皆不同，宜何师？必谨对曰：师其意，不师其辞。

对于韩愈说师其意的意字作何理解，学术界有不同看法。一般多解为思想，也有认为是指作文时对遣辞命意的精心构思，但毛泽东的理解还是按通行解释的，即认为是指意思、道理。

要说明的是，韩愈的道理尽管如毛泽东所说，基本上是古人的，儒家的，但他并不是没有一点创新。特别是要创立一个新的理论体系，没有一点创新，新的理论体系是不可能创立起来的。《原道》中提出的道统，便是韩愈的一大发明。还有博爱之谓仁，也是韩愈对仁的新的解释。原始儒家历来是主张爱有差等的。孟子曾斥责墨子的兼以易别的兼爱思想是无父。贾谊也说过过爱不义。所谓过爱，即越出了等级的爱，所谓：不义，即违背了礼制原则。韩愈的博爱之谓仁，与原始儒家仁爱思想显然有别，它既吸收了墨家的兼爱内容，更多地可能还是佛教普渡众生的博爱思想。对此，王船山早已指出，他说：韩退之不知道，开口说博爱之谓仁，便是释氏旖旎缠绵，弄精魂勾当。王船山的批评从反面证明，韩愈并非根本不出入于佛老。由于韩愈最先提出了道统思想，并站在儒家立场，初步吸收了佛道的某些思想因素，因而在中国哲学史上，开宋明理学（道学）的先河，在学术史上具有不可忽视的历史地位。

其次，从毛泽东1964年8月18日的谈话中可以看出，他对柳宗元敢于出入佛老的态度，是充分肯定的。柳宗元与韩愈是同时代的人，两人政治观点上虽有些分歧，但私人交谊一直很好，他们共同倡导了唐代的古文运动。如果说，韩愈在博爱之谓仁等论断中还只是偷偷摸摸、羞羞答答地吸收了佛教的某些思想因素的话，那么柳宗元对佛教和道教的态度，则要开放得多。他不仅广泛地与佛、道界的人士进行交游，而且反复宣传儒、释、道三家之间的同一。柳氏曾宣称：吾自幼好佛，求其道，积三十年（《送巽上人》）。在《送元十八山人南游序》中，柳氏更是明确肯定，不同学派皆有以佐世。他说：

太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子；学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗；又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，其迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，其为学恢博而贯统，数无以踬其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇衺（斜），要之与孔子同道，皆有以会其趣。

尘客

柳宗元的这篇序表明，他在学术上是极力主张观点对立的不同学派，是可以通而同之的，即采取搜择融液的办法，伸其所长，而黜其奇衺，最终达到与孔子同道，会其趣的目的。正是由于柳宗元在学术上有这种开放的态度，所以他敢于出入佛老。而柳宗元的哲学思想表明，他这种出入佛老的态度，不仅没有影响他的战斗唯物主义立场，恰恰相反，在某些方面还强化了这种立场。例如，在《送僧浩初序》中，柳氏回答了韩愈对他与浮图游的指责。他说：退之所罪者其迹也，曰：髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与游图游以此。

这段话表明，柳宗元对佛教是一分为二的，他和韩愈一样，不乐佛教无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人，即摆脱人伦，不事劳动；但他认为如石中韫玉一样，佛教有其合理的内核；而且信佛的人能超脱名利，泊焉而无求，对于人们的道德修养也是有好处的。这段话中，柳宗元认为，佛教中有韫玉，但对于什么是其韫玉却没有回答。综合柳宗元有关著作，可知他理解的佛教之韫玉主要有以下几个方面：

1．可以佐教化。在《柳州复大云寺记》中，柳宗元说越人信祥而易杀，傲化而偭仁，生病则聚巫师，用鸡卜，卜而无效，便说神不置我矣，绝食而死，结果导致当地人口不断减少。柳氏认为，对于这种迷信董之礼则顽，束之刑则逃。柳氏采取崇佛庙的措施，使当地人民去鬼息杀，而务趣于仁爱。由此他得出了唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化的结论。在《永州龙兴寺西轩记》中，柳宗元又说：佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明（《柳宗元集》卷二十八），也是肯定佛教重智慧轻迷信的思辨哲学。

2．肯定佛教的中道思想。在《南岳弥陀和尚碑》中，柳宗元说弥陀凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至。故示专念，书涂巷，刻溪谷，丕勤诱掖，以援于下。不求而道备，不言而物成。（《柳宗元集》卷六）在《岳州圣安寺无姓和尚碑》文中，柳宗元说：佛道逾远，异端竞起，唯天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。（《柳宗元集》卷六）可见，柳宗元对佛教中天台宗的中观、中谛思想是十分推崇的；而这种推崇又是与他的哲学倾向一致的。柳宗元在《祭吕衡州温文》中说：宗元幼虽好学，晚未闻道，洎乎获友君子，乃知适于中庸，削去邪杂，显陈直正，而为道不谬，兄实使然。（《柳宗元集》卷四十）

3．肯定佛教的辩证因素。柳宗元在《答韦中立论师道书》中说过，他是本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。（《柳宗元集》卷三十四）他在《送僧浩初序》中说：浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。（《柳宗元集》卷十五）可见，他肯定佛教与《易》合，实际是肯定其主张运动变化的思想。佛教强调世间一切事物都是因缘和合而成，没有创造的主宰，与柳宗元所宣传的自动自休，自峙自流，是恶乎为我谋？（《非国语》）的无神论思想是有相通之处的。通过以上分析可以看到，柳宗元善于出入佛老，取其所长，避其所短，从而丰富了自己的唯物主义世界观，所以得到了毛泽东的充分肯定。

第三，在1964年8月18日的谈话中，毛泽东对任继愈《汉唐中国佛教思想论集》一书，只讲了唐代以前的佛教感到遗憾。他说，宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论。这表明，毛泽东对禅宗在中国哲学史上的地位十分重视。在任继愈的上述论文集中，有一篇《禅宗哲学思想略论》，分析了禅宗实际创始人慧能哲学思想的主观唯心主义性质。但毛泽东对禅宗哲学性质判断，并不完全是从任继愈论文中得来的。早在1958年8月21日中共中央政治局北戴河扩大会议的讲话中，他就谈到过慧能。毛泽东说：唐朝佛教《六祖坛经》记载，惠（慧）能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。惠（慧）能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民思想无所寄托，大为流行。

这段话表明，毛泽东对禅宗，特别是慧能思想早有研究。据毛泽东身边工作人员回忆，建国以后，毛泽东曾多次索看《六祖坛经》，有时外出视察工作时也带着。

慧能（638713），俗姓卢氏，广东新州（今新兴县）人。其父曾官范阳。范阳在唐代是一个方镇之名，治所在幽州（今北京城西南），辖境约今河北怀来、永清，北京市房山以东和长城以南地区。《神会语录》说能禅师俗姓卢，先祖范阳人也，将其父亲做官的地方变成了慧能的籍贯。所以王维在《六祖能禅师碑铭》中说：禅师俗姓卢氏，本贯范阳人也。后来一般都将慧能的籍贯说成河北人。毛泽东在上述谈话中也是因袭旧说，将慧能说成河北人了。郭朋认为，这种旧说产生的原因，系将《六祖坛经》中.参见龚育之、逄先知等著：《毛泽东的读书生活》，第4页。说的惠能严父，本官范阳误解为本贯范阳了。慧能活动的时代，主要在唐太宗（627－－649年在位）及武则天（684－704年在位）时代。所以毛泽东说，慧能是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期。据法海撰《六祖大师法宝坛经略序》称，慧能从弘忍受衣钵，是唐高宗龙朔元年（661），南归隐遁一十六年，至高宗仪凤元年（676）正月十五日，普会四众，为师薙发。二月八日，集诸名德，授具足戒。次年春，至曹溪宝林寺讲法，凡36年。至于毛泽东说慧能是主张一切皆空，当代有的学者有不同的看法。例如，郭朋在《坛经校释·序言》中认为，一切皆空是大乘空宗的理论，而慧能的观点属大乘有宗，即主张真如缘起论。任继愈主编的《中国哲学史》认为：就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），它都是客观唯心主义。但是慧能反对禅宗北宗提倡的渐悟修行方法，突出地强调顿悟。《六祖坛经·行由品》中曾记载北宗神秀的四句偈：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

这正是北宗主张的渐修或渐悟。慧能不赞成这种观点，他针锋相对地提出了四句偈：

菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净（亦作本来无一物），何处有尘埃！

可见，慧能认为佛性是人心本有的，人们在选择成佛道路时，要有坚定的主观信仰，相信自己的内心，就可以解脱苦难。也就是说，人们要解脱苦难，不必向外面寻找原因，只需要内心用力即可。这正是毛泽东所说的，慧能突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。但慧能是从唯心主义的角度突出主观能动性的，因为他否认一切外界条件的制约，只讲内心解脱。所以他只强调自性、身中净土：东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人，在处一般。所以佛言随住处恒安乐。这正是毛泽东说的惠能敢于否定一切，因为他实际上将西方净土也否定了。毛泽东讲慧能说人死后不一定升天，也是从这段话中引伸出来的。

尘客

当然，目前学术界尽管不少人认为以慧能为代表的禅宗，其哲学思想是主观唯心主义的，但也有些学者不同意这一观点。例如郭朋就认为：禅宗的世界观，是客观唯心论。尽管在某些禅僧的表达形式上，以及他们的某些言论中，表面看来，好像是主观唯心主义的，但是，他们的思想核心，他们的理论基础，却无例外地都是真如缘起论和佛性论所谓顿悟成佛的解脱论，乃是佛性论在宗教实践上的自然表现。真如缘起论和佛性论，只能是客观唯心论，决不会是主观唯心论。后期禅宗的泛神论思想，便是这种客观唯心主义世界观发展的必然结果。尽管对慧能的世界观性质的看法不一，但对郭朋所说的后期禅宗的泛神论思想，又是持不同意见的双方都一致肯定的。这种泛神论显然又是属于客观唯心主义的范畴。而这种客观唯心论，正是毛泽东1964年8月18日谈话时说的宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论的契机。因为后期禅宗把人类一切活动，世界一切事物都看做寻求解脱的妙道；认为在一切事物中体现了真如，说青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。（《景德传灯录》第二十八）这种泛神论思想，既孕育了北宋时期以张载为代表的唯物主义哲学，也孕育了程颢、程颐、陆九渊、朱熹、王阳明等人的唯心主义哲学。这些哲学家都是善于出入佛老的。对此，明代的黄绾早已指出，他说：宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪（周敦颐）、明道（程颢）、横渠（张载）、象山（陆九渊）则由于上乘；伊川（程颐）、晦庵（朱熹）则由于下乘。虽曰宋学至宋倡，然语焉而不详，择焉而不精者多矣。（《明道编》卷一）

通过以上分析可以看出，毛泽东1958年、1963年和1964年有关佛教的谈话或批示中，实质上向我们揭示了从慧能到韩愈、柳宗元至宋代理学的兴起，这五六百年间中国哲学发展的基本脉络。在唐代中期，以慧能为实际创始人的禅宗的兴起，不仅几乎取代了佛教其他各派的地位，成为最流行的一个教派，而且严重地威胁着传统儒家思想的正宗地位。面对着这种威胁，韩愈明确提出恢复和继承儒家的道统地位，并且将儒家的道统与佛教的法统对立起来，旗帜鲜明地进行辟佛。韩愈的反佛虽然是以失败而告终，但他提出的恢复道统的任务，却反映了时代的需要。而他反佛斗争的失败，又从反面告诉人们，对于佛教这样具有丰富哲学内容的宗教哲学思想体系，是不能简单地采取排斥和否定的态度，就可以解决问题的。而在这方面，柳宗元出入佛老的态度，却为人们正确对待异端思想，提供了新鲜经验。所以到了宋代的一些著名哲学家，他们接过并完成了韩愈提出而未完成的重建道统的任务，创立了宋代道学（理学），而他们创立道学的方法，则是学习柳宗元的出入佛老。宋明理学的创立，为宋代以后的中国封建社会的统治者提供了长达数百年的理论根据。这说明这个理论体系在开始创立时还是很有生气的，而这种生气正是来源于对佛教这个外来哲学体系的吸收与改造。由此可见，毛泽东在1963年12月30日的批示中所说的不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史，是建立在他自己对佛教与中国文化关系深刻研究基础之上而作出的科学结论。而他在多次谈话中反复强调出入佛、道，则鲜明地反映了他在文化观上的开放态度；而这种开放态度，对他来说又是始终一贯的。

早在1913年冬天，毛泽东所记的《讲堂录》中，就记录过杨昌济转述的王国维关于中国学术发展分期的观点：中国学术发达有三期。一能动的发达期，周末是也。二受动的发达期，佛教大兴，经典甚盛，上下趋之，风靡一时，隋唐是也。三能动而兼受动的发达期，朱、程、张、周诸人出，性理之学大明。然其始也，咸崇佛学，由佛而返于六经，故为能动而兼受动的发达期，宋元是也。1953年2月7日，毛泽东在全国政协会议上说：我们这个民族，从来就是接受外国的优良文化的。我们的唐三藏法师，万里长征，比后代困难得多，去西方印度取经。

1956年8月24日，毛泽东在《同音乐工作者的谈话》中说：我们接受外国的长处，会使我们自己的东西有一个跃进。中国的和外国的要有机地结合，而不是套用外国的东西。学外国织帽子的方法，要织中国的帽子。外国有用的东西，都要学到，用来改进和发扬中国的东西，创造中国独特的新东西。搬要搬一些，但要以自己的东西为主。演些外国音乐，不要害怕。隋朝、唐朝的九部乐、十部乐，多数是西域音乐，还有高丽、印度来的外国音乐。演外国音乐并没有使我们自己的音乐消亡了，我们的音乐继续在发展。外国音乐我们能消化它，吸收它的长处，就对我们有益。文化上对外国的东西一概排斥，或者全盘吸收，都是错误的。

隋唐时期，特别是唐代，是我国历史上对外比较开放的时代。当时印度的佛经、音乐很多都是通过西域这个途径辗转传入中原的，有的则是通过法显、玄奘等高僧直接从印度取来的。这些，不仅有力地促进了佛教本身的发展，而且推动了中国文化的发展。毛泽东反复援引的那些历史故事，贯穿其中的一个基本思想，就是对外开放的精神，强调对不同思想体系，包括外来思想体系，要能出能入，并根据本国国情，进行吸收、改造和创新，使之为我所用。

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第三节   批华严自反省

我们在第三章曾经介绍和分析了毛泽东在青少年时代，受过佛教哲学思想，特别是华严宗一多相容、三世一时的相对主义哲学思想的影响；并且指出，这种影响是通过谭嗣同的《仁学》而得来的。毛泽东在成为马克思主义者之后，当然克服了包括佛教在内的各种唯心主义和相对主义的思想影响，但他对佛教哲学的兴趣一直保存着。值得注意的是，如同前面两节我们所分析的，毛泽东在成为马克思主义者之后，特别是中华人民共和国成立之后，所注意研究的，更多的是禅宗的哲学思想。他在多次讲话或谈话中，基本上都是谈禅宗和慧能，而从未涉及华严宗。唯一的例外，是他读过1964年出版的、任继愈主编的《中国哲学史》第3册上有关华严宗分析的部分。

如前所述，毛泽东在1963年10月以后，读过任继愈的论文集《汉唐中国佛教思想论集》，对任继愈的佛学研究引起了重视和兴趣，所以不仅有1963年12月30日关于宗教研究的重要批示，而且有1964年8月18日谈话时对任继愈文章的评论。1964年10月，任继愈主编的《中国哲学史》全四册由人民出版社出版了，当然也会引起毛泽东的兴趣。毛泽东对这四册《中国哲学史》的阅读详情，我们不得而知，但中共中央文献研究室1987年编辑、中央文献出版社1988年出版的《毛泽东哲学批注集》，却收集了毛泽东阅读这本书的第五篇第五章第一节《华严宗的相对主义和诡辩论》时的若干批注。在批注中，毛泽东对《中国哲学史》中对华严宗的一多相容观点的分析给予了充分肯定。这种肯定实际上也是对他青年时代受华严宗相对主义影响的自我批判。《中国哲学史》在分析华严宗的唯心主义范畴时指出：华严宗根据《华严经》提出许多对范畴（六相：总、别、同、异、成、坏）来说明世界事物的互相依存、制约、数量、变化、消长过程的关系，目的在于唯心主义地解释客观世界，从而否认客观世界的物质性。他们通过事物的全体和部分（总相和别相）的关系散布唯心主义观点他们混淆个别与整体的差别，目的在于进一步混淆个别与一般的差别。接着，该书引证了《华严经探玄记》中如下一段话：是故无有不多之一，无有不一之多。一多既尔，多一亦然。

在第三章我们曾指出，毛泽东在《〈伦理学原理〉批注》中的万即一的说法以及理一分殊思想，都是受了华严宗这种一多相容思想的影响。

任编《中国哲学史》在介绍了华严宗的上述观点之后，便引述了《列宁全集》第38卷（《哲学笔记》）中，关于一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分，或一方面，或本质）。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中等等。任何个别经过千万次的转化而与另一类的个别（事物、现象、过程）相联系的论述，并得出如下结论：

列宁从辩证唯物主义立场科学地指明了人类认识过程中个别与一般的关系。个别与一般有内在的联系，不可分割。仅仅从个别与一般有内在联系来看，华严宗总算有一点辩证法观点，但是唯心主义的颠倒的立足点使他们不愿承认个别事物是客观存在的，他们更关心于脱离具体事物的联系（缘），他们夸大了，吹胀了个别与一般的联系，把联系绝对化，甚至抹杀个别的存在。他们所谓的关系（缘）只能是把客观事物排除在外的关系，所以是唯心主义的。

毛泽东对这一段话比较重视，他在总算有一点辩证法观点、不愿承认、脱离、联系（缘）这些话的下面都划了一道横线，而在把联系绝对化之下划了两道横线。在夸大了，吹胀了之下则划了波纹线，并加批注：何其正确四字。这表明，毛泽东是完全赞同《中国哲学史》对华严宗曲解个别与一般辩证关系的批评的。

《中国哲学史》在分析华严宗在本质与现象关系上的相对主义观点时，曾引证《华严金师子章》如下一段话：若看师子，唯师子，无金，即师子显，金隐；若看金，唯金，无师子，即金显，师子隐。若两处看，具隐具显。这段话，在《华严金师子章》中被称为秘密隐显俱成门。在第三章我们也曾指出，毛泽东在受华严宗一多相容思想影响时，也有抹煞本质与现象差别的倾向。为了批评华严宗这种相对主义倾向，《中国哲学史》引证了列宁关于主观主义（怀疑论和诡辩等等）和辩证法的区别在于：在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的的论述，并得出如下结论：

从经典作家的科学论断中可以看出，相对主义、唯心主义、诡辩论、不可知论是一脉相通的。马克思主义哲学如实地揭示出客观世界的存在、发展的真相，认为世界的物质性，物质的运动和发展和它的规律都是绝对的、客观存在着的，不依人的主观意志为转移的。否认这一真理，必然陷入唯心主义的泥坑。而相对主义，恰恰把相对神秘化、神圣化，把物质世界永恒发展和它的规律完全取消了，物质也成了相对的，事物发展变化的基本原理也说成为相对的。

毛泽东在阅读这段话时，在列宁引文中的相对中有绝对之下划了一道横线，在都是绝对的、也成了相对的、也说成为相对的之下都划了一道横线；在都是绝对的旁边还打了疑问号，并写了下述批语：

相对中有绝对，绝对只存在于相对之中，普遍只存在于个别之中，永恒只存在于暂时之中，离开这些来谈什么客观辩证法，前面多次引证列宁的话，岂非自相矛盾。

毛泽东这段批语表明，他对《中国哲学史》中关于绝对、相对关系表述不准确是不满意的。按照辩证唯物主义的观点，相对之中有绝对，绝对只能存在于相对之中，没有离开相对而孤立存在的绝对，也没有不包含任何绝对的相对。《中国哲学史》中关于世界的物质性，物质的运动和发展和它的规律都是绝对的的说法，容易使人误解为物质、运动和规律是离开相对而孤立存在的绝对。其实，世界上并没有离开各种具体的物质存在形式、运动形式及其规律而孤立存在的物质、运动和规律，它们不过是各种具体的物质存在形式、运动形式及其规律的共性和一般。这种个别与一般的关系，也就是相对与绝对的关系。相对主义，包括华严宗的错误，在于只承认相对的东西存在，否认相对之中包含有绝对。而辩证唯物主义者则与此相反，他们固然也承认世界上一切具体事物都是相对的，但认为这些相对的事物之中包含有绝对的东西，这样就为人正确认识和把握事物的客观规律奠定了坚实的哲学基础。

尘客

《中国哲学史》一书在分析了华严宗的唯心主义范畴之后，得出如下结论：

总起来看，华严宗在中国哲学史上许多流派中较为注意范畴的阐明。它涉及到个别与一般、同一与差别、发生与消灭、时间与空间、本质与现象，等等。从认识论上说，不能不说是一个发展。只是由于他们从颠倒的唯心主义世界观对待事物，一切都被歪曲、颠倒了。它不但不能促使认识的深刻化、接近科学，相反，倒是引导人们向反科学的道路迈进了一步。

毛泽东在阅读这段话时，在较为注意范畴的阐明、个别与一般、同一与差别、发生与消灭、时间与空间、本质与现象之下，都划了一道横线，在不能不说是一个发展之下划了一道波纹线。而对它不但不能促使认识的深刻化、接近科学一语，则不仅在其下划了一道横线，而且在旁边打了一个疑问号。这表明，毛泽东对这一论断有所保留。其实，华严宗较为注意范畴的阐明，它所涉及的个别与一般、同一与差别、发生与消灭、时间与空间、本质与现象等等，不仅从认识论上说是一个发展，而且就是它对这些范畴关系的相对性的论述，也还是揭示了部分真理的，因为事物的确存在着相对性的一个方面。华严宗的错误，不在于揭示了其相对性，而在于只看到相对而看不到相对之中包含有绝对。后来的人们，包括马克思主义者，正是总结了包括华严宗一类的相对主义的错误教训，从而作出了相对之中有绝对的科学结论。因此，从人类认识发展史来看，华严宗作为认识史上的一个环节，对促进人类认识深化还是起了积极的作用，即使是它的失误，也是人类通向正确认识相对与绝对关系的一个环节。人们常说错误往往是正确的先导，华严宗在相对与绝对关系上的失误，在客观上促使人类对相对与绝对关系认识的深刻化，并接近科学。

通过以上分析可以看出，毛泽东对佛教哲学在认识史上地位的评价是相当科学的，十分严肃的。所以，当《中国哲学史》在谈到唯心主义者由于否认世界是客观存在的，当然也否认范畴是客观事物的普遍本性的反映，在他们的哲学体系里，对立的范畴只能是概念游戏时，毛泽东在只能是概念游戏之下，划了一道横线，并批了不够严肃四字。这说明，毛泽东认为，对宗教等唯心主义哲学的评价，不仅在态度上应该是科学的、公允的，而且就在遣词用字上也应该是严肃、慎重的。

建国以后，毛泽东与佛教界人士的交往颇为频繁。这些交往，既包括少数民族中的一些宗教政治领袖人物，如达赖喇嘛、班禅喇嘛，还包括中国佛教界的一些著名人物，如喜饶嘉措、巨赞、陈铭枢、赵朴初等。通过这种交往，我们既可以进一步看到毛泽东的无产阶级领袖的广阔胸怀，他对宗教界人士的尊重，对党的宗教政策的身体力行，又可以看出他晚年的某些重大失误，给一些宗教界人士造成了创伤。

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与班禅促膝谈

第十世班禅大师洛桑赤列伦珠确吉坚赞于1938年正月初三诞生于青海省循化县文都乡玛日村。他是圆寂于1937年12月1日的第九世班禅大师洛桑图丹却吉尼玛格勒南杰欠桑布的转世灵童。九世班禅因与十三世达赖不和，于1923年11月流亡内地。此后直到1937年他圆寂于青海省玉树寺，一直未能返回西藏。班禅同达赖的这种不和，反映了西藏统治集团的内部矛盾。

按照历史习惯，西藏分为前藏和后藏两个部分。前藏以拉萨为中心，是达赖喇嘛的管辖区，其行政机构称噶厦，意为西藏地方政府。后藏以日喀则为中心，是班禅管辖区，其最高行政机构是堪布会议厅。从宗教地位上讲，达赖和班禅同为黄教创始人宗喀巴的徒弟，二者是完全平等的。从政权方面讲，自从五世达赖喇嘛洛桑嘉措创立噶丹颇章王朝之后，噶厦政府便管辖着整个西藏，包括后藏地区，连日喀则宗的宗本也由噶厦政府委派。堪厅方面管辖的地区只有4个宗（相当于县）、36个庄园和牧场，不到整个西藏地域的1/10。自清代雍正、乾隆以来，前藏与后藏一向归中央政府驻藏大臣直接领导，堪厅与噶厦处于平行地位。辛亥革命后，赶走了驻藏大臣，噶厦即强迫堪厅服从达赖的统治，并向班禅辖区派粮派款，征兵征税；而堪厅方面则援引旧例，不愿有任何负担，于是双方发生了尖锐的斗争。斗争的结果是班禅失败，并于1923年出逃内地。1937年九世班禅圆寂后，当时在青海的堪布会议厅便积极寻找转世灵童。1944年农历正月，班禅堪布会议厅经过长期考察和反复辨认，将当时已经7岁的班禅大师确认为九世班禅的转世灵童，在青海塔尔寺举行了隆重的坐床仪式。但是，对九世班禅转世灵童的确认，要经过中央政府的批准，才能取得合法资格。由于拉萨方面的噶厦政府坚持要到拉萨经过金瓶掣签才能确认，所以当时国民党的中央政府为了照顾拉萨方面意见，迟迟没有批复。直到1949年6月，国民党政府才由代总统李宗仁发布命令，承认青海灵童保慈丹（即贡布才旦），慧性澄圆，灵异夙著，查系第九世班禅额尔德尼转世，应即免于掣签，特继任第十世班禅额尔德尼。上述情况，便决定了在新中国成立之后，在解放西藏的同时，还必须解决有关班禅喇嘛的两个问题：一是班禅和达赖在西藏的地位；二是班禅返回西藏。这两个问题都是关系藏族内部团结的大事。

毛泽东与班禅的交往，可以说是从新中国成立第一天起，即已开始。1949年10月1日中央人民政府成立时，班禅大师即从青海致电毛泽东和朱德，表示拥护中央人民政府成立，期望西藏早日解放。同年11月23日，毛泽东和朱德联名复电班禅：

接读十月一日来电，甚为欣慰。西藏人民是爱祖国而反对外国侵略的，他们不满意国民党反动政府的政策，而愿意成为统一的富强的各民族平等合作的新中国大家庭的一分子。中央人民政府和中国人民解放军必能满足西藏人民的这个愿望。希望先生和全西藏爱国人士一致努力，为西藏的解放和汉藏人民的团结而奋斗。

电报表明，毛泽东和朱德对班禅是寄以厚望的。同一天，毛泽东在致当时任中共中央西北局第一书记、中国人民解放军第一野战军司令员兼政治委员彭德怀的电报中，又着重指出：经营西藏问题目前除争取班禅及其集团给以政治改造（适当地）及生活照顾外，训练藏民干部极为重要。电报还指示，西藏问题的解决，西北局要担负主要的责任，西南局则担任第二位的责任。这不仅是因为西北结束战争较西南为早，而且是据说由青海去西藏的道路平坦好走，班禅及其一行又在青海。1950年5月29日，毛泽东在审阅中共中央西南局报送中央审查的与西藏谈判的十项条件时，在其第八条有关西藏的各项改革事宜，完全根据西藏人民的意志，由西藏人民采取协商方式加以解决中的由西藏人民后面，加写了及西藏领导人员七字，表明他对西藏政教领袖人物是十分尊重的。同年8月23日，毛泽东在给西南局的电报中指出：如我军能于十月占领昌都，有可能促使西藏代表团来京谈判，求得和平解决。正是按照毛泽东的这一部署，人民解放军于11月19日解放了昌都，从而有力地促进了西藏的和平解放。