唯识初阶:唯识学的基本立场与方法----中国佛学院 隆藏法师

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地点：成都慧恩书院。 时间：2009年8月。

一 缘起

（第一碟）这一讲为大家准备的题目是《唯识初阶》，副标题是《唯识学的基本立场与方法，在理论与实践层面的讨论》。要学习唯识，首先就应对唯识学的历史作一简单的介绍。在佛陀灭度后九百年间，北印度有一位大菩萨出世，他就是无著菩萨。无著菩萨有个同胞兄弟叫世亲菩萨。此兄弟二人在印度共同开创了瑜伽行派。瑜伽行派的内容主要有三个方面：1、法相学，2、唯识学，3、瑜伽学。依瑜伽行派的观点，从法相而言，法即是相，相即是法。所以自法观之，一切诸法无不是法、无不是相，所以称为法相。从唯识来讲，以识观之，所有的法，皆是唯识。法是识所生，相是识所变，所以从识的角度来讲，一切法皆是识，故名唯识。要证得法相和唯识的真实相，在瑜伽行派认为，皆要通过修行瑜伽行来实现。在瑜伽行派的内容里面，主要分成以上三个部分。而瑜伽行派的开创者无著、世亲二菩萨，他们所依据的圣典，主要是依据慈氏菩萨所说的《瑜伽师地论》。传统的说法认为，如《成唯识论》中说，唯识学的圣典依据为六经十一论。{六经指：1、《华严经》，2、《解深密经》，3、《如来出现功德庄严经》（未传译），4、《大乘阿毗达磨经》（未传译），5、《楞伽经》，6、《厚严经》（未传译）。十一论指：1、《瑜伽师地论》，2、《显扬圣教论》，3、《大乘庄严经论》，4、《集量论》，5、《摄大乘论》，6、《十地经论》，7、《观所缘缘论》，8、《阿毗达磨集论》，9、《二十唯识论》，10、《辩中边论》，11、《分别瑜伽论》（未传译）。}其中，六经以《解深密经》为首，十一论以《瑜伽师地论》为本。而在《瑜伽师地论》中，它完整的包括了法相、唯识和瑜伽学。在《解深密经?分别瑜伽品》里面也讲述了唯识这样的观点。现在，有很多人都在学习唯识学，在佛教界几乎成为显学了，但实际上对于唯识学，我认为存在着很多的误解和误区。因此，在这个地方我们实际上是根据这些问题，来作一个说明，并且做出一些澄清，这就是我们这次讨论的目的。

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二 总明佛法是开启智慧之学 我认为佛法是这样的，就是：它可以没有任何理论，它不用讲说任何道理，不用先预设一套万法唯识、三界唯心、缘起性空的理论，不用预设种种名相。只需要用一个最基本的正常思维的头脑，有一个最基本的、审实的、客观的对世界的观察，这就够了，以此为基础来探讨佛法。如果佛法是真实的话，那么，佛陀可以看见的，我们也同样可以看见。如果佛法是真理的话，那么它就不需要借助任何理论，不需要预设一些观念，我们能够去发现它，并且能够让它来指引我们的认识，在我们的现实生命中发挥作用。因此我们在这个地方，作这样一个学习，不是要给大家灌输一些知识。我有一个老师，他讲到一个比喻。什么是营养？我们吃喝了很多的东西，并不是这些都是营养，一定是你把它吃进去，最后把它拉出来，你身体里面剩下的东西这个才叫营养。佛法也是这样，三藏十二部浩如烟海，里面有无量的法义，那个法和你自身生命里所体现的法是两回事。我们要把佛法全部吃进去，最后还要把它全部放下，不要受概念的影响，这样才能得到生命的真实体悟。这个东西要对你的生命起到一种改变的作用，你原来是一个凡夫，最后令你转迷成悟、转凡成圣、转染成净、转识成智，最后在你的生命之中发生这样的作用和改变，这个是佛法的理念。所以，这个佛法它绝不是给你灌输一些知识，给你一些概念或体系。当然有很多人认为，佛法就是概念、体系，特别对于唯识学更是如此。认为唯识学是建构性的，理论性的，它有非常宏富的理论，而且它的典籍也非常的浩瀚。实际上这样的理解和真实的佛法是有差别的。其实针对问题来学习，是最好的。因为从某一个角度来讲，讲说佛法和讲说一套哲学体系不一样，它不是从一个理论的建构去入手，而是应病与药。因此我们去谈论佛法、学习佛法、理解佛法，这就好比一个医生给病人看病一样，先要做出诊断，然后根据病情，开出药方，治疗疾病。同样在佛法当中，也要根据存在问题来破执遣相。关于这一点，后面还会讲为什么是这样。 在谈到唯识学之前，首先要说明一个问题：一切的佛法都是来自佛陀的觉悟。{如《妙法莲华经?方便品》中说：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见故出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生入佛知见道故出现于世。”}首先，我们要了解佛陀。佛陀是释迦族的王子，原名乔达摩悉达多，他在目睹了生老病死的痛苦之后，发心出家，六年苦行、修道，最后所有的苦行和世间种种的禅定都不能使他觉悟，后来他在泥莲河中洗去身上的尘垢，来到菩提树下，并接受了牧羊女供养的乳糜，在菩提树下静坐，四十九日之后，睹明星而悟道，证得无上正等菩提。 这里有几个问题。第一个问题，我们为什么需要觉悟？我们在世间生活的好好的，为什么要像释迦牟尼佛那样，千辛万苦的九死一生的做出艰苦卓绝的努力，去获取觉悟。第二个问题，觉悟的东西是什么？第三个问题，凡夫觉悟有可能吗？对这三个问题，首先要作一思考。

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第一为什么要求觉悟 佛陀为什么要去求觉悟呢？先撇开大家的种种想法和意见不谈，我们先看一下释迦牟尼佛，他自己是怎样来陈述的。在义净法师翻译的《无常经》里面，有这样一段经文，“尔时，佛告诸苾刍，有三种法，于诸世间，是不可爱，是不光泽，是不可念，是不称意。何者为三？谓老、病、死。汝诸苾刍，此老病死，于诸世间，实不可爱，实不光泽，实不可念，实不称意。若老病死，世间无者，如来应正等觉不出于世，为诸众生说所证法及调伏事。是故应知，此老病死，于诸世间，是不可爱，是不光泽，是不可念，是不称意。由此三事，如来应正等觉，出现于世，为诸众生，说所证法及调伏事。”这里有个问题，我们知道佛陀在成道修行之前，曾有一个特别富有隐喻意义的示现。佛陀在出家之前，他的生活充满种种享乐、鲜花和掌声，所有的人都把世间苦难的真相掩盖起来，而给悉达多王子所呈现是都是幸福美满。据经典记载，有一天悉达多王子走出迦毗罗卫国的城门之后，在东南西北四门之外，他观见了人生四相。哪四相呢？生、老、病、死之相。复于北门看到出家沙门的修道之相。这样一个有隐喻意义的示现，它说明一个问题，在一切世间所有美好的现象背后，隐藏着生、老、病、死的世间真相。没有办法去脱离，只能去面对，无论你获得世间多大的成就，但最后老病死苦将是你不得不面对的真实。在看到生、老、病、死诸苦以后，佛陀又看到了一个修道人，一个出家修道的沙门，但见此人六根寂静、威仪整肃。他当时心中非常感动，觉得要去解决老病死苦的问题，就必须出家修道。所以我们从《无常经》里面也可以看到，这样一个老、病、死苦对王子有如此的影响。太子从世间的一切现象中，看到了世间众生的病相，所以经中讲，如果世间没有老病死苦的话，如来不会出现于世，不会显现成佛乃至说种种调伏事及种种法，因此从这个意义上来讲，佛陀成佛觉悟所要解决的问题就是世间的一切苦厄，如果不为解决世间的苦厄，佛陀不会来到世间示现成佛。由此我们就可以了解佛陀说法所围绕的核心，就是为了解决世间众生的一切苦厄。那么我们现在学习佛法，受到此经的启示，我们当下要解决的实际问题，正是老病死苦的问题。 当然在这里我们要提出来，因为有许多的学者在研究佛法的过程中，有这样一些观点，认为在声闻乘佛教里面或者原始佛教里面，佛教是关于人生的，是要解决人生的许多问题。但在大乘佛教里面进一步要解决的，不单是要关注人生的问题，更是关注世间真相的问题，关注人生宇宙的真实相的问题，到底是怎么样一回事？从表面看这个说法是很有道理的，但是，如果我们深究起来，其实大乘佛教对世界真相的关注，最终仍然还是落实在对人生问题的关注上，要对人生问题去作直接有力的彻底的解决。从这一点来讲，小乘佛教和大乘佛教是没有二致的。为什么要这样讲？这个关乎我们今天要谈到的一个问题，也就是唯识学的基本立场和方法的问题，我们要对这一点有所理解，才能更好的把握佛法的中心主旨。我们下来可以去看《天地玄黄》这部纪录片。在这个纪录片里，在播放的过程中，没有什么文字解说，就是世间种种境相当下的一个呈现。在这种种境相呈现的过程中，我们非常容易感受到，感受到无常的现象，所以我们刚才讲到老病死苦，老病死之所以成为苦，最重要的原因，是因为无常。当我们年轻的时候，我们拥有活力、青春、美貌、健康，所以并不觉得有这个苦，但是，当这些瞬间消失的时候，如梦幻泡影的时候，如露亦如电，如水泡破灭的时候，我们就会真切的感受到，无论是老也好，病也好、死也好，这个背后所隐藏的是无常的现象。因此，在佛经里面，有这样的一段话“说言苦者，有二种苦，谓生等诸苦及诸所有受皆所有苦。”生等诸苦即是生老病死等苦，无常变化的现象，以及在这个无常变化的现象背后，我们的种种感受、所有感受皆是苦。在这些感受里面，佛法讲感受有三种，苦受、乐受、不苦不乐的舍受。在佛法看来，苦的感受固然是苦，乐的感受当它坏灭的时候，我们会迅速感受到坏苦，即使是不苦不乐的舍受，也因为它诸行无常的本性，也称之为行苦，所以凡所有受，皆所有苦。此二种苦，如其所印，由见生生辗转有无。而我们的身体辗转变化，唯死已无间，有生生生，这样的现象呈现。以上所揭示的无常的道理，和我们所接受的唯物主义的观点，可能有些差别。从世间来讲，觉得我们人死了之后，人死如灯灭，人死之后就什么都没有了。而在佛法来看，如果业力没有得到止息，烦恼没有得到止息的话，我们的生命会随着业力及无明、烦恼会集起新的生命，这样的话就会有生生生，就会有新的生命生起，当他生起之后，就有新的老病死辗转发生，所以说无常故苦。 在此，我要问大家一个问题：大家在感受这个无常现象，我相信这是每个人的真实体验，当我们在感受无常所引生的苦的时候，为什么没有无常和苦的认识？我经常在考虑一个问题，释迦牟尼佛在两千五百年前，在菩提树下觉悟，他凭借什么样的工具了解宇宙人生的真相，我们现在希望去了解世间的真相，我们要看外太空的真相，就借助哈勃望远镜来看。我们要看微观世界，就借助电子显微镜来看。那么佛陀在当时并未借助什么工具，没有种种设备仪器，他是靠什么来观见人生的真相、世间的真相？所以在这个地方，他所有的我们也一样具备。他靠什么？他靠自身的认识能力，靠他自身对生命的解析，这一点我们是共同的。所以，佛法中并没有玄密的东西，我们大家在此学习来一同探索，就像是一个侦探，他面前有很多的蛛丝马迹，他根据对这些蛛丝马迹的观察，层层深入，层层递进，然后抽丝剥茧，把挡在真相面前的种种迷雾扫荡干净，然后发现真相。学习佛法是这样的一个过程，而不是一个知识积累的过程，所以我们说，佛法的学习是一个减法的学习。为什么需要减法呢？因为摆在宇宙人生真相前面的有种种的障碍，我们其实不是要通过获得很多知识概念，获得完整的知识体系，来去构建一个真实，而是要通过对障碍的剥离，最后去洞见真实，所以学佛是这样一个过程。世间无常的现象，这是我们可以亲自经验到的，生老病死的痛苦我们也是能经验到的，世间人他去经受这些生老病死，他不觉得这是一个问题，而佛陀觉得这是一个问题，它觉得人生的苦痛，到底有没有办法去得到彻底的解决。那么世间无常的背后到底隐藏着什么样的真相？所以，当看到世间种种变化的时候，如果我们有个很高的视角，看到街道上车水马龙的境相，完全就像来去无常、风云变化，非常快速的变化，我们所有的人都身处其中。在这样无常的过程中间，对于一般凡夫来讲，最大的感受就是有一种不安隐的感觉，因为无常，不可捉摸，稍纵即逝。我们希望去掌握一个东西，希望这是一个固定不变的东西，然后才能抓住它、把握它、掌控它。但实际上，这些现象永远是变幻莫测的，因此在我们的面前，我们有一个真切的观感，世界不安隐，无主宰，你没有办法掌控。当你没法掌控这一切的时候，这时就产生了苦。所以，有幻灭感和惶惑感，这都是因为无常，这样一个生老病死的现象，带给我们内心这样一个苦的感受、苦的认识。那么，这时我们就要了解，这个苦和无常它产生的根源是什么？也就是说，怎么会产生这些苦和无常的现象呢？为什么我们不能拥有一个可靠的可以把握的东西呢？最后我们因为掌握了这个而得到生命的解脱。我们内心里都有这样的希望，因此我们进一步要讨论一个问题，在生老病死的背后，它隐藏的根源性的问题是什么？

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第二佛所觉悟的是什么 佛陀在菩提树下四十九天开悟，他为了追求宇宙人生的真理，他证悟到的是什么呢？《华严经》中讲：“一切众生皆有如来智慧德相，只因妄想、执著，不能证得。若离妄想、执著，一切智、自然智、无师智即得现前。”从这个角度来讲，问题的根源就是人们的妄想、执著。佛陀发现这个妄想执著，他的发现有这样一番理性的认识过程，这个就是十二缘起，所以菩提树下最重要的觉悟，就是十二缘起。这个十二缘起也是佛陀后来为他的弟子宣说佛法时，数数宣说的内容，所谓十二缘起即是，一、无明，二、行，三、识，四、名色，五、六处，六、触，七、受，八、爱，九、取，十、有，十一、生，十二、老死。这里涉及到一大堆的概念。我们今天在这里讨论的唯识学，即使对佛法或唯识学，零接触的人或对佛法没有任何了解的人，对此问题也可以去深入的了解。对于这个问题背后所隐藏的最根本性的原因，我们首先可以给大家一个说明。佛陀通过对生老病死原因的分析，就发现所有老病死苦产生的原因就是因为生，有了生之后就必然会有老、病、死苦。如果你想没有老死，就必须要没有有缺陷的生、不圆满的生命，这个生若没有的话，老病死苦就不会有，但是只要存在有缺陷的生，老病死苦就永远不可避免。这个生命从哪里来？佛法里面有个公式，惑→业→苦，用这个公式来说明十二缘起。我们刚才所说的生老病死所现的苦果，它产生的原因就是我们往昔所造的种种业，业的梵音是羯磨，业为什么会导致老病死苦这样的结果呢？这个业，实际上就是我们的造作、行为。为什么我们的造作、行为，对我们所感受的境界会有这样的影响力？能够去决定我们所感受的境界或苦或乐的性质？在这一点上，对于普通人来讲，这是很难了知的，但对古代的印度人来讲并不困难。为什么呢？因为禅修是古印度人的传统，不光是在佛教里面，也包括其他的宗教、哲学，大多数都把禅修当做探索真相的手段。在禅定中观察我们大家所造作的业力以及现在的行为，它有一种影响力能够决定人们当来的境界，就是这样的一种观察。但在观察的过程中没有看到这种现象的本质，或对这个现象的解释有所不同。在佛法里面以惑→业→苦和十二缘起来说明现象，并说明了这个现象背后所隐藏的无我的道理。而印度的其他教派，例如婆罗门以及其他哲学思想流派，他们看到了惑与苦的显现后，他们得出的不是无我的结论，恰恰相反，他们认为有一个轮回的生命主体。所以透过业、果就产生轮回的概念，因为有种种业力，它对于我们所感受的种种境界会有一定的影响力，会决定所感受的种种境界以及生命形态，苦、乐、舍受的差别，在这个地方就构成联系，而这个联系周而复始相续不断，从而形成生死轮回。在印度的宗教、哲学里面，这是普遍认可的事实。但在此处我们没有这个经验，如果没有禅修经验，那应该怎么办呢？我有一个建议，与其试图拼命的想要理解这其中的道理，想要凭你现在的能力解决你根本解决不了的问题，还不如把它暂时悬置起来。因为你问我，我也不知道。作为一个佛教徒，从道理来讲，我应该相信佛陀的所说，有这样的业力，就必然会感受这样的果报，但我并未实证到这一点，因此，虽然你表面上相信，而实际上在相信的背后仍然隐藏着很大的疑惑，因为你对这个道理没有真实的胜解。因此，从这一点上来讲，对于我们能够认可的就去认可。对于不能认可的，既不可以否定，也不可以肯定。如果是否定，你其实是认可与之相反的另一方面。而对另一面你同样不能判断抉择。因此，我们选择悬置。但在这一点上，我们可以肯定的是，由惑导致业的过程。什么是惑？惑就是一切烦恼，包括根本烦恼和随烦恼。这些烦恼使得我们的行为、造作，表现出或善或恶的差别，人们因为有贪嗔痴的种种烦恼，因此行为造作就有染污，这是我们可以了解到的。而且这样的烦恼对于人们的行为，还有扭曲和遮蔽的作用，这一点也是我们可以了解到的。因此，在十二缘起里面，在惑→业→苦这个公式里面，如果我们从佛法的观点来看，实际上它阐明了有情生命历程中的“蝴蝶效应”的问题。在我们的认识中，最初的惑也就是种种的无知与烦恼，它影响到人们的行为，又由行为影响到结果。所以在佛法的十二缘起里面，我们就理论进行分析，发现它讲的是生命的“蝴蝶效应”这样的缘起.它讲由于我们认知上的障碍，导致行为上的障碍，又由行为上的障碍引起果上的不圆满。对此有了正确的认知之后，我们进一步对于这个惑，要来进行认识。因为我们要了解惑后面的业和苦，实际上是不能离开对惑的了解。要么，抛开所有的理论不谈，我们要去认识真实，乃至要通过认识真实，来真正体现对于生命的改变作用，实际上在这个地方就涉及到我们所提到的第三个问题。以上说明了两个问题：一、佛陀为什么要觉悟？因为有老病死苦。二、佛陀觉悟了什么？觉悟了十二缘起，觉悟了老病死苦等所有问题的根源，在于无明、妄想、分别执著。

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第三凡夫觉悟有可能吗 1 关于觉悟的方法和途径 接着来说明第三个问题。凡夫觉悟有可能吗？有人说：凡夫不能觉悟真实，因为凡夫没有办法觉悟真实。有人说：凡夫是可以觉悟真实的，因为佛陀在学佛之前也是凡夫。那我们怎么样来看待这个问题，凡夫之所以是凡夫，就是因为他不了解真实，这是从当下的现实来讲的，凡夫是不了解真实的。说凡夫可以觉悟，是从一个趋向性、可能性来讲的。但是谈到可不可以了解真实，这里还涉及到途径和方法的问题。如果这个途径和方法没有被呈现、被表现出来的话，那么，在当下的事实上来讲，他还是凡夫，还是不能觉悟。那么就要讨论这样一个问题，假设世间有这样一个真实的话，而作为凡夫的我们没有见到它，所以我们与真实是隔碍的。我们为什么不能去觉悟真实？因为我们缺乏认识真实所必须的维度。这个真实，作为区别于凡夫的境界，没有进入到我们的识域中来。作为凡夫我们靠什么认知这个世界呢？这个问题不需要问佛法，我们是依靠见、闻、觉、知认识这个世界的，也就是前六识的认识作用。有人说还有第六感觉，这个仍然由第六意识所摄。透过前六识了解之后，我们仍然是凡夫，仍然有生老病死的困惑，我们的人生正如一个比喻，一个人走在独木桥上，两边是悬崖峭壁，前后迷雾重重。我们生活在世间，当我们有了生命的觉知以后，所面临的境界就和这个比喻相类似。我们生不知从何而来，死不知向何而去，是一个非常无明、惶惑的状态，面对着生老病死和无常诸苦，充满着种种的不确定、惶惑、不安隐的感觉。觉得这世界无法去把捉，永远不知道将来要发生什么。你不能说这个生命你可以把我，非常安隐。你今天在这里工作享受着高薪，有很好的职位，备受尊敬，但是，你并不能保证说，永远不会失业。生命的无常充满着不确定感，无法把捉。这些都是我们透过前六识去感知和造作的，但我们仍然是凡夫，对于生老病死我们仍然没有任何办法，可以把握和解决。有人说，你说的那些生老病死诸苦我都没有，对各种境界我都很乐观，面对这些我会如如不动。但是最后死亡决定一切。凡夫依靠的前六识认识世界，并不能解决生老病死的问题。这说明凡夫的境界，它和真实以及由证得真实所成就的圣者佛陀的境界有着巨大的差别。

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2 盲童困境喻 为什么凡夫的前六识不能认识真相？只说明一个问题，在凡夫前六识中缺乏认识真实的正确途径、方法和维度。谈到维度这个问题，可以给大家举例说明，我经常喜欢举这个例子，把它称之为“盲童困境”，我们在此设想一下，如果有一个小孩，生来双目失明，他从来都没有见过这五颜六色的世界。他有没有什么办法去认识颜色的世界呢？如果有个很善巧的老师想要告诉这个盲童，希望他能了解颜色的世界。这位老师告诉他，什么是白色？比如说白板是白色的。盲童摸到冷冰冰、硬硬的白板，然后说道，我知道什么是白色，就是冷冰冰、硬硬的。这个认识肯定不对。老师通过种种表示，也不可能让这个盲童认识颜色，这中间有个巨大的困境，也就是说这个盲童它要认识这个世界，因为认识维度的缺失，因此对于颜色的世界它是没有变法亲切了知、真实了知的。当然，你可以使他间接了知，或者说你有足够的聪明智慧，你可以构建一个关于颜色的语言逻辑体系。如说：什么是白色？白色就像白板的颜色，或白墙的颜色，虽然摸起来都是冷的、硬的，但是冰冷和硬并不是白色……。你可以把这些道理都教给他，他可以把这些都背下来，他可以说的和你一点不差，从某个角度来讲，如果我们没看到这个盲童，不知道他从小就双目失明，我们听了他的录音，听到他对颜色、白色作这样陈述的时候，因为这样的语言逻辑，在体系之内它是可以互相诠释的，所以在这个语言逻辑体系之内你看不出有什么问题。如果没看到这个盲童，你光是听到他对颜色的描述，你会觉得它讲的太对了，它对颜色一定是有真知的，但实际上并非如此，他对颜色并无真实的了解。这是一个比喻，我们想用此比喻来说明，凡夫在学习佛法试图认识真实的过程中所遇到的问题。你可以证明，如果你认识到了真实，你就应象佛陀一样，因为佛陀认识到了真实。你所看到的一切，如果你所见的是真实的话，你的所有认识没有谬误的话，那么，你就应该象佛陀一样觉悟，所有的生老病死这些现象，在你的内心里不会造成困惑，你将摆脱生老病死对生命的缠缚，也会摆脱无常所带来的不安隐、不恒定、不可把捉、不可掌控的困惑。但实际的情况是，我们知道自己是凡夫，并未了解真实。因此，我们就象盲童一样缺乏认识真实的维度。这个真实不能直接进入到我们凡夫的认识中间来，那么这里就有一个重要的问题。我们在学习佛法的时候，遇到的多数是佛教徒，佛教徒的问题往往比普通人的问题更大，因为世俗人认为自己本来就是世俗人，没有多高的追求，对很多的道理确实不懂。但是佛教徒就不一样了，佛教徒是真理的在握者，他觉得自己学习了三藏十二部，他觉得自己掌握了许多先进的理念，先进的文化，他就觉得自己把握住了真实。什么叫作真理呢？万法唯识不就是真理嘛。缘起性空不就是真理嘛。或说什么是真实呢？真实不就是妙明真心嘛。什么是妙明真心？妙明真心不就是本觉自性吗嘛。什么是真实？真实不就是真如嘛，真如不就是圆成实性嘛，圆成实性不就是法性嘛，法性不就是法界嘛。最后就会发现这是在做一种语言游戏，在概念与概念之间作转化，然后用这样的概念转化代替了对实际的了解与认知。就象双目失明的孩子，他可以对那个颜色，因为有个足够善巧的老师教导他，最后他按照老师的言说，把这个关于颜色的所有道理知识，讲的清清楚楚，透透彻彻。但是即使他能这样讲出来，并不能说明，他对于颜色已有所认知。而佛教徒的问题是非常大的，他的问题就在于，在许多时候他都是在用语言概念形成一个圆满的体系之后，它能够互相证成，互相说明，最后他把这个用来诠表真实的语言文字当成了真实本身，来代替他自己的亲证，以为他发生了理解。所以，在许多时候，有些人对真实的理解就是这样的理解。而这个实际上根本就不是正确的理解。在这里我所讲的，并不是佛法，而是一个最基本的事实，我们就是要从这个基本事实以及最基本的理念去出发，然后对佛法进行认识。这时我们就了解到，这个老师应该怎样引导这个盲童去证见五颜六色的世界呢？如果他不能找到一种正确的途径，使得这个盲童在他自身的生命中，内在生起认识颜色的维度的话，那么，这是永远不可能的。如果他没有眼识这个认识维度的话，它是永远不可能认识色境的。所以，想让这个盲童真实的认识色境，就必须给他眼睛。要去了解他为什么没有眼，或有先天疾病，这种疾病使得他有种种障碍，使得他缺乏认识色境的能力。如果我们把这个障碍去除了以后，假如说我们给了他眼睛，把眼病治好了，最后他有自己清明的视觉，他就可以亲见诸色。这时就不需要再用语言文字对于色境进行种种的描述，而他已能亲证。凡夫的认识也是如此，我们要认识到真实，我们必须要有认识真实的维度。因为，有什么样的认识维度，就会有相应的认识结果。这是我们透过这个比喻所要说明的道理。我们不知道佛法是怎么讲的，经典里是怎么说的，但是，在这里我们可以确立一种关联，就是认识维度和认识结果，它们之间是有因果联系的。 3 去障拓维 生智证真 通过上面的譬喻和例子，我们发现实际上对于很多问题，我们对它能够产生认识，对它有所理解，并获得了对此事物的知识。而这个只是在某种意义上来讲，其实是我们所不能了解的没有认识的新的维度，它对于我们已有认识维度的一个投影。如在坐标中，平行的X轴是一个我们现有的认识维度，垂直的y轴则是一个有待开发的新的维度。而y轴这个维度实际上是超越我们已有维度的一个新的维度。很多时候真实是什么呢？是垂直的y轴这个维度在平行的X轴维度上的一个投影，因为我们没有开发出新的维度，而实际上这个真实是由新维度的所投射的内容，因此我们只能依靠原有的认识维度去理解新维度所投射的内容。因此，就象一个双目失明的孩子认识颜色一样，当他试图去亲证的时候，也只能通过其余的认识器官去了解，当他这样依于其他的器官去认识的时候，实际上他是依于原有的认识维度，来诠释新的内容。如摸到冷冰冰的白板就以为是白色。所以我们说，修学佛法不同于知识的获得，而是对智慧的启发，就是因为知识在很大程度上是另一维度对原有维度的投影，而不是真正的知识。因此弘扬和学习佛法，就象给双目失明的孩子眼睛一样，给凡夫一个认识真实的新的认识维度和认识途径。我们要获得真实的知识，获得一个真实的领悟，我们要做的一个工作就是去作拓维的工作。把我们的认识维度从原有的基础上，拓展成为全方位的认识维度。这样我们才能具备认识全维维度上的一切境界真实存在的能力。这就是我们通过这个比喻所要说明的道理。如果说佛法要告诉我们真实的话，如果佛法试图让我们去亲证真理的话，那么这个佛法只可能作一个工作，那就是拓展我们的认识维度。让我们从前六识的认识局限中解放出来，不再固执于原有的认识境界。我们反过来看佛法，佛法讲了那么多的道理，对真理作了种种宣说，这一切都只有一个目的，就是拓维，拓展我们的认识维度。不可能透过佛法的语言文字，直接把认识结果或真相给予人们。因此，如果有人说，佛法是在讲说真理的，或佛法是彰显事物真相的。对于这样的说法，我们应该善巧的理解。佛法能够直接把真相给我们呈现出来吗？是不可能的。那么它要呈现真相，一定是以一种极其曲折的方式，是通过对人们的思维维度的拓展，或认识能力的提高，当人们具备了认识真理的能力之后，才可能去认识真实。那么，是什么使得我们的认识能力有所局限而不能成为全方位的对于真实如实洞达的认识能？是因为在我们的认识上有种种的遮蔽和障碍，所以从这个意义上来讲，佛法的唯一目的就是去除障碍，而不是直接的显示真实。所以，显示真实一定是要通过去除障碍这样一个曲折过程来实现的。我们再回到开始时所说的，为什么讲说佛法，探索真相，一定要像医生看病一样，应病与药。而绝不是知识的讲授者滔滔不绝的灌输一大堆的概念，因为这个概念到最后它会迷惑你。一定是有什么样的问题，然后针对这个问题采取相应的措施使问题得到解决。如果在我们的思维上面，已远离一切思维障碍，得到清明的智慧之眼，这个时候我们才能澈见真实。因此，我们要了解佛法的中心目的就是通过去障而后证真。以上并未通过佛法的讲述，而是通过世俗的道理来了知确定这一点。那么，佛法对此问题是怎么讲的呢？如佛陀在《法华经?方便品》中讲：“我从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。”大意是说，佛陀讲说的一切法，都是为了引导众生令离诸著，并没有把真实直接告诉人们。（第一碟完）

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4 欲证真实 应离寻思 （第二碟）通过以上所说的盲童困境的譬喻，来做这样一个简单的分析。我们就会发现世间对真实的认识和出世间是不一样的。世间凡夫的思维维度，和出世圣者的思维维度的表现差别，在此有一个简单的说明。我们先不要管出世间真实是什么样的，对世间凡夫的认识我们是很清楚的，因为它是我们自己的思维方式，有时候我们可能对自己的思维方式缺乏清晰的分析和明辨。结合刚才所说的例子，对于一个我们不能认识的真实存在，如说颜色的世界，当我们还没有具备认识颜色的维度的时候，那我们怎样去认识颜色呢？实际上我们对颜色的种种认识是靠言说来了解的。你去问一个失明的孩子，他对颜色也要用种种的言说。他对颜色的认识也仅仅是言说所表。他对颜色的认识是通过语言诠表的方式来了解的，而非是亲证的，此即第一言说所表。 第二是寻思所行。这是什么意思呢？即是通过第六意识的推比度量，运用种种的语言逻辑去了解，就像我们刚才讲的，他可以用一套成体系的、具有严密逻辑的语言来对颜色进行诠表，这个用概念构成的逻辑体系，表面看是没什么问题的，所以他是寻思所行。 第三是辗转所证。什么叫作辗转所证呢？就是通过不断地概念转化，来代替他对真实的了解，就好像有人问：张三是谁？张三就是李四嘛。李四是谁？李四就是王五嘛。就这样在概念的转化过程中，有人认为这就是真实，这就是发生的一切。在学习佛法的过程之间，尤其是这样。如有人问：真实是什么呢？真实就是真如法性嘛。真如法性又是什么呢？真如法性就是圆成实性嘛。圆成实性又是什么呢？圆成实性就是一真法界嘛。一真法界又是什么呢？一真法界就是妙明真心嘛。反正他可以用很多的名词概念相互证明，也不管它到底是对还是并不对，当他这样说的时候，他的心里就踏实了，他觉得自己对真实已有所了解。我们有一个实际的经验，当我们遇到陌生人的时候，我们不知道这个人叫什么名字有什么背景，虽然我们看到了它，了解到他的相貌，但是我们总觉得对此人缺乏把握，觉得还是不能亲切的去认识他。直到有一天我们知道了他的名字，原来你就是张三。这样以来我们就觉得对此人有了把握，就认为我们认识了他。但在认识之前和认识之后又有什么差别，认识之后不就是多了个名而已。但是如果有一个人，如果你知道它的名字是什么。这个人的名字叫作“无有人”,猛一听无有人就是没有人，一听就知是个化名，既然是化名就不是真名，既然不是真名，那这个人到底是谁？就还想继续追问，既然是这样，那就随便给个名字，说这就是张三。这样一来他心里一下子就踏实了。无论是叫“无有人”，还是叫“张三”，皆是假立之名，这二者有什么本质的不同吗？并没有。但是人们往往以为，知道了名言诠表的时候，我们就觉得把握住了这个人的本质，我们才算是对他有所了解。世间凡夫就是这样借用名言概念辗转所证，就在这一整套语言逻辑体系之下，然后去对事物进行了解，并误认为这才是真正的了解。而实际上这只是一个成体系名言概念，如果当这个语言，能够丰富到成为一个完整体系时，而在这个体系之内这些概念能够相互论证相互支撑。你就会误把这一套语言逻辑的东西当成对真实境界的亲证，此即是辗转所证。世间许多人的思维模式就是用概念转换来代替对事物真相的亲证。 第四诤论计执。正因为它是言说所表，辗转所证。每一个人对真实的理解各有不同，就会形成种种争论。如说什么叫真实呢？如佛经所说盲人摸象的譬喻，有许多生盲触摸大象想要了知象为什么样子。摸到象腿的，说大象是一个石头柱子。摸到象耳朵的，说大象就像一把扇子。摸到象尾巴的，说大象就像一根绳子。摸到象鼻子的，说大象就像一把犁头。摸到象脊背的，说大象就像一座石山。摸到象牙的，说大象就像一根竹子。世间众生正因为是言说所表，寻思所行，辗转所证，因此就会出现种种差别认识，导致种种争论计执。所以，世间众生就是如此。如果对诸法的实相有了亲证，如人饮水冷暖自知，在认知上就不会发生任何错误。就不会说这个水是咸的或甜的，别人所有的不同言论，都不会对你实证的结果发生影响。这就是与世间认识相对的出世间圣者的认识。 在《解深密经》里有这样一个偈颂：“内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸争论胜义谛，超过一切寻思相。”此说出世间的认识和世间的认识是相对的，假如有人说：请法师你告诉我出世间的认识所认识到的真实到底是什么？你说了半天仍然没有告诉我们，出世间的认识所认识到的真实到底是什么？此颂大意：一、圣者所证真实，属自内所证，不同于凡夫的寻思，是辗转所行。二、圣者所证真实，是行于无相的，无世间一切相，不同于凡夫的寻思，是行于有相。三、圣者所证真实，是不可言说的，即是离开世间的种种言说，不同于凡夫的寻思，行于言说境界。四、圣者所证真实，杜绝了世间的种种表示，没有了世间的种种言说表示境界。不同于凡夫的寻思，有所表示。五、圣者所证真实，息灭了世间的种种争论，不同于凡夫的寻思，行于争论境界。由此五义显示胜义谛，是圣者殊胜智慧所证的境界，因此胜义谛相超过一切寻思境相。 5 辨说认识障碍 以上所有的言说都是以一种遮诠的方式来显示，并没有用表诠的方式来告诉我们真实到底是什么。所以我们要反省：问题之所以成为问题，才是问题之所在，不应顺着问题去追索答案。佛经中有个故事叫作“石头狗”，如说，有只狗追过来了，这个人甩过去一块石头，它不晓得去追索石头的来处，反而跟着石头跑。我们许多时候之所以会提问，之所以有问题，是因为这个问题的背后，能够出现这个问题的地方，那个才是问题之所在。而我们就是这样跟随着问题就走了。所以，当我们听到这样的说法的时候，就会去追问到底什么是真实？而这个问题的本身，需要我们去反思。所以，我们把刚才的这个问题为大家写出来。如说真实是什么？这个问题的背后它有自身的依于语言逻辑而有的思维模式，就是我们认为有个“什么东西是什么？”而“什么东西是什么？”这个问题的背后，是对于主体与客体的一个坚固执著。在这个“是”的背后，我们实际上认为有作为“是”的存在性。因此，这个问题我们之所以会这样提，它实际上反映了提问者的思维模式，这个思维模式实际上是贯通于我们对一切事物的认识之中。我们小时候学会的第一个句型就是“什么是什么？”，如说：“这是爸爸”，“那是妈妈”，上学时学到的就是：“这是蜻蜓”，“那是飞机”，这就告诉我们有个“是”的存在性，但是这个飞机也好、蜻蜓也好，通过这个语言模式进行诠表的背后，它真的有一个“是”吗？真的有这样一个真实存在吗？这个东西实际上是没有经过真正验证的，而仅仅是一种语言表述。如果我们不了解这个道理的话，没有关系我们先把它搁置一边，我们可以通过进一步的分析，去了解这一点，就像我们刚才所说的，世间众生对真实的认识，是通过语言辗转所证。而出世间圣者对真实的认识，是要拨除对语言的执著，此即所谓离言亲证，或言思道断、心行处灭。这一点，作为一个普通的佛教徒来讲，都会熟练的运用这些语言文字和概念进行诠表。但是，我们真正应该了解的是，佛法中在诠表真实的时候，所使用的都是遮诠的表达方式。就是透过对错误的否定、遮止，来隐秘的呈现真实，而不是直接呈现真实。如《大乘妙法莲华经?方便品》中说：“我从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。”所有诸著，即是众多的执著。这个诸著就是我们认识上产生障碍的原因。正因为有这些障碍，使得我们在认知上面，是混乱的、不清晰的，不能证得世间的真实相。佛法中对障碍有种种诠述，在此我们不想谈论佛法中关于障碍的种种说法，以免又为佛法所迷惑，学习佛法最重要的是，首先做到不为佛法所迷，在这里我们依于世间的情况来说明障碍的内容，是那些障碍使得我们不能获得如实清晰的慧眼呢？有人说是情绪，有说是自以为是，有说是固有的概念和经验，有说是感官制约，有的说是缺乏相关知识，或欲望等等。在佛经里面，佛陀讲到这样的事情，说恒河边上有许多的恶鬼在游行，人所见的恒河水是清水绿波。恶鬼由于业力的制约和局限使得他们所见的恒河水是浓血充满。所以不同的有情，由不同的业力的制约，在认识事物时就会产生差异。首先来看大家所说的自以为是，当然有一分是情绪所形成的障碍。为什么自以为是？因为他有慢心，慢就是骄慢，同时既然是自以为是，这个“是”就是他固执有一个所“是”的东西。这样一个所“是”的东西，可能来源于他自身感官的制约，也可能来自固有的概念和经验，或者之前所熏陶的习气，所以这个自以为是就可以划归到其他的几个因素当中。我们再来看固有的概念和经验，它使得我们对真实的认识产生了种种障碍，当我们认识新的事物的时候，这些固有的概念和经验并不一定会成为障碍，能构成障碍的是对固有概念和经验的执著。所谓执就是紧紧抓住，著就是粘着不放。也就是把固有的概念和经验抓住不放，然后以一法来衡量一切法。所以这个固有的概念和经验，就是建立一个标准，这用佛法的专业术语来讲就是“量”。然后用一个量，来量一切，来认知一切事物。这个量是固定不变的，是独立于其他存在的，所以，才可以一量万，认识一切事物，这时候可能会出现问题。以上所讲有一个核心的内容，就是建立了一个独立的、不变的量，并试图以此去衡量万物。再来谈感官的制约，其实感官的制约与缺乏相关知识有个共同点，那就是我们的认知是有局限的。对权威的迷信所引生的障碍，重点不在于权威，权威也可以提供参考，之所以会产生认识障碍的原因，是因为迷信。而迷信又是因为以权威所建立的‘量’，去量度一切。所以，我们发现世间对权威的执著，它会引起一些有趣的现象，如果你在某一个领域做出了成绩，被众人所知，你出名了，然后在所有的场合，都会请你去发言。如说我由于讲佛法而出名了，明天就有可能被请去给超女比赛当评委。这就是世人的思维逻辑。大家没有去反省这个思维逻辑背后它其实是有问题的。这就是迷信，而迷信的根源其实是建立了一个不变的“量”作为标准，它可以独立于事物之外，然后翻过来用它衡量一切事物。然后再来谈欲望，欲望就是种种贪欲。嗔也可以是一种欲望，当遇到不如意的境界时，就有远离的欲望，不愿与之和合。所以，情绪就是贪、嗔、痴、慢等的表现。再来谈习气，习气是一种潜在的东西，它没有现行的时候不代表它没有，所以这个习气当它表现出来的时候，就是情绪等种种障碍，而习气就是情绪等种种障碍生起的因，而那些东西就是习气的现行。再来谈业力，业力是一种障碍，在佛法中称之为业障。在这里我们没有用佛法的名词概念来分析障碍，我们是透过对事物最基本的认知，找出了世间众生认识事物时所具有的种种障碍。其中，有两种基本的障碍，一、是情绪上的障碍，二、认为有一个独立、不变的标准，以此去认识事物。以上二者都可以说是认知局限，最重要的就是“情绪”，和“量”。这两个是最重要的，这两个在佛法中都有专用名称，我们不是用佛法的概念名词来推导出知识，而是通过对事物的如理分析，去发现它在佛法中的相应名称，佛法中把情绪称之为烦恼障，把“量”称之为所知障。为什么烦恼障的表现是情绪？情绪上面产生烦恼。如果情绪良好就不会产生障碍，情绪之所以成为障碍，是因为有种种烦恼，如贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六个根本烦恼即诸随烦恼，这都是情绪上的障碍。 什么叫所知障？为什么所知障是执著有一个固定的、独立不变的量作为标准？所知障背后的原因，佛法中称之为法执。由于对法的坚固执著，所以形成了所知诸法。所知就是法的概念，等会再说法义，然后对法的真相形成了障碍，所以称之为所知障。所以对法的执著，对法的固定的、固有的概念生起的坚固执著就形成了法执。这个法执为什么和固定的、独立不变的“量”有关联呢？在这个法执的背后是什么呢？让我们先来分析一下，我们要理解这个法执，首先要了解什么叫作法。在《成唯识论》说：“法，谓轨、持。”这个轨、持在《成唯识论述记》里有这样的解释：“轨，谓轨范，可生物解。持，谓任持，不舍自性。”现在我们通过分析，要逐步引入唯识学的内容。什么叫作“轨范，可生物解”，就是我们在这个事物上面建立一个标准、一个量、一个定义、一个规范，符合这个规范的，才能引生起人们对事物的理解。举例，什么是布？我们先要给它下个定义，符合这个定义的，我们就说它是布，才能对它产生了解。之所以有这个规范，我们能够对它产生了解，是因为这个事物上面始终任持、保持了自身所有的自相存在。如果某个事物上面保存的不是它的自相，而是其他事物的相。如说这个事物上，不是保持了一快布的相，而是一张纸的相，那么大家就不会说我手里拿了一块布，而会说我拿了一张纸。因此我们之所以说这块布是这个事物，是这样的一个法，是因为它保存了布的自相。而我们通过它的自相，对它进行定义，然后使得我们对它产生理解。所以一提到布，大家立刻就会想到布的样子。我们世间人对事物就是这样认识的。但是，这个固有的认识和概念，经由我们无始以来的习气，所产生出来的认识，它到底对不对呢？比如说我们对布下的定义是不变的，假如这个定义变来变去，那我们就不知道什么是布。如说天这个概念，可以说就是头顶上的蓝天，古人认为臣以君为天，或子以父为天，或把大自然的规律当成天，如说天道。甚至我们把具有大福报的有情称之为天人。所以，天的概念，如果没有一个不变的规范和定义的话，当我们说天的时候，就无从了解所说之义，就没有办法产生对事物的理解。所以，对法就有了这样的解释，很好理解。但问题是，这样来认识事物到底对不对？所谓持，即是任持义，不舍自相。这个自相要给大家做一下说明，自相又名自性，它的梵文（svabhava）对这个单词我们来做个语法分析，svabhava中的bhava，我们来了解这个单词在印度佛教中是怎么使用的。如我们刚才讲的不舍自相、不舍自性，它是一个什么样的概念？我们首先要了解，因为自性一词在佛法里面经常被滥用，懂不懂佛法都会说自性如何。如说诸法自性、自性本体、自性本觉、自性菩提、自性涅槃、真如自性等等。而自性一词它真正的含义是什么？这个单词它是从梵文的“√bhū”词根而来的，这个词根“√bhū”是‘有’的意思（存在），而这个‘有’是指一种生成性的有，也就是它在不断的生成，不断变化中的，一种流变性的存在。这个‘有’和梵文中另外的一个“有”（asti）是不一样的。我们知道在佛教的宗派里面，有一个声闻乘的部派名“说一切有部”（Sarvāstivadā），说一切有部的“有”（asti），就不同于前面说的那个“有”，它是另外的一个单词，这个“有”指固定不变的本体，这个本体过去如此，现在如此，未来如此。所以，这个宗派认为三世实有，所以“说一切有部”是站在体用论的哲学观点来讨论问题的。但在此处我们讲自性的时候，它是√bhū这样一个词根，因此，它在诠表一个不断变化的、流变的、现象的存在。如果用英语来讲就是becoming，表示一种流变的存在，但是在这之前，它加了一个前缀sva，这样一个词头它的意思是什么呢？它表示“自己”的意思，若放到表示流变性存在的词根前面，它就对这个流变性的存在作了规定，表明这个存在是有一个属己的特性，这个‘有’的生成是属己的。因此，这样的一个‘有’，它的生成是自己在那里生成的一个存在，自己而然的这样的一个“有”，是自己这样一个形成。假如用现代汉语来讲，说它是自为的、自在的、自存的这样一个存在，这就是此处我们所说的自性义。因此，这个自性和自相的意义就是事物上面有一个属己的本性，而这个属己的本性是不变的，所以也可引申为不变的本质，称之为自性。在刚才的解释中间，什么是法呢？这个法、这个事物，它一定具备了一个属己的自性，具备了一个属己的特征相貌，具备了一个不变的本质性的存在，才使得它成为法、成为事物。这就是世间凡夫对法的理解。

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6 明一切法观待而有 在此要问大家一个问题，以上所说“法”的定义，是否符合实际？为了帮助大家理解这个问题，咱们再来做一个实验，假如说这个白板非常的白，给你一只白色的粉笔，请你在这个白板上用白色的笔，来划一个白色的三角形。如果我们划出来看不到，它融入了这个背景，那它既然不能以一种相来呈现的话，我们怎样能说你把白色三角形划出来了，既然没有一个相表现出来，我们怎么能说它是一个存在的事物，我们看到一个事物的存在的时候，如说无线电波，我们看不见摸不着听不到，但是通过某种仪器，就能使它转化成为声音或图像，然后被我们所了解。我们说它有这样一个相状，一个功用，被表现出来。你所划的三角形我们都看不到，你怎么能说它是存在的呢？怎么能说它有个像被表现出来呢？因此，这就是一个问题。我划的黑色的三角形，大家看到了，表现出来了，如果不依赖黑色的线，这个三角形就不会被表现出来。所以，在此我们就会发现，一切事物的表现、显现都要依赖于某种条件。例如说，是父在先还是子在先？当然是同时的。当一个人以父亲的身份呈现时，他一定要有儿子，此二者是相互观待的。必须观待此而有彼的存在。其实我们所看到的乃至见闻觉知到的一切都是一种表现或呈现，一定要有个被呈现出来的相才能被人们所觉知，这个相它有特定的显现。人的一生有从生到死的漫长历程或者说短暂的一生，都是以种种相在显现的。当小的时侯，是以父母的小宝贝这种相来呈现的，而我此刻是以一个法师的相来呈现的，诸位来听法的是居士，而我是一个出家的法师的相在显现。假如我们提出这样的问题，你到底是谁？把这些东西全部抛开，把所呈现的种种相也去掉，最后，你看还剩下些什么，我什么都不剩。当我显现的时候，一定是以某种相在显现，而这个相的显现，一定是要有所观待的。你们叫我师傅，是因为我以一个出家人的相来显现。通过以上的小实验，说明事物的呈现、显现，实际上是要观待种种条件的，如果没有这些条件的话，这个相就不会显现，所以说：“诸法因缘生，缘散法还灭，我法大沙门，常作如是说”。当马胜比丘诵出这个偈颂的时候，舍利佛当下开悟。他开悟的是什么呢？他知道事物的显现是依赖于其他条件的，正因为它要依赖于种种条件，那么是否有一个属己的、自己能够存在的、自己本然而有的、不变的本质自性来决定事物的存在呢？根本没有。通过以上对法的定义的分析和理解，我们得出了这样一个对“法”的认识，那就是世间人对“法”的定义，是经不起推敲的，是不符合事实的。但是我们世间人，对法的认识都是如此。人们在见事物的时候，总以为事物上有固定不变的实体或自性。如说这是一部电脑，它不同于其他的一切事物，而实际上这样的自性、自相，如果离开了其他存在，这个电脑也就无从显现。实际上这个所谓的自性，是要观待其他法的存在，那个所谓的自相是要观待其他的它相而存在的。因此这个自性、自相就不是一个绝对的自性、自相。而仅仅是一个相对的自性、自相。所谓相对就是要相对于其他的事物，它要相对于形成这样一种现象的种种条件，所以它是相对的、相待的，而非绝待的。

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7 明所执法一切皆空 这时我们就要了解，世间人所讲的法或事物，世间人对法或事物所下的定义，通过我们的分析，彻底的被瓦解了。世间人在讲法的时候，实际上是用语言文字在对它进行定义、概念化、标签化它所谓的不变的自性，仅仅只有一个名言假立而已。就其实际的状况来讲，当一个现象显现的时候，它根本没有一个不变的自性。所以说：“一切法自性空”。一法如此，一切法亦如此。这样我们就会理解，在《般若经》中，讲一切法自性空是怎样得来的。佛教的《心经》许多人都会背，如说：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”意思是在智慧的照了之下，分析和抉择之下，照见色、受、想、行、识五蕴法一切皆空，这个“照见五蕴皆空”在梵文里面，它实际上有自性这个词，就是“照见五蕴自性空”，所以《心经》说一切法自性空。因为以智慧去了解一切法自性空，就能度一切苦厄。为什么呢？因为它把对一切法的执著，也就是我们所执著的固定不变的、实有的、属己的本性、不变的本质这样一个存在给否定了，那么就随之否定了对一切法固有概念、经验的执著。因此就破除了所知障，破除了认识上的障碍之后，所有真实即得显现。 8 坚持佛法的基本理念 当你推开窗户就可以看到窗外的种种景致，若不打开窗户，境界虽然存在，对你却不显现，你也见不到。因此，只有断除所知障，这个真实才会显现。这是佛法中最基本的观念，我们在学习和了解佛法的时候，以后无论是遇到多么复杂的佛法问题，去阅读多么艰深的佛法典籍的时候，我们都要把这个基本的观念贯彻到底。很多时候，我们在学习佛法的过程中，会遇到一些困难，不是因为佛法有多么的难懂，往往是我们在对这个问题进行处理的时候，原来所掌握的那个最基本的原则，没有贯彻到底。我们又重新用过去固有的执著，那样一个未经审思、未经抉择、未经思辨的、未经静虑止观抉择的这样的一个固有观念，固有的错误认识，然后又回到原来的思维模式上去。所以，回过头来我们看佛教界里面很多的关于佛法的讨论，都是如此。举一个最简单的例子来说明一下，如果有人对学习唯识的人有所了解的话，就会发现这些学唯识的特别神奇，他们固守在自己的小圈子里面，就那么几个人，在一起讨论一些圈外的人谁也搞不懂的问题，但是实际上真正的唯识佛法，是应该一切人都能搞得懂的。我们就看到这些学习唯识的人讨论什么样的问题：凡夫见不见依他起？或凡夫见的是否依他起？于中一类说凡夫见依他起，复有一类说凡夫不见依他起。另有一类说凡夫见的是依他起，更有一类说凡夫见的不是依他起，凡夫唯见遍计所执。他们在开研讨会的时候讨论，在网上也讨论这个问题。这两个问题实际上是一个问题。但是这个问题的背后，实际上隐藏着一个陷阱。有人说我还不知什么是依他起。那没关系，随便用一个符号来代替它，比如a为依他起，凡夫见的为b。那么凡夫见不见依他起，就等同于b是否等于a。那么在这个问题的背后，是一个什么样的逻辑？这个问题要成立，首先就要成立凡夫见的b，是存在的。还要成立a是存在的。所以，这个问题要成立首先要满足这个条件，满足a和b都是真实存在的。它有一个属己的本性，再去讨论这个属己的本性到底是什么东西。因此，这个问题的背后就已经有了对于事物的自性的执著，在对事物的自性执著的基础上，再去讨论所执著的是什么东西。做这样的讨论是没有任何意义的，就好像说，那个兔子的角到底是分两个叉还是分三个叉？或者说乌龟身上的毛是绿色的还是红色的？有没有意义？因为你要成立这个问题，你首先就要成立兔子有角、乌龟有毛。事实上兔本无角、龟本无毛。因此在提出问题的时候就已经出现了问题，这个问题其实是不符合唯识学基本立场的，我个人认为讨论这样的问题是没有意义的。{《瑜伽师地论》七十四卷云：“问：遍计所执自性，何等智所行？为凡智耶？为圣智耶？答：都非智所行。以无相故。问：依他起自性，何等智所行？答：是二智所行。然非出世圣智所行。问：圆成实自性，何等智所行？答：唯圣智所行。”《成唯识论》云：“如是三性何智所行？遍计所执都非智所行，以无自体非所缘缘故。愚夫执有，圣者达无，亦得说为凡圣智境。依他起性二智所行，圆成实性唯圣智境。”} 所以，很多复杂的问题它的背后，往往并不是因为义理有多么深奥，或有什么艰深的理论体系，往往是你没有把最基本的观点贯彻到底。因为你在认为凡夫见东西的时候有一个见，还认为见了一个东西，又问这个东西是什么。这个时候能见、所见就被隔离了，这个时候主观与客观形成了鲜明的对立，而这个主客对立的观点是不符合唯识学的认识。因为这个认识首先是客体独立于主体之外。而在唯识学中，在《解深密经?分别瑜伽品》中说：“我说识所缘，唯识所现故……此中无有少法能见少法。”意思是于中没有一丁点的主观，能见一丁点的客观。“然即此心如是生时，即有如是影像显现。”所以，这里主、客显现是一个相对的显现，是幻相的显现，并没有独立的实体的主客存在，所以这个问题的背后就已然隐藏着对唯识学基本立场的反动。所以这个问题它根本就没有存在的意义，它所存在的唯一意义就是作为例子供我们在此进行讨论和批判。所以，我为什么要把这一讲的题目确定为“唯识学的基本立场与方法，在理论和实践层面的讨论”，就是因为我们在了解唯识学最精深的理论构架的时候，一定要了解唯识学到底是用什么样的立场和方法去观察世界的，去处理问题的。对于这一点我们要牢牢的把握，而后面的关于唯识学的一切学习，通通的不能离开这一点，如果离开了这一点就会有问题。所以，有些人说，法师一会儿讲老病死苦，一会儿讲无常，都没有涉及到唯识学，但是唯识学的真正建立，是不能离开这些基本观念的。（第二碟完）

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第四总结 （第三碟）首先，把前面所讲的内容复习一下。前面讲到了，在我们每个人的认识中，存在有种种障碍，而这种种障碍里面，最根源性的障碍就是烦恼障和所知障。而此二障佛法中说是由我执和法执来引生的。因此在这里，我们对凡夫执著的实我、实法下一个定义。在佛法中讲，这个实我必须符合常恒、独一、主宰三个特点。这才符合普通人所认为的自我的概念。首先，这个自我必须是常恒不变的，若变化无常则非是我。第二这个自我必须是独立的、自存的，它不需要依赖于其他事物而存在。如说，我虽然没有依赖你们大家的存在，但是我还是觉得自己是一个独立的主体，仍然是一个独一的存在。不依赖于其他事物的存在，它是一个自主、自在、自为的存在。这就是我们对自我的理解。第三这个自我必须具有主宰的能力。这个自我必须对自己的行为具有主宰的作用。如说，我能主宰自己去吃饭、去喝水，乃至行住坐卧等一切行为，因此我为主宰。这就是世俗人对自我的认知。关于法的概念我们前面也作了特别的分析，法在世俗定义中，即是任持自性，轨生物解。在任持自性和轨生物解中，最重要的是认为法是有自性或自相的。昨天我们在分析法的自性和自相义时，提到它在梵文单词中的意义，就理解到这个所谓的自性，它是一个属己的存在，它是一个不变的本质。这是我们对法的定义。而事实上，无论是对我还是对法的定义，它和我们所认识到的、实际的、当下的现象都是不吻合的。因为从所谓的自我来讲，实际上我们所能观察到的现象，是一个身心之流。而在这个身心的无常与因缘的变动之中，找不到一个常恒不变存在，作为实在事物，作为我的自体。在对法分析之间，也可以看到，事物之所以能够呈现出来、表现出来，也是因为有其他的法对它有一种观待的作用，它必须要观待于其他事物的存在和显现，这个事物才可以得到显现。昨天我们还举了两个例子，一个是：在白板上，用白色的笔，划出三角形。我们发现所划的相实际上是呈现不出来的，是看不到的。白色三角形的呈现必须观待非白色的东西才能显现。也就是说，作为事物a的存在，它必须借助于非a的其他事物的存在，然后这个a才可以凸显，得以显现。因此一切事物的存在和显现都是相对的，它并不必然的具有一个绝对的、独立的存在，和属己的自性、不变的本性。通过昨天的分析我们了解到，无论是我以及法，都是认识上的一种幻觉、错觉。关于这个内容我们引用佛法来做一个证明，以显示其真实意趣。我们一方面引用《成唯识论》的造论缘起来说明。如说：“今造此论，为于二空，有迷谬者，生正解故。生解为断二重障故，由我法执二障具生。若证二空彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故证真解脱。由断碍解所知障故得大菩提。”我们知道，由对自我和法的执著，就引生了烦恼障和所知障，由此二障障碍涅槃解脱和菩提觉悟。因此，从内而言障碍圣智的生起，就外而言障碍实相的显现，因此如果我们不去破执断障的话，想要证得真理，了达真相，那是不可能的。因此，通过论典的陈述，我们可以得到这样的理解，并且我们还了解到，如果要通达真实、证得真理，所有的途径只能是通过断障而后证真。这是一点。第二点我们了解到，佛法就是宣说宇宙人生真理的伟大的学问，那么我们怎么来看，既然要断障才能够证真，对于凡夫来讲，我们是没有断除障碍的存在，我们具有烦恼障和所知障。那么，佛法怎么来引导我们，我们又应该怎样观待佛法，看待佛法对于真理的描述和指引，另一方面引用《大乘妙法莲华经?方便品》来作说明。如佛说：“吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。”由此段经文可以看到，佛陀运用种种方便善巧，及所说的一切教法，都是为了令众生破执断障的。甚至我们可以引申过来，就是在禅宗里面的种种表现，扬眉瞬目、机锋转语，以及棒喝等种种示现，都只有一个目的，那就是引导众生令离诸执著。那么我们结合上面《成唯识论》造论缘起所说的文字，我们了解到佛法的核心意趣，就是佛所说的一切都是引导我们破除执著，断除诸障，而后开显真实。所以，佛法中的一切语言文字，都是为令众生断障证真而施设的方便，佛法本身它并不直接诠显真理。佛法对真理的诠显是通过一种遮诠的方式，把执著除遣之后，使得真实自然呈现，这样的一种方式来引导众生。在此，来作一个总结，通过前面的学习和层层递进的分析，我们要了解佛法的根本立场和方法，总结第一部分，佛法的根本立场和方法。我们会有若干条的东西。对于这些总结的内容，我有这样的希望，那就是通过自己的思维把它建立起来之后，就要把掌握到的这个立场和方法运用在学习佛法以及实践佛法当中，乃至于通过对佛法的认知，去了解分析解决，在日常生活中所遇到的一切问题。我们都应该运用这样的根本立场和方法来解决一切问题，所以在这里我们得出如下结论：第一个结论：就是要了解佛法是断障即证真，证真的目的是通过断障来实现的。因此从实践的层面来讲，我们所有的修行，它一定减法的修行，而不是加法的修行，所有的功德都是通过减法来去呈现的，这是我们所获得的第一个结论。第二个结论：一切佛言皆是方便。佛法并不是通过言说直接给人们呈现真理，因此，对于佛法、佛言也不可随言执著。在这里我们要区分佛法的意趣。无论是在日常生活中的语言，还是圣教中的语言，我们都有一个习惯性的思维方式，我们都试图去了解语言背后，它到底是是什么。我们总觉得名的背后一定有如名所说的义。“义”是言所行，是言境界。所以我们总是要去探寻它的意思。而探寻意思的思维背后，隐藏着我们固有的思维模式，就是一种本体论的思维模式；就是一种依名取相，对法执取其实有自性的思维模式。事物如果没有自性的话，我们就不会觉得有一个固定不变的东西，可以来轨生物解，来引起我们的认识和理解，来使我们产生此事物是实有自性的理解。既然佛陀的语言是一种方便，如前所说盲童困境喻中，我们既然不可能通过语言的方式，直接让一个生来失明的孩子，对于各种颜色生起直接和亲切的了解。那么，要发生直接和亲切的了解，这个老师他用语言去引导，这只是一种方便，它可能通过语言的方式，告诉这个盲童，在你所有感官认识的维度之外，还有另外的认识维度，是你所不了解的。你想要获得这个维度的话，就需要治疗好眼睛，这样才可亲自见到种种颜色。所以，佛法中所有的语言，一方面是激发人们趣求真理的愿望。另一方面指示通向真理的途径，这个途径即是破执断障。因此，佛法的一切语言、一切教法，我们不可以随言执著它有什么意思，而是要把握它的意趣。所谓意趣，就是佛陀为什么要这样讲？因此，以后关于佛法的提问要改变一下。比如说，遇到难懂的概念和法义，在这个时候，我们不要问这个法是什么意思，而要问佛陀为什么要这样讲。这样问的目的是为了把握佛法意趣所在。当我们问佛所说法是什么意思的时候，那么我们昨天讲，“什么是什么”这样一种语言结构的思维模式，在这个语言逻辑之后，它反映了我们从无始以来对于形而上存在所具有的非常强大的惯性思维势力。因此我们要了解我们不可以随言执著，这就是通过昨天的学习和分析，我们所得到第二个结论。第三个结论：就是我们要有悬搁的态度。这是一个从现象学中借来的词汇。所谓悬搁，就是要求我们远离戏论。因为真实是离言自性，真正的真实首先是要剥除我们用语言的方式试图把握事物自性的思维模式，要在这样的思维模式得到彻底转变情况下才可能证得。那么在思维模式转变之前，我们对于真实到底是什么？到底有没有真实？有没有所谓的实体、自性？我们平时总是固执在认识现象之外的存在，执著有一个客观的、客体的、自性的、真实的存在。无论你把它叫什么，或理念、本质、绝对精神、妙明真心、或真如也好，无论你给它取什么样的名字。但是我们要了解，我们所有的讨论，都只能在我们认识之内来进行讨论，这是当下的事实。因此，我们对此应有悬搁的态度。用一句时髦的话来讲，有一个名叫唯特根思坦的哲学家，在他的《哲学研究》中说：“对于不可言说之物，我们应该保持沉默。”因为，只有这样的真实是我们用语言无法达及的，用世俗的语言思维模式是无法达及的，在此我们应该保持沉默，要用悬搁的态度，不要试图用语言对事理进行构建。以上是总结回顾昨天所讲的内容。