谛闲法师大乘止观述记

wlxg20130220

　　
　　◎大乘止观述记重印序
　　盖闻不二法门，言语道断，心行处灭，是谓实智，八万四法，善巧方便，乐说无碍，是谓权智。实者为其体，精一不变，利自者也。权者为其用，万殊随缘，利他者也。夫利他，冀同其显乎实也，他之显，依自之开乎权也。佛不有八四之权，众可证不二之实哉？如是则经教尚矣。然道不自行，待人而弘，故迦叶阿难之结集，法显玄奘之远征，甚则楞严一卷，剖臂裹□，雪山半偈，骨笔血墨，何莫非为经教之宣流，普利乎众生者也。惟末法之士，根器钝下，临夫三藏妪海，恇骇不前，终致无所措手，徒唤奈何而已。古德知其如斯，遂有择修专宗之创。故禅也、净也、密也、律也、华严也、法华也、三论也、唯识也等，分枝吐芳，各耀其华。本以诸法圆融，通其一则贯其群，初机昧焉，复起彷徨之惑。归之矣，更生门户之执，斗诤而贤，智益隐矣。厥有南岳宿尊，起于陈末，受普贤摩顶之瑞，悟慧文观心之密，遂有大乘止观之作，衍成天台教义，各宗因之，各有所阐也。实则无论禅净之行，经论之解，总归精一，开则万殊，明乎一殊非异，止观不二，悟群经一如，专宗一如，推而知群专一如，诸法无二如矣。是诸解不离止观，诸行不离止观，习乎止观，深乎止观，则禅也、净也、密律也、华严也、天台也、三论唯识也、无不可通，无不可入矣。第教义玄微，非说莫解，唐宋诸疏，奥衍闳深，习今文者，尝感读无所会。谛闲长老出道承台统，慈悯末世，以时言重演之，得江味农开士，常随述记，草讨修润，八年成书。读其记，思所演，契于心，畅乎义，每当据案咿唔，兴会淋漓，几疑法音洋溢左右，狮子座如在其上者矣。惜书仅刊一版，藏之者寡，岁月迁流，正惧其湮也。吾友赵忍庵居士，侨吉隆坡，精修大悲陀罗尼，多应，好布施，尤喜印送经像，不能记其万千，南洲化之。兹复重印此书，万二千部以施，其夫人慧如，及女公子琪瑛，均施净财随喜，欲其庄严也，则采线背之古装，必使光洁也，专制桑楮之新纸，可谓诚于意，敬于事，能弘其道，能利其众者矣。於戏，长老舌相，幻化若龙，语纤则游蚁珠穿九曲；语闳则奔雷天撼八表。开士藻绘，卷舒如云，行则波蹙而涛涌，止则岳峙而山蹲。文情并茂，义理双契，云龙际会，信乎美且善矣。或曰龙嘘成云，龙尊也，曰固矣，然龙无云不灵也。一缘不具，权智不行，众不获利矣，故予咸善之。不宁维是，其重印事流通者，得无善乎？流通云何，状水运之德也。夫龙无水从，无以普泽万物；云无水蒸，无以遍覆天下，三者合，众缘具，始得油然沛然，苍生其苏。是知虽有权智，待行而后众利也，流通之者，乌可不同善之哉。
　　中华民国首次戊申仲春东鲁李炳南敬序
　　
　　
　　大乘止观述记序
　　止观者。定慧之程也。定慧者。寂照之征也。寂照为本具之性德。而显之以定慧。定慧为积进之修功。而达之以止观也。盖必依本寂以修止。而后得定。依本照以修观。而后发慧。即复依止行入定。而契乎本寂。依观行成慧。而合乎本照。是谓全性以起修。全修而在性焉。此性修不二之要门。而体用齐彰之轨道也。故分而明之。曰寂曰照。曰定曰慧。曰止曰观。其实一也。故曰寂照同时。定慧平等。止观双行。同时者。寂而常照。照而常寂。不前不后也。平等者。慧由定出。定因慧广。无偏无倚也。双行者。即止之观。即观之止。非同非别也。盖以性本同时故。必平等以双行。以修能双行故。乃同时而平等也。此佛菩萨所以不住生死。不住涅槃。□界分身。而未尝来往。不作心意。而妙应无方。无相而无不相。无不为而无为。甚深微妙。蔑以加矣。夫甚深微妙之体用。具于人人现前一念之心也。圣固不增。凡亦不减。然而本性久迷。谁知修证。滔滔苦海。大觉兴悲。是以随机施设。□转圆音。如海如云。皆明此事。而教传震旦。去圣时遥。障深莫辨夫津涯。慧浅罕窥其宗趣。或彷徨于广漠。或蹉跌于歧途。于是南岳大师大乘止观。慨焉有作。其书也。假有真空之奥。若网得纲。明体达用之方。殊条一贯。义括终始而不繁。理析毫芒而不琐。盖东土撰述所未有焉。且夫医者必洞藏府之情。知腠理之会。达病变之候。审消长之微。而后或施针灸。或调汤剂。为术不同。程功则一。何则。其理莫外也。此书亦然。阐其源流。剖夫肯綮。指以步骤。复于本根。且简邪正。荡疑执。脉络皎然。犹视诸掌。则虽禅教净密。门径各殊。苟得其意而会其通。将无不有左右逢源之乐。事半功倍之效。何则。理无二致也。其后智者大师从而广之。复说摩诃止观。义益丰。文益富。美哉洋洋。着在人口。然学者不先通南狱之义。则乍聆乎百音合乐。奚以辨其节也。而南狱心法。久湮海外。及宋虽传。措意者稀。遂忘其要。纵有疏释。亦槟探讨。此义不明。昧者何知所以修。修者何知所以病。病者何知所以治焉。感圣哲之深慈。惜法门之宝笈。所为俯仰今古而长嗟也。久晦必明。因缘会聚。南园居士申启请之诚。观宗谛公秉显扬之愿。既悉檀而具四。复妙谛而融三。遂使法炬重辉。修途斯朗。金鎞在握。智眼能开。煦也不敏。日与徐子德明。怀铅记录。兼令两儿圣性圣心。相从载笔。既而综合裁缀。演绎贯穿。幽深者曲折以明之。微妙者譬喻以形之。就正谛公。再三往复。经始壬戌之冬。脱稿癸亥之夏。而名之曰述记者。谛公谦谓述其旧闻。煦又覆述之云尔。然而专名典句。虑有难明。复为疏通。频经改窜。词惟求乎浅近。理或不苦钻研。荏苒八年。成书二十卷。庶几人人知要。法法归心。共遵觉路而行。各获藏衣之宝。夫止观之要。要能策修。徒供口谈。于道何与焉。定慧之生。生于毗尼。基础不立。其效奚□焉。南狱此书。盖为持戒潜修者而作也。煦所愿与志道者兢兢于斯也。　　　　　　　　　　　　　　震旦清信士胜观江妙煦。
　　
　　大乘止观述记（原本系江胜观居士亲校之刻本。分二十卷。兹合为一卷。）
　　观宗寺谛闲大师说　　　德明圣性、心笔记　　胜观演述
　　诸善知识。人身难得。佛法难闻。既得人身又闻佛法。先须秉正一心·至诚恭敬。何以故。此出世之妙法·非世间之文字故。且此部文字·又与诸部不同。乃十方诸佛返妄归真之要术。历代祖师明心见性之秘典。非经·非律·非论。然约义而谈。即赅三藏。盖此一部·始终皆谈止观。止观即是定学。即经部摄。一部之中。重重释辨·疑网尽除。即是慧学。即论部摄。若就止观二字分言之·则止即定学。观即慧学。而修此止观。必依止大乘自性清净心·自性清净·即是戒体。文中息妄归真·攀缘永寂等语·即是戒学。即律部摄也。须知佛佛相传·祖祖相授·即传授此法门。所谓出生死无别路。入涅槃惟此门。明得此一法门·随用何功·头头是道。若或未然。难免误入歧途。然则此一法会·其关系之重要可知矣。谛听谛听。善思惟之。○将讲此文·先须分科判。大科分二。一总释名题。二别解文义。释题又分为二。一法题。二人题。大乘止观法门为法题。南狱思大禅师为人题。○大凡讲经·一家有一家之家法。一师有一师之师承。此部乃我台宗祖师所示。老僧又为台宗子孙。自应秉承家法·先开五重玄义。谓一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。而释此五重·又有通有别。七番共解谓之通。为一切经所通有故。具见法华玄义。兹不复出。五章各释谓之别。约当部而别释故。今就此大乘止观法门·五重别释。即分五科。
　　(甲)初总释名题。分二。(乙)一法题。二人题。初又分五。(丙)一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。今初。
　　大乘止观法门
　　凡一切经所立之名。不出七种。谓一单法。二单人。三单喻。四人法。五人喻。六法喻。七人法喻。此部乃单法为名。无喻无人。我灵峰大师释此法题·立八重能所。所谓八双十六只义·极关紧要。八双者。能起所起。能依所依。能通所通。能由所由。能简所简。能成所成。能诠所诠。能解所解。是也。今依次说之。于第一重能所·特为详说。余七重亦各说其要略。学人可检止观释要切究之。○第一重。大乘二字为能起。止观法门为所起。起者·生起也。止观法门·谁能生起。惟大乘能生起之。大乘者·即吾人本有一念之心。本书中名为自性清净心。其义甚博·须分二科释之。先分释。次合释。分释者·先大后乘。大者何？绝对无外之义。吾人现前一念介尔之心·绝诸对待。无内无外。所谓无前后。无方隅。竖穷三际。横□十方。具足体相用三大。三大者。随缘不变·体即真如。是为体大。全妄即真之心体·具足过恒河沙称性功德。在凡不减。在圣不增。是为相大。即此一念心性之体相·不变随缘。能出生十法界因果。达此十界因果·缘生无性·便能翻染成净。是为用大。一心具此三大·故称为大也。言大者。绝待无外。是真大。非对小说大之妄大也。原无先后。是本大。非先小后大之伪大也。又此体相用三大·非一非三。即三即一。体外无别相用·体绝待也。如湿性之外·无别水波。相外无别体用·相绝待也。如水外无别波与湿性。用外无别体相·用绝待也。如波外无别湿性与水。此现前一念之心·具此三绝待之义。以绝待故·假名为大耳。各人闻此法门。须将一切念头放下·向自己本性上体会。果能一念不生·方领悟得大字之义。方为不负己灵也。切要切要。乘者·车也。约喻为名。运载为义。现前一念之心·随缘不变。全妄即真。法尔能运载吾人出生死路。入涅槃城。自利利他·永无休息。故以乘喻之。乘义可分为三。所谓理乘·随乘·得乘是也。体大即理乘。亘古亘今·常不变故。相大即随乘。不脱不离·恒相应故。用大即得乘。如轮王七宝·自在成就故。又约性德以明·则体相用三大·总名理乘。无二体故。照性成修·约修时以明三大·则总名随乘。顺法性故。从因克果·约果时以明三大·则总名得乘。极自在故。性修因果·唯是一心。故取喻车乘·名之为乘也。分释竟。合释者·因心性有染净迷悟·故有十法界之差别不同。试以人法界说。起见思惑·造十恶业·运入三恶道。是为跛驴坏乘。畏三涂苦·持五戒·修十善·或修三界禅定·能运载至三善道。名为人天乘。若知三界火宅·无一可乐·修出世戒定慧·了脱生死。是声闻乘。能运载至小涅槃城。法华经喻为羊车。了达十二因缘无性·当体即空·永息惑业苦轮·是缘觉乘。能运载至中涅槃城。经中喻为鹿车。具大悲心·发四宏誓·自利利他·同出苦轮。是名菩萨乘。便能运载至于大涅槃城。经中喻为牛车。如了达一念心性·体即真如。随顺不生不灭之体。由名字入观行·而相似·而分证·而究竟·直运载而至于佛地。是名佛乘。经中喻为大白牛车。此书大乘二字·即是大白牛车。非门外三车也。合释竟。惟此大乘能起止观者。何也。因此心性本来寂照。以本寂故·能起妙止。以本照故·能起妙观也。虽诸众生但有性德。未有修德。迨苦极思本·修行止观法门·乃能返妄归真。而此之修行·皆依一念心性之所起也。此者。了惑业苦本无自性。有即非有。诸妄永寂。观者。惑业苦三非有而有。洞明缘起。法者。所谓三千性相。百界千如。门者。所谓十方薄伽梵·一路涅槃门也。○第二重。止观为能依。大乘为所依。能依二字·即指吾人第六意识。因此识最为明利·能知名义而修止观故。大乘为所依者。以大乘即指自性清净心·此心本具常寂常照妙理故。修止观者·必以此心性为所依也。○第三重。止观法门为能通。大乘自性清净心为所通。通者·达也。能通达彼岸故。盖必修此止观法门·乃能达于自性清净无上极果也。○第四重。大乘止观为能由。法门为所由。由者·从也。谓惟此大乘止观·能入圆教圆行圆理之法门。又修止能入空门。修观能入有门。修止观不二·能入双亦双非之中道门。○第五重。大乘为能简。止观法门为所简。简者·简别也。因止观法门。有小·大·渐·顿·不定·种种差别。今曰大乘者·简非余门故。且如止有体真止。方便随缘止。息二边分别止。观有从假入空观。从空出假观。中道第一义观。虽体真止伏见思·入空观破见思。然独善其身·非大乘也。若随缘止·出假观·虽能自度度人·然不能直入佛地。亦须简之。息二边分别止·中道第一义观·此可称为大乘矣。然亦有次第历别·及一心圆顿之不同。历别者·先空后假。以此二为方便·乃入中道。是为历别而修·不高不广·亦非真大乘。乃牛车·非大白牛车也。惟先悟自性清净心·而后起修。则即动而静。即昏而明。极圆极顿。方可称为大白牛车。今此大乘止观法门·即大白牛车也。故其余止观·均在被简之列。○第六重。止观为能成。大乘为所成。此之止观·能令凡夫成圣·菩萨成佛。故曰能成。所成者·谓大乘自性清净心。吾人最先所修者修此·最后所证者亦即证此。盖此心因赅果海·果彻因源·为因果不二之法门故也。○第七重。全题六字为能诠。六字所显之义为所诠。诠者显也。如大字诠体相用三义。乘字诠理随得三义。止字诠返妄归真义。观字诠即理成事即体起用义。法字诠轨持自性义。门字诠就路还家义是也。○第八重。第六识为能解。名句文身为所解。盖八识中惟第六识最为明利。一切见闻觉知·皆用意识分别。故吾人之因文得义能修止观者·全仗第六意识了解之功也。一字曰名。多字曰句。多句曰文。如大字乘字各别言之·即为名。大乘二字合举·即为句。名诠自性。句诠差别。必积名以成句·乃能诠显差别之义也。若总题六字·乃多句成身之文也。身者·聚集之义。如集二名以上成句·为名身。集二句以上成文·为句身。集二文以上成章。则为文身。夫闻思修三慧·皆托名句文身而起·故曰所解也。上来五重玄义中第一释名已竟。
　　 (丙)次显体。○显体须分四节明之。一须显体。二正显体。三略引证。四通异名。何谓须显体。夫名者·假名也。为旁。为宾。为体上之能诠。体者·实体也。为正。为主。为名下之所诠。由此假名·当识妙体。故于释名之后·必须显其实体。如以指指月·即当因指见月。不可认指为月。指者·假名也。月者·实体也。若看经听经·专在文字上研究·而不向妙体上用功·是为逐名迷体。如捉蛇尾·反遭其螫。古德云。看经听经·一一要销归自己。即此意也。正显体者。本书究以何为体乎。即大乘自性清净心是也。此心人人本具。个个不无。且不独为当部之体。□三藏十二分教·一一皆以此现前一念之心性为体也。如楞严经云。诸法所生·唯心所现。一切因果·世界微尘·因心成体。即是此义。略引证者。问。云何知自性清净心。为当部之体乎。答。可略引当部之文证之。如当部·一明止观依止中云。谓依止于一心·以修止观。又云。此心即是自性清净心。又云。以此心是一切法根本故。二明止观境界中云。一者有垢净心·以为真实性。二者无垢净心·以为真实性。有垢净心。即是众生之体实·事染之本性。无垢净心·即是诸佛之体性·净德之本实。所谓依熏约用·故有有垢无垢之殊。就体谈真·本无无染有染之异。即是平等实性大总法门·故言真实性。其义彰彰明矣。何谓通异名。此自性清净心·异名甚多。可会而通之。如当部出众名中·即列有七种。他如有垢净心·无垢净心·皆一体之异名也。若三藏中异名·尤多不胜举。华严之一真法界·楞严之妙净明心·及常住真心性净明体·维摩诘之真性解脱·大集之染净融通·宝积之根尘泯合·般若之摩诃衍·净土之自性惟心·法华□门之诸法实相。本门之非如非异·涅槃之三德秘藏等等。皆即自性清净心也。上来五重玄义中第二显体已竟。
　　(丙)三明宗。○此科分二节明之。先须明宗。次正明宗。何谓须明宗。显体者·显于性也。明宗者·明于修也。宗者·归趣之义。乃修行之归宿。会体之枢机。若不修宗·何能会体耶。且宗有因果。体非因果。宗之与体·不可混而为一也。夫吾人因体起修。因修而得受用其体。是虽全修在性·二而不二。然而全性起修·不二而二。故宗之与体·虽不可说二。亦不可说一。所以显体之后·须明宗也。正明宗者。止观二字·即当部之妙宗也。问。前云宗有因果。止观既为当部妙宗。因果若何。答。初由名字入观行。依自性清净心为依止·观照自性。息灭幻魔。圆伏五住烦恼。进而粗烦恼先落·入相似位。所谓四住虽先落。六尘未尽空也。由此再进。豁尔心开悟·湛然一切通·则由相似入分证位矣。悟得从来真是妄·方知今日妄皆真。但复本来性·更无一法新。是由分证达到究竟地位。自始至终·从因克果。因赅果海。果澈因源。因果不二。是故但以止观·即摄因果以为宗也。向后止观体状门中。约染浊清净两种三性以修止观。故得佛心我心平等一如。此正修宗之法门。学者当从此门中学。何以故。明宗方能得体·自度度他故。五重玄义中第三明宗已竟。
　　(丙)四论用。○此科先简宗用。次正论用。盖宗与用。又有别。宗者修德。用者功能也。且宗复有宗宗。有用宗。用亦有宗用。有用用。宗之宗·因果是也。宗之用·因果各有断伏是也。用之宗·大慈悲是也。用之用·法华之断疑生信。净土之离苦得乐是也。若言于宗·但明因果。不言断伏。若言于用·但言断疑生信。不言慈悲。此宗用之别也。然则本部之用为何。则以除障得益为其大用焉。除障者。障有三。所谓烦恼·业·报。烦恼又三。见思·尘沙·无明。业又三。有漏·无漏·漏无漏二边。报又二。分段生死·变易生死。得益者。益有三。所谓般若·解脱·法身。般若为除烦恼障而得。解脱为除业障而得。法身为除报障而得。吾人不得无上菩提·即为三障所障。三障除而益得矣。此当部之妙用也。初心人熏修止观。能了诸法本空·无有真实·则迷事无明先落。迷事无明。痴障也。痴障既除·贪嗔自薄。虽有罪垢·不为业系。设受痛苦·解苦无苦。即是除障。无尘智用·随心行故·即为得益。此初心人依分别性修行止观·除障得益之相也。上来五重玄义中第四论用已竟。
　　 (丙)五判教相。○此中先述纲要。后判本书。教者·我佛所说之言教也。判者·分别同异也。如来一代时教·智者大师以通别五时·两种四教·而判摄之。两种者。一谓顿·渐·秘密·不定·之化仪四教。二谓藏·通·别·圆·之化法四教。必用两种四教者·实具妙义。盖非化法不能摄。非化仪不能判也。别五时者。一华严时。喻如乳。二阿含时。喻如酪。三方等时。喻如生酥。四般若时。喻如熟酥。五法华涅槃合为一时·喻如醍醐。通五时者。如来说法。原无定时。结集时。有文通者·有义通者·按类收经。未可定拘年限。详见教观纲宗等书·恐繁不述。然则当部判属何教乎。于化法为圆教。何以故。灵峰云。无上醍醐为教相故。如法华味属醍醐·为纯圆之教是也。于化仪为顿教。何以故。依此法门·可以一生取办故。如当部云。令未闻者·寻之取悟是也。上来五重玄义中第五判教已竟。
卷第一
　　此卷目也。古时经书·不用方册·制成卷轴。故曰卷。此书原共两卷。因太厚故。分作四卷。第一者·卷首也。余可例知。后不复及。以上释法题竟。
　　(乙)二人题
南岳思大禅师
　　南狱思大师。为智者大师受业之师。生平灵应多多·未能殚述。略说其概。南岳者。山名。为思大师归隐之处。举其处称之者·避其名也。印度多连人父母之名称之以为尊。如舍利弗是也。我土则反以为亵。必避名举处以示敬。如天台清凉是也。师俗姓李。讳慧思。元魏南豫州武津人也。(今河南上蔡县东。)称为思大禅师者。陈帝所封之号也。出世于梁。涅槃于陈。六七岁时·梦一梵僧劝令出家。顿发信心。求得法华经。昼夜读诵。虽遇疾病·而读如故。又梦普贤乘六牙白象·来摩其顶。顶上隆起·遂成肉髻。昔所未识之文字·自然领解。十五出家。受具足戒。复梦梵僧二十四人为加羯磨。圆满戒法。又梦阿弥陀·弥勒佛·为之说法。随弥勒·同胜友·俱会龙华。年二十·读妙胜定经·好乐禅定。往依慧文大师·得受观心之法。勇猛精进·常坐不卧。三七日得轻安。更复精进·遂动八触。发根本禅。因见三生行道之□。某岁夏竟。(佛制僧律。常以四月半至七月半·结夏安居。期满。解制。是为夏竟。岁岁如此。故以一夏为一岁。)慨无所获。生大惭愧。放身倚壁·背尚未至壁间。豁然开悟。法华三昧·大乘法门·一念明达。无师智·自然智·一切现前。从此专弘大乘。讲大般若经最多。时有人以毒药害之。师一心念般若波罗蜜。毒即为消。智者廿三岁时·往亲近之。师曰。善哉佛子。我与尔昔在灵山·同听法华。宿缘所追。今复来矣。遂令专诵法华。一日诵至药王品是真精进句。恍见灵山法会未散。师证之曰。此法华三昧前方便也。非尔莫证。非我莫识。因令代讲般若。至一心具万行·忽有所疑。师曰。吾昔于夏中·一念顿证诸法现前。此是法华圆顿妙旨。我既亲证。汝不必疑。智者问。师所证是十地耶。师曰。吾本望入铜轮。(圆十住位。此位即可分身作佛。)以领徒早。损己益他。但居铁轮耳。(圆教十信。即六根清净位。)古之作大法师者·如是如是。何可及哉。陈大建九年六月。端坐唱佛来迎。合掌而逝。时六十三岁。
　　曲授心要(行者若欲修之·当于下止观体状文中学。若有所疑不决·然后□读·当有断疑之处也。又此所明·悉依经论。其中多有经文论偈。不得不净御之·恐招无敬之罪。)
　　此四字后人所加。一以表大师之悲深。一以生世人之敬仰。要者有三。一心要。二境要。三法门要。心即自性清净心。修止观者·必以此心为所依止。故曰要也。此处亦兼第六识心言。修止观者·必藉识心为能依止。故曰要也。境者境界。即本文五番建立第二止观境界中·所言之分别依他真实三自性是也。是为境要。法门即大乘止观法门。诸佛背尘合觉·历祖明心见性·皆由此门。岂不要乎。今但举心要者·举一以赅余也。曲授者·如大人接引小儿·非曲身授手不可。故不曰直说而曰曲授。本文广分别止观门中·作五番建立。即大师委曲传授之悲心也。凡夫业障深重。直指本性·领悟者稀。今蒙大师如此委曲相授·则利钝三根·皆可造修。吾辈当生难遭之想·庶不负大师苦心建立耳。此下尚有小字数行·亦宜加意。经文者·佛说。论偈者·祖师所说也。末二句尤应注意。尝见世人卷握经书·或挟之腋下·或反置背后·是皆不敬之甚者。须知阅诵经书。必须双手捧承。不然招罪不小。诸君勉之。以上释人题竟。
　　自此以下·入本文矣。将欲释文·必先分科。即七番共解之标章是也。凡讲经看经·必须标章。方能有条不紊。得其纲要。极不可忽。本文分三大科。第一科·略标大纲。文只一幅许。即三番问答是也。此为序分。本书无通序。只有别序。别序者·发起序也。第二科·广作分别。其中又分五科。直至第四卷之第十二页止。此为正宗分。第三科·历事指点。文在第四卷迄末。此如流通分。第一大科略标大纲者。纲纲纪也。纲不提则目不张。其文不多。故曰略标也。
　　
　　(甲)二别解文义。分三大科。(乙)初略标大纲(即序分) 。二广作分别(即正宗分)。三历事指点(即流通分)。初又分三。(丙)初泛标正法。次标宗大乘。三标示止观。初又二。(丁)初问。次答。今初。
有人问沙门曰。夫禀性斯质。托修异焉。但匠有殊雕。故器成不一。吾闻大德·洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以策修·冀闻正法尔。
　　有人问者。大师设为问端·以资发起。不必实指何人。沙门·梵语。此云勤息。勤修众善。息灭众恶也。以广义言之。凡在人道·皆可称沙门。以人人皆宜修善息恶故。然自古相承·此二字久为出家人之专称矣。故师即以自承。善有多多。如有漏善·无漏善·二边善等。恶亦多多。根本不外贪嗔痴。就出家人言。必须修戒定慧。息贪嗔痴。不然。非沙门也。

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即在圣位·亦皆如是勤息。何况凡夫耶。性者·即本书自性清净心。乃吾人现前一念之心性是。质者体质。即是五阴色身。禀·禀受。斯·此也。凡有此身·皆禀此性。不禀此性·便非生物。托·依托。修·进修。异者·十法界之差别。禀性斯质·本是一而不异。所谓性相近也。托修异焉·乃致异而不一。所谓习相远也。盖因迷悟之心。托染净之缘。起逆顺之修。成十界之异。可不惧哉。匠·师匠·雕即雕字。雕凿也。殊·不一也。器成不一者。如一木材·因匠人雕凿之高低不一。故成器之精粗美恶。亦因之而不一。此喻师友皆以其所自得者·传授于人。自非有过人之资·即随所传习者·而成种种差别。如遇恶友·即牵入三恶道。遇善人·即导归三善道。学出世间法者·倘不遇善知识·而遇邪知邪见·及外道邪师·求其不入歧途·难矣。或遇自了汉·即今证果·亦不过成一自了汉。能遇大道心人·劝令发大心自度度他·广修万行·即可望成菩萨。更能遇净土家·教令念佛·回向往生·则一生取办·径登不退。尤妙之妙也。此即所谓匠有殊雕。器成不一。由此可知。吾人得遇善知识·真堪庆幸。不可当面错过也。大德二字·褒赞之词。所谓名称远闻·道尊德备是也。洞者·洞达。理者·理性。即是性德。此之性德·古今不变。万劫常新。故曰究竟。鉴者·明澈。宗者·修德。不滞浅近·是为深玄。所谓发深心也。不局小境·是为宽廓。所谓发大心也。此洞于二句·即是显其大德之词。末二句之意若曰。因慕大师性修二德。所以策励修行·希冀得闻正法尔。佛所说法·如经诠定学·律诠戒学·论诠慧学·以及自度则说小乘·度人则说大乘·莫非正法。今问者未有专指·泛云正法。故科目谓之泛标。
　　 (丁)二答
沙门曰。余虽幼染缁风。少餐道味。但下愚难改·行理无沾。今辱子之问·莫知何说也。
　　染·习也。青黑色为缁。出家人衣缁。在家人衣白。师幼即出俗·故曰幼染缁风。道者·无上菩提妙道。即指佛法言。少餐·犹云浅尝。难改者·谦言习气未除。无沾者·用功如掘井·未及于泉·无所沾溉·故曰无沾。若谓余虽幼年出家。浅尝法味。但以下劣愚鲁·习气尚在。以致行道未证妙理·何能沾溉及人。盖一以示谦退。一以观来机。因问者泛云正法。以下愚故·不能悬鉴他心。莫知问意所属·从何说起耶。故下文紧接云。辱子之问·莫知何说也。
　　(丙)次标宗大乘。○大乘是体。即吾人一念之心性。今不曰标题·而曰标宗者。体之与宗·本一而二·二而一者也。全性起修·则不二而二。全修在性·则二而不二。然此番问答·皆是说修。如曰。大乘行法·谨即奉持。又曰。要藉行成其德。皆修也。故以标宗目之。前科是泛标正法。兹乃确指大乘。小乘戒定慧三学·各别而修·不能圆融。大乘则戒中即有定有慧。定中即有戒有慧。慧中即有戒有定。法法融通。举一即三·而三而一。此大乘小乘之别也。分二。(丁)初问。次答。今初。
外人曰。唯然大德。愿无惮劳。为说大乘行法。谨即奉持。不敢遗忘。
　　外人·即前第一番请法之人。然前曰有人·今曰外人者·何故。前不知其为何等人·故泛称有人。今彼请问大乘行法·乃是由外向内之人·故称外人。并非贬其为旁门外道。须知外字普赅凡圣。若其未悟三谛融通妙理·则心游理外。虽证阿罗汉辟支佛圣果·亦名外人。虽是凡夫·而已了得此理者·即非外人。即别教十住十行十向菩萨·亦外人也。何以故。因其先空次假后中·次第历别而修·不了圆融妙理故。盖凡心有内外者·皆名外人。是故能知心外无法。万法缘生·即空即假即中·三谛圆融。此名字位内人也。依此起行·观行位内人也。从修而悟·相似位内人也。如诸大菩萨·如理亲证·乃分证位内人·佛为究竟位内人。此内外之分也。唯然者·敬诺之词。大德者·褒赞之称。说大乘行法·甚不易易·故曰愿无惮劳。既曰大乘·又曰行法。可见请法者·非仅欲闻大乘之名·乃愿得大乘之法门而实行耳。末二句·至诚之极。谨字·即表显其至诚。即者·闻斯行之·不敢稍懈。奉者·奉以自度。持者·持以度人。可见此人便是菩萨心肠。大乘根器。不敢遗忘者·非但不忘所说之法。亦不敢忘其说法之恩也。
　　 (丁)次答
沙门曰。善哉佛子。乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心·要藉行成其德。但行法万差·入道非一。今且依经论·为子略说大乘止观二门。依此法故·速能成汝之所愿也。
　　善哉佛子·赞叹之词。先用善哉二字以慰其心。能请大乘行法·又能谨即奉持·故善而称之曰佛子。下数句·正明佛子之义。无上心者·菩提心是。即大悲心也。惟菩提心·称为无上。试观世人·莫不但求自利而不利他。发此大心·实为甚难。此人乃能发心担荷大法。岂非大悲心乎。惟大悲心能拔众生之苦·故曰无上。发菩提心·必克菩提之果·为佛亲种·堪绍佛位。故称之曰佛子也。乐者·欢喜也。乐闻大乘行法·正明其能发无上之心。二乘者·罗汉辟支是。二乘人于菩萨法·无好乐心。故能发大心。即超二乘。即时已超者·言即此发心之时·已超过矣。云何即超。如是因·如是果·因果不外一心。所以发此因心·即超二乘。夫但能发心·并未进修·即已超过。况闻即行之·则超过二乘多多矣。胜心·即无上之心。要·必也。藉·仗也。德者·三谛之理。未修成·谓之理。即俗谛真谛中谛是也。已修成·谓之德。即俗谛成解脱德·即真谛成般若德·即中谛成法身德是也。愿如海·必须行如山·方能成就其愿。故言必仗修行以成其德。万差者·方便有多门也。行门既有万差。故入道非止一途。有从空门入者。有从假门入者。有从双亦门入者。有从双非门入者。每教有四门。四教即十六门。引而伸之·其数无量。故曰万差非一。必依经论者·示其言不越轨。所谓佛祖言说·皆是一鼻孔出气是也。略者·要略也。略说者·大乘行门·具有万差。今则惟说止观·故曰略。所以惟说止观者。以此法门·能生一切法·摄一切门故。又大乘止观法门·经论广备。今则说其纲要·故曰略。又广作分别·尚在后文。此处但略开示名义耳。故曰略也。依此修习·不离当念可以成德。故曰速能成汝之愿。如大师于一夏中·即修成六根清净位次·即是速能成愿榜样。
　　(丙)三标示止观。又二(丁)初问。次答。今初。
外人曰。善哉愿说。充满我意。亦使余人展转利益。则是传镫不绝。为报佛恩。
　　善哉愿说·欢喜踊跃之词。展转·有横竖二义。由一传十·由十传百·普□无边。此横也。师弟父子·递相传说·尽未来际。此竖也。若能展转相传·则利益大矣。佛法·乃佛之心灯。闻此法门·自得利益·欲他亦得利益·是为以心印心。即是传灯不绝。灯绝则不能展转利益矣。今之愿展转利益·灯灯相传者·何故。为报佛恩故。佛以说法度生为事。惟传佛法·能报佛恩耳。(校上来原本卷一竟。)
　　(丁)次答
沙门曰。谛听善摄。为汝说之。所言止者。谓知一切诸法·从本已来·性自非有。不生不灭。但以虚妄因缘故·非有而有。然彼有法·有即非有。唯是一心。体无分别。作是观者·能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生·今不灭·而以心性缘起·不无虚妄世用。犹如幻梦·非有而有。故名为观。
　　谛听者·审实而听。一心而听。若身在道场·而妄想纷驰·即非谛听。此闻慧也。善摄者·善·善巧也。摄·收摄也。谓将一切妄想放下·将心摄在听处。盖必善巧收摄其心念·方能谛听。此思慧也。从闻思而起修·三慧具足·方是真闻法人。此谛听善摄句·是诫词。下为汝说之句·是许词。若不能谛听善摄·说复何益。故先诫后许也。自此以下·正示止观矣。讲者固须广说。听者宜择要而行。诸君其善听之。○吾人自无始来·念念流动。不得停息。止者·即止其流动也。夫人之不能止其流动之念者·无他。随一切诸法而转耳。若知心生法生。心灭法灭。一切诸法·惟是一心·有何分别。如能作如是观·妄想自能不流。不流则止矣。此中自所言止者·至故名为止三行文·极关紧要。若能洞知此等道理。对境随缘·皆作如是观。尚复有何妄想。妄想既息。非止而何。知字观字·最当注意。倘不能如是知·如是观·而勉强止之。如何能止。是为以石压草。妄想更多。反增其病矣。今将此三行文·分三节详说之。即一·当知一切诸法·从本已来·性自非有。不生不灭。二·当知一切诸法·但以虚妄因缘故·非有而有。三·当知彼一切从虚妄因缘而有之诸法·有即非有。惟是一心。体无分别。所谓一切诸法者·何法耶。如五蕴·六根·六尘·十二入·十八界·以及十法界等。内而身心·外而世界。凡由因缘和合而生之法皆是。故以一切字诸字包括之。此一切诸法·就表面上看去·生灭不停。吾人不察·迷为诸法实有。乃随之而妄想纷起。此大误也。必须从其根本上体会。而知诸法本无自性·皆从因缘和合而生。既是诸法无性。是为非有。当体不生·本既不生·今何有灭。故曰。一切诸法·从本以来·性自非有·不生不灭也。此理。约三止言·名为体真止。约三观言·名为从假入空观。即中论所云·因缘所生法·我说即是空是也。此第一节之要理·吾人必应知之者也。又因缘所生诸法·固性自非有·然而不无虚妄幻相。有幻相故。所以非有现有。故又曰。但以虚妄因缘故·非有而有。当知非有而有。乃是幻有。若真实有之·即不得云非有而有矣。此理·约三止言·名为方便随缘止。约三观言·名为从空入假观。亦即中论所云·亦名为假名是也。此第二节之要理·吾人必应知之者也。又彼因缘和合而有之诸法·既是幻有·本自无生。则是有即非有矣。诸法既非有而有·有即非有·本无生灭而见有生灭者。当知唯是一心变现之虚相。若泯相入体。本无有与非有之可言。故又曰·然彼有法·有即非有·唯是一心·体无分别也。无分别者·空有二边·皆无分别。何以故。空有是对待法。心体绝待无外故。此理约三止言·名为息二边分别止。约三观言·名为中道第一义观。即中论所云·亦名为中道是也。此第三节之要理·吾人必应知之者也。若明得此三节中法由心起·心外无法之理·事事皆作是观。则不为境转·妄念不流。不流则息·故名为止也。此种功夫·便是背尘合觉。虽然若但修止行·则住在不生不灭中。心体大用·几乎息矣。故又必修习观行功夫。本文曰。虽知本不生今不灭。虽者·未尽之词也。心性缘起者。此心不守自性·随缘而起。所谓随染缘净缘·造十法界是也。以其随缘即起·故有应世之用。然虽有世用·须了知其虚妄。有世用而不了知虚妄·是为凡夫。我佛说为流浪生死·莫出苦轮者·便是此辈。知虚妄而无世用·是为二乘。我佛说为堕无为坑·焦芽败种者·便是此辈。此中虚妄世用四字·字字紧要。不可不知。犹如幻梦非有而有二句·正明虚妄世用之义。梦字范围极广。睡时固是梦·醒时亦是梦。且如凡夫见思烦恼·二乘尘沙烦恼·菩萨无明烦恼皆梦也。究极言之·惟佛无梦耳。何以故。佛是究竟觉故。幻者·假也。如做戏然。明明知其假·却随缘而做。然虽做却不可不知是假。诸善知识。一切诸法·无非是幻。有是幻。空是幻。中道亦是幻。十方诸佛·即是大幻师。我辈今日建道场·作佛事·亦是以幻除幻。永明大师曰。降伏镜像魔军。大作梦中佛事。广度如化含识。同证寂灭菩提。此之谓观。此种功夫·便是全体起用也。须知此一行余文中·虽知本不生今不灭句·即是随缘不变。以三止三观配之·即体真止。入空观也。而以心性缘起不无虚妄世用句·即是不变随缘。亦即方便随缘止。入假观也。犹如幻梦非有而有·即息二边止。中道观也。又此大乘止观法门·极圆极顿。虽止观分说·实则止观不二。寂而常照·言止而观在其中。照而常寂·言观而止在其中。且不止而止。止而无止。无止无不止。其观亦然。是之谓妙止观。吾人若于此妙止观道理·略得消息·受用不尽矣。第一大科略标大纲竟。
　　
　　(乙)第二大科广作分别。○此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止观。观心之要·不过止观而已。机教相扣·感应道交·遂生此文。盖教必投机·有感斯应如应病与药也。分二。(丙)初重问。二详答。今初。
外人曰。余解昧识微。闻斯未能即悟。愿以方便。更为开示。
　　闻略说而不悟·依然是外人也。盖对圆教而言·藏通别三·皆名为外。圆教名字位人·即可称为内人矣。以当部言·明得自性清净心·从此得门而入·可名为内。不得其门而入者·即名外也。解昧者·智昏也。识微者。见浅也。法门玄廓·前所闻者又系略说·故难领悟。斯字·指前科。即者·当下。言未能当下领会也。故愿大师更以善巧方便·开我心地。示我修途。
　　(丙)二详答。分三。(丁)初许说。二立科。三解释。今初。
沙门曰。然。更当为汝广作分别。亦令未闻·寻之取悟也。
　　然者·许其请也。大乘止观·先须开悟。悟后随处可修。不然。即是盲修瞎炼。悟如开目。修如举足。目足兼资·方到宝所达清凉池。故大师许之曰。更当为汝广作开示。意谓略说不悟者·闻广谈当可悟矣。不仅为汝·亦令其余未闻者·寻此广谈而领取法要·开悟心地。此正祖师悲愿宏深·曲示心要之所以也。
　　(丁)二立科。
就广分别止观门中·作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。
　　先明依止者。先令悟得自性清净心也。此如楞严经中·阿难请问妙奢摩他三摩禅那·如来乃先令悟常住真心性净明体。盖此心性·为一切法之所依止。不先悟此·既无所观之境界·奚辨能观之体状。而断得作用·皆无从生起矣。故五番建立·立此为首。次明境界者。对迷而示真性·则有真实境界。迷心而起妄想·则有分别依他境界。三明体状者·依境起修也。体状文中·两重三自性。即其体状。四明断得者·从修而证也。修止·伏见思尘沙等烦恼。止中兼观·则断见思尘沙等烦恼。既断则有得。所谓断见思得般若智·断尘沙得解脱用·断无明得法身体是也。五明作用者·由证得用也。既证妙体·必兴大用。所谓全体起用。自度度他也。此是五番建立生起之次第。
　　
　　(丁)三解释。即为五。(戊)初明止观依止。至五明止观作用。初中二。(己)初分科。二各释。今初。
就第一依止中·复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。
　　此三科·亦有生起之次第。问。欲修止观·以何为所依止之体耶。答。依止大乘自性清净心。问。何故依止一心耶。答。以此心是一切法根本故。譬如枝叶花果·无根不生。菩提道树·心为之本。故须依止。问。然则以何依止此心修止观耶。答。即是第六识心·当文谓之无尘智·他书名为妙观察智相应品·即与六识相应之慧心所也。用此依止自性清净心以修止观者何故。当文云。由意识能知名义·能灭境界·能熏本识·令惑灭解成故。
　　(己)二各释。即为三。(庚)初明何所依止。至三明以何依止。初中二。(辛)初标列。二释成。今初。
初明何所依止者·谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。
　　一心者·大乘自性清净心也。即是吾人现前一念介尔之心。此之心性体即真如。汝问何所依止以修止观·即依止此一念之心是已。一心既为万法之本·故其名不一。吾人必须知其种种之名·方能会通。故先出众名。一名必有一义·闻名而不知义可乎。故次释名义。有名有义·必辨名义之体状。若不详辨·恐致邪正不分。故三辨体状。此与立科文中之体状不同。彼乃止观之体状·此是众名之体状也。
　　(辛)二释成。即为三。(壬)初出众名。至三辨体状。今初。
初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名·无量无边。故言众名。
　　此七种名。皆一念心之异名也。心既为万法之本·即有无量之名。故曰无量无边。今之七种·但略举耳。
　　(壬)二释名义。分三。(癸)初标章。二广释。三结成。今初。
次辨释名义。
　　以此一句。标举章段。下文乃逐名辨释其义。
　　(癸)二广释。即为七。(子)初释自性清净心。至七释法性。今初。
问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来·虽为无明染法所覆·而性净无改。故名为净。何以故。无明染法·本来与心相离故。云何为离。谓以无明·体是无法。有即非有。以非有故·无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应·故名性净。中实本觉·故名为心。故言自性清净心也。
　　问者·自问也。亦名为征。答者·自答也。亦名为释。此心本来清净。即亘古至今·常为染浊之法所覆·其清净之自性·依然不改。何以故。随缘不变故。无始者·不知其所自始。无始以来·即从古至今之意。无明者·迷闇之义。谓不明万法唯心·心外无法也。楞严经云。此身外洎山河大地·咸是妙净明心中所现物。盖世出世间一切诸法·皆是唯心所起。既皆心起·见法便当见心。不可心外取法。所以禅宗祖师直指本心·而曰。尽大地是老僧一只眼。即是此意。不明此理·便是无明。无明何以谓之染法。无明者·不觉也。不觉者·昏昧之义。乃染浊相·非清净相也。起信论云。当知无明能生一切染法。以一切染法·皆是不觉相故。覆者·障也。何故此清净心·无始以来为无明染法所覆。从来未悟故。不变随缘故。言体虽不变·而随染缘也。所谓不觉念起·而有无明。念起便成动相·违于本寂。无明便成昧相·违于本照。遂举心性之全体·而为阿黎耶识。名为业相。由是而全真成妄·妄分能所。能名转相。亦名见分。所名现相。亦名相分。三细既呈·六粗随具。而惑业苦三。连环不息矣。盖因其不变随缘·从来弗悟。所以无始以来·常为无明染法所覆·而净性不显。然因其随缘不变·万劫常新。所以无始以来·虽为无明染法所覆·而性净不改。必不改者·乃谓之性。改变则非性矣。问曰。不改名性之理·吾知之矣。敢问所以能不改者何故耶。答曰。以无明染法·本来与自性清净之心相离。故不改也。此如捏目成眚·见彼虚空·花起花灭。而彼虚空·并无起灭也。然仍不解相离之故·复问曰。云何为离耶。嗟乎。众生背觉合尘·认他为自·久矣。此中自性清净心之自性二字·最宜体认。夫清净心性·为自己本来面目·本有自体·所以名为自性。岂可迷彼无明昏动之染法·以为自体乎。譬如眼见青黄等色。彼青黄色·乃是他物。眼能见者·乃是自性。可知眼见之性·与彼青黄·一自一他。本来相离。故虽彼青黄·遮障我眼。我之清净见性·依然无改也。况乎无明如空中花·本来无体。而此心性为万法本·具有妙体。一有体。一无体·无可相应也。一染一净·无可相应也。应者·合也·既不相合·云何非离。体是无法者·犹言无体之法。本无而幻有·所以有即非有。盖无明全依净心为体·为心识变现之幻相·无有自体。如捏目而见狂花·狂花岂有自体耶。是故以无明无体有即非有故·无可与心相应。以不相应故·说与心离。以相离故·说自性清净也。中实本觉故名为心者·此自性清净中·实具灵明本觉。有体有用·即寂即照·故名为心。言非顽空可比也。性非有无·名之为中。不可误认作对待之中。理非虚谬·谓之为实。不可误认作有质之实。末句乃总括上义·以明立名为自性清净心之所以。学人闻此名·亟当顾名思义·向自己心性上荐取。法众会得么。心性是有体。无明是无体。无可相应。本来相离。若能向这里透得消息·便为知宗达体的英豪。便得返本还源的大路。着眼着眼。
　　(子)二释真如。
问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法·依此心有。以心为体。望于诸法·法悉虚妄。有即非有。对此虚伪法故·目之为真。又复诸法虽实非有·但以虚妄因缘·而有生灭之相。然彼虚法生时·此心不生。诸法灭时·此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故·名之为真。三世诸佛·及以众生·同以此一净心为体。凡圣诸法·自有差别异相。而此真心·无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法·真实如是·唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者·即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法·从本以来离言说相·离名字相·离心缘相·毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故·自性清净心复名真如也。
　　真者·不妄。如者·不异。有分释。有合释。分释者·先释真。后释如。释真字又分两层。初以不妄为释。有两行文。此借妄以显真也。次以不生灭为释。有三行文。此就相以显性也。此中有正显。有反显。正显者·直显自性之心体。然真实心体·本离名字之相。无可言说。直显甚难。为开示学人计·莫妙于从反面诠显之。是为反显。凡说深微之理·用反显法·其理易明。此说法讲经之善巧也。盖能了得由心而生之一切诸法·莫非虚妄生灭。则能生之心体·其为非虚妄·非生灭可知矣。此南岳大师苦心·后人所以名此书为曲示心要也。○一切诸法下五行文·释真。虚妄之法·差别非一。故曰诸法。一切者·括彼世出世间种种诸法而言之也。世出世间一切诸法·莫非因缘和合而有。如世间凡夫·以迷心为因。染境为缘。以迷染因缘和合故·遂有六凡诸法。出世圣人·以悟心为因。净法为缘。以悟净因缘和合故·遂有四圣诸法。此凡圣缘生之诸法·既皆以心之迷悟为因·故曰一切诸法依此心有·以心为体。即楞严所云。诸法所生·唯心所现。一切因果·世界微尘·因心成体是也。以此有体之自心·望于无体之诸法·则知诸法皆悉幻有。故曰法悉虚妄。既是虚妄幻有·故曰有即非有。有者·言其幻有。非有者·言非真实有。而此心性自体·实无言说名字之相。为破妄故·显其是真耳。故曰对此虚伪法故·目之为真也。此以不妄显真义竟。又此一切诸法·虽为有即非有。但以因缘和合·不无非有而有。然而缘合即生。缘散即灭。旋有旋无·皆生灭相。以其生灭·名曰虚妄。故曰但以虚妄因缘而有生灭之相。此即幻妄称相之义也。然既诸法无体·以心为体·故此心不随诸法而为生灭。正如翳眼见空花·花起花灭·与空何预焉。夫有生即有增。有灭即有减。真心既不生灭。故不增减。然则诸法生灭·名为虚妄。此心既不生灭不增减·非真而何。故曰名之为真也。此以不生灭显真义竟。吾人闻此二义。即当认明万法皆妄·唯心是真。然不可误认起心动念之心为真也。一切诸法·正是从念而起。此乃生死根本·楞严名为妄心者是也。起信论云。以一切法本来唯心·实无于念。而有妄心·不觉起念·见诸境界·故说无明。岂可认此·谓为真心耶。何以故。真心无念故。修多罗说。若有众生能观无念者·则为向佛智故。然而一切众生·从本以来念念相续·未曾离念。今欲证入无念谈何容易。然有方便法门。法门为何。一念起时·亟为观照。正观照时。前念既灭。后念未起。现在无念。则身心世界一切诸法·悉皆无有。明如皎月净如精镜。然月镜尚是色法·不过强以作喻。而无念心体·灵光独耀。迥脱根尘。直不可以言语形容。即此便是真心。初用功人·未有定力。一刹那间·第二念又起。即又如是观照。如此久久不懈·定力具足·则步步入胜矣。此法便是观于无念。迨至功力深纯·则不观而观。观即无观。既无所观之相。亦无能观之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恒。是名佛智。即起信论所云。心性不起·即是大智慧光明义故。即是□照法界义故。即有过恒沙等诸净功德相义示现。乃至心有所起·更见前法可念者·则有所少。如是净法功德·即是一心更无所念。是故满足。名为法身如来之藏是也。欲向于此佛智者·其下手功夫·惟有观于无念。在会法众·不可不知。不可不勉。或问。此能起观照之一念·是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。须知真心无念。起念即妄。但以真心体不可见。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄·正不妨因妄证真。譬如欲寻水源·须溯其流而寻之。妄念者·流也。

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真心者·源也。又如全水成波。但能不起无明之风·则全波是水。岂可离波·别觅其水乎。此理亟当体认。勿忽。至如体不生灭·诸法生灭之理。亦可从生灭上·体认其不生灭。所谓反显也。譬如今日法会·有讲经人。有功德主。有办事人。复有许多听众。以及一几一榻一瓶一炉等等。聚无数之缘·而后有此法会生起。所谓缘聚即有也。生也。法会既毕·人物尽散·仍存空屋。所谓缘散即无也。灭也。以其有生有灭·故名虚妄。然此道场一切诸法·虽复生灭。而我等心体·则未有道场时。此心已在。道场离散后·此心常存。是并无生灭也。以其不生不灭·故名之为真。明乎此·则生灭真妄之理·当可了然矣。○三世下两行文·释如。三世诸佛至净心为体·即华严所谓心佛与众生·是三无差别是也。众生二字·十法界中·除佛法界。其余九界·皆名众生。盖菩萨为大道心众生。缘觉为孤调众生。声闻为自了众生。天为执乐众生。阿修罗为嗔恚众生。人为苦恼众生。三涂为恶道众生。夫此凡圣诸法·皆从因缘和合而生·故有如是差别异相。若此真心之体·则无差别之异。亦无差别之相。是故名之为如也。释如义竟。由此义故·所以诸佛是众生心内之佛。众生是诸佛心内之众生。而十方三世如来·兴同体大悲。运无缘大慈。度尽众生·无众生相也。所以大悲心为菩提种子。吾辈行人·必须发四宏誓愿也。由此义故·所以心想佛时·是心即是三十二相八十随形好。而念佛求生极乐·随愿得生也。所以无论雕塑绘画佛菩萨像·必应香灯花果·恭敬供养。即是庄严自己法身也。何以故。同以此一净心为体故。心体一如故。法会大众知此妙义·亟当向自己本心中·体念修行。放下一切念头·露出真如本体来。努力努力。上来分释已竟。又真如者以下·合释也。以一切法真实如是唯是一心。须作一句读之·其义自明。所谓法法皆是心。心外本无法。此理真实不虚。如是如是。故曰真实如是也。此正显心外无法之义。下复反显云。若心外有法者·即非真实。亦不如是。须知法从心起·悉皆幻相·故非真实。故有差别。而能生诸法之体·则不伪不异。故名真如也。是故下引论为证。心缘缘字·乃攀缘之义。起心攀缘故曰心缘。意谓离去言说名字攀缘之相。则一切法·无大无小。无高无低。无好无丑。无长无短。毕竟平等。毕竟平等·故无有变异。无有变异·故不可破坏。而一心之真体显现矣。故曰唯是一心。法华经云。诸法寂灭相。不可以言宣。即此义也。行人闻得真如之名·须了不妄不异之义。即以销归自己·自悟本心。方得受用。又应知义从名显。名相因文字而着。吾人今从文字般若·荐取实相般若。则文字实世间之至宝也。近年各地不敬字纸·何怪事变日多。当知事不中理·由于智短。而开发智慧·端赖文字。如是因如是果。长此以往·可惧孰甚。大众宜辗转劝导。功德无量。
　　 (子)三释佛性。分二。(丑)初略释。二广辨。今初。
问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体·非是不觉。故说为觉心也。
　　我国当初造佛字时·本非以觉为义。翻经者既用佛字译其梵音·复因如来是大觉世尊·故以觉义诠显佛字耳。觉义有三。即自觉·觉他·圆满觉也。如来未成佛前·亦是众生。由不觉之众生·证得究竟觉果。是为自觉。此心广大无际·众生是心内之众生。普度心内众生·同归觉道。是为觉他。自觉觉他·无有休息。自觉行圆。觉他功满。曰圆满觉。不改为性。即一心之体也。此自性清净心之体·本来灵灵不昧。了了常知。虽在尘而不染。故曰非是不觉。既非不觉·故说为觉心也。觉心即佛性之义。此科原是释义·故不称佛性之名而举其义。且与下广辨之文·语气相衔·义更明显。此立言之善巧也。
　　(丑)二广辨。分三。(寅)初约不觉辨。二约觉辨。三释余疑。初中二。(卯)初直明心非不觉。二双显二佛性义。今初。
问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心·是无明者。众生成佛无明灭时·应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭·净心自在·故知净心非是不觉。又复不觉灭故·方证净心。将知心非不觉也。
　　众生从来未觉。遂致不知此之真心·本非不觉。问意盖从此来。起信论云。不觉念起·见诸境界·故说无明。是故不觉即是无明。无明住地者·犹言住地无明。即根本无明也。地指真心言。无明幻法·无有自体。依心为体。无明为能住。心为所住。众生成佛时·住地之无明即灭。若果真心是不觉者。无明灭时·即无真心。既无真心·云何成佛。可知性净真心·非是不觉也。此约净不同染释。以明无明染法自灭·性净真心自在。又众生在染之时·净心莫显。必须无明染灭·方证净心。此约染不同净释。既是染灭而后净显·更可知性净真心·非是不觉也。文中初言染灭净存。继言惟其染灭·乃能显净。其义更进。总以辨明净心之体·非是不觉而已。将者·要也。要知犹言须知。
　　(卯)二双显二佛性义。
问曰。何不以自体是觉·名之为觉。而以非不觉故·说为觉耶。答曰。心体平等·非觉非不觉。但为明如如佛故·拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有·是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者·此心体具三种大智。所谓无师智·自然智·无碍智。是觉心体·本具此三智性·故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义·是用。在凡名佛性·亦名三种智性。出障·名智慧佛也。心体平等之义·是体。故凡圣无二·唯名如如佛也。是故言异。应如是知。
　　上文以非不觉·反显觉心。问者不察。以为既言心体非是不觉·则心体是觉明矣。因复问曰。然则何不直以觉义顺显·说为觉心。而必以非不觉义反显·说为觉心耶。不知此心·有体有用。约体而言·实无所谓觉·无所谓不觉。约用而言·乃有觉与不觉之分。今正明止观依止之心体。乃于无可言说中·不得已故·对不觉而说觉耳。若偏言觉·岂是不可思议之心体。观问者之意·谓之外人·诚不谬矣。因答曰。汝但知觉是净心。不觉是无明。不知觉与不觉·皆心之用。非心之体。汝谓自体是觉·误矣。何则。觉与不觉·对待之名。所谓对众生说佛。对佛说众生。若约心体·则绝诸对待。心佛与众生·是三无差别。所谓平等位中·无自他之形相。岂有觉与不觉之分耶。答词中非觉非不觉之两非字·即是遣去对待·以明心体平等之义也。或问。既是心体绝诸对待·不容拟议·云何复说为觉耶。答曰。心体本离言说。但为欲明本有佛性·不得已·拟对不觉说之为觉。非如汝之执言体即是觉也。本有佛性者·所谓自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如无二如。是为如如。是故下引楞伽经证。一切二字·统贯下文。一切者·竖约三世。横约十方。到处求觅·无有涅槃。涅槃者·不生不灭也。此无涅槃三字·是单遣法。无有涅槃佛无有佛涅槃二句·言无因法而有觉。亦无因觉而有法。是为人法双遣。既遣能觉之人·复遣所觉之法·故曰远离觉所觉。夫平等性中·有无二边·悉不可着。俱应远离。故又曰。若有若无有·是二悉俱离。是为有无双遣。则一切·人·法·有·无·悉皆遣尽。或曰。佛于四月初八降生·二月十五入灭·何言无有。不知佛本不生。为大悲度众生故·非生现生。佛本不灭。为迷昧众生有骄恣心故·非灭现灭。夫本不生今不灭·即如如佛也。今文以非觉非不觉·明如如佛性。即与楞伽经以一切无有·显平等不二之义者·正同。故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。谓之偏者·因此心本来即寂即照。即体起用。单说心体·尚属偏于一边。故曰偏也。夫吾人一念之心·具有体用二佛性。必须双显·其义乃全。譬如上言佛本不生不灭·即如如佛也。体也。非生现生·非灭现灭·即智慧佛也。用也。故就心体言·虽实非觉非不觉。而就用言之·亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义。○心体法界用义者。即全体起用之义。此之智用·乃法界缘起之大用。故曰法界用义。所谓三大智者。若能了达真谛·知十法界唯是一相。不假师傅。曰无师智。即他书之一切智也。能了达俗谛·知十法界性相差别。不由作意。曰自然智。即他书之道种智也。了达中道第一义谛·而知十法界一切无相。亦无不相。一一相中·具见一切诸法真实之相。究竟边底·无障蔽故。所谓全体起用。全用即体。理事无碍。曰无碍智。即他书之一切种智也。此三种大智之性·是觉心之全体。心体本具此三智性之用·故名此心为觉。此三既为心体本具·又复在尘不改。故称为性也。一性具三·是差别义。三性即一·是平等义也。然则此如如智慧二佛性·为同耶。异耶。须知约平等言·本非同非异。约差别言·亦可说其同异。所言同者。心体是随缘不变。心用是不变随缘。二而不二。所谓全体起用·不得离体以言用。全用即体·不得离用以言体。故曰心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。此其同也。所言异者。谓约心用而言·在障出障·大有差别。如本觉智之用·在凡夫时·因生种种烦恼·作种种业·受生死报·自作障碍·从来不觉。则始觉尚无·本觉难显。故只可名此本觉曰佛性。亦可名为三种智性。必须破烦恼业报三障·然后本觉三智之大用全彰。方可称为智慧佛也。若约心体而言·则平等平等·在凡不减·在圣不增。无论凡圣·唯有一名·曰如如佛。此其异也。如此知者·是为正知。故结曰应如是知。○此两尊佛·皆在各人自己一念心中。大众欲见之么。欲见如如佛·须彻底放下·一念不生·当下即见。须知正当一念不生时·一如一切如。即如如佛也。若欲见智慧佛·老僧亦可略为指点。须知此佛·在我六根门头·时时全体出现。可惜迷人·不知反求诸己耳。试思两眼生而能见。两耳生而能闻。此非无师智·自然智乎。而眼见青黄等色·而不碍见性。耳闻钟鼓等音·而不碍闻性。即无碍智也。然则正当见闻时·即回光返照·如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见·亦可见其少分。总之·既云自性·必须自悟。若向语言文字上寻求·寻至驴年·永不能见。且如弥陀经云。彼佛光明无量。照十方国·无有障碍。是故号为阿弥陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧义故。又彼佛寿命。及其人民·无量无边阿僧祇劫。故名阿弥陀。即如如佛是。何以故。佛及人民·寿命一如·是如如义故。然则一句阿弥陀佛·即是声声唤醒当人本有佛性也。果能一念相应·此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶。上来约不觉辨竟。(校上来原本卷二竟。)
　　 (寅)二约觉辨。分四。(卯)初辨智慧佛性。(修之而成自受用报身。)二辨报应佛性。(报·指他受用身。应即胜劣二身·及随类化身。)三辨出障佛性。(指妙极法身。即果头法身。)四辨平等佛性。(指清净法身。即在缠法身。)初中三。(辰)初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。
问曰。智慧佛者。为能觉净心·故名为佛。为净心自觉·故名为佛。答曰。具有二义。一者·觉于净心。二者·净心自觉。虽言二义·体无别也。
　　前科约不觉辨是反显。今科约觉辨·是正显。又前科显二佛性义中·如如佛是显性德之体。智慧佛是显修德之用。前单明性体时·双非觉与不觉。今专约修用辨·故双许能觉自觉也。两为字·疑词。能觉净心者。谓别有能觉者·觉于净心也。净心自觉者。谓觉即心·心即觉也。此中能觉句·约性·即是始觉。约修·即是妙观察智。自觉句·约性·即是本觉。约修·即是大圆镜智。问意盖云。此之二觉·为是二耶。为是一耶。答曰。言义可开为二。言体则合而一。广如下文。
　　(辰)二约修广释。二。(巳)初约迷真起妄·成不觉义。次约返妄归真·具二觉义。初中四。(午)初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。
此义云何。谓一切诸佛本在凡时·心依熏变。不觉自动。显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴·及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者·即六七识也。由此似识念念起时·即不了知似色等法·但是心作·虚相无实。以不了故·妄执虚相以为实事。妄执之时。即还熏净心也。
　　若论自性清净心·本无觉与不觉。今约修明觉·而先言不觉者何耶。我辈凡夫·久在迷途·从来不觉。将欲导归觉路·必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。○此义云何句·承上文征起。谓字以下·释词也。一切凡夫·本具自性清净心·为成佛种子。然此性虽在凡不改·而有随缘之能。以随缘故·为缘所熏·因熏而变。故曰。一切诸佛本在凡时·心依熏变也。(变·即随缘之义。非其性体有变也。此理须认清。)夫心既随缘受熏。因缘有染净·熏变即有染净。可怜凡夫。眼所见者·无非妄色。耳所闻者·无非妄声。六根所对·多是染缘。当此之际·因一念不觉故·其心自动。动即真妄和合·转成阿赖耶识。由是而妄分能所。既有能见显现。遂有所见虚状。故曰不觉自动。显现虚状。此即起信论·依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。乃因地上之无明也。亦名迷理无明。迷心无明。又曰因中痴。(无明·为三毒中之痴。)本书名为子时无明。住地无明。子者·种子。子时者·种子力用显现之时。盖种子若不起现行·力用不显也。(子时无明·与下文果时无明·此二名·本于天亲菩萨十地经论。)住地之义见前。自动·即是业识。即阿赖耶识也。起信论名为业相。显现·即是见分。起信名为能见相。亦曰转相。本书谓之似识种子。虚状即是相分。起信名为境界相。亦曰现相。本书谓之似尘种子。似识似尘二种种子·本书复立总名曰·虚状种子。盖就其虚幻而言·则曰虚状。就其成种而言·则曰种子。若就其成果受报而言·则谓之虚状果。虚者·非实。相者·相状。此不实之相状为何。就其粗而易见者言之·即凡夫之五阴六根六尘是也。五阴者·色受想行识。六根者·眼耳鼻舌身意。(书中用及以二字括之。)六尘者·色声香味触法。亦名似识似色似尘者·本书受想行识。四阴为似识。(识阴中·六七二识力用最大。故本书似识二字·专约此二识为言。受想行为□行心所。六七识起时·相应俱起。故本文虽但举六七识·而受想行己包在内。其余触作意等心所。以本文但举五阴·姑略之。)名五根为似色。(意根摄入识内。)名六尘为似尘。似色似尘·即五阴中之色阴也。谓之阴者·覆障之义。五阴中·色阴所摄甚广。凡身心世界一切色法皆是。受阴即受心所。此心所于根尘相对时·便能领纳摄受。想阴即想心所。能取境分剂·忆持不忘。行阴即行心所。迁流不息·犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王。前五识(眼耳鼻舌身)虽具见闻等性·而无分别。其起分别作用·皆第六识功能也。第六识即意识。以了境为性相。通于善不善无记三性。与五十一心所·无不相应。第七识梵名末那。即意也。以思量为性相。在凡夫位·恒审思量所执我相。于三性中·是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者·共有十八种。第八识即阿赖耶识。所谓藏识是也。功能摄藏种子。是无覆无记性。虽去后来先·作主人翁·而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷·或转凡入圣·全仗六七两识之力。随净则为功首。随染即成罪魁。然统八识而言·固以六七识力用为大。若就六七识而判·则六识之力用更伟。故书中似识二字·虽双举六七·而说六识处偏多。以进修止观功夫·尤藉六识以为胜用也。然则何故称为似识。谓此两识·在凡夫位中·不了唯心。起迷逐妄·无非虚幻。故谓之似。又此两识随缘熏变时·受想行三·实为助成。此三乃是心所·而非心王。因谓之似。至于色尘有即非有·名之曰似·其义易知。何谓不了唯心。因凡夫不悟常住真心性净明体·于受想行识念念发动时·即不了知内外一切似色等法·但是一心所作。(等者·等于似尘。不了。即果时无明。)夫彼似色等·皆是一心所现虚相·本无实体。以不了故·妄执虚相(即下文之妄想也。)以为实有。(即下文之妄境界。)如风动水成波·妄执波相·而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转法轮·先说苦·空·无常·无我。令知三界火宅·使生厌离。一时闻者·因了一切诸法无非虚妄·不生妄执。即得证道·成罗汉果。我辈凡夫·所以久沈苦海不能脱离者·无他。皆由内执识心为我。外执身为我所。妄执之时·即复还熏自性清净心。令此性净真心·全体变为我及我所。是之谓全真起妄。从迷入迷。遂致无始至今·以本具之佛性·流转五道·成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病·尚不自知。以不知故·虽遇良医说明·犹复将信将疑。殆哉殆哉。诚足悲已。○不了之义·与不觉自动之不觉二字不同。不觉是根本无明。本书谓之子时无明是也。不了乃枝末无明。即见思惑。亦名迷境无明。迷事无明。又曰缘中痴。本书谓之果时无明。盖果报上之无明也。○此科前半·明三细之生起。后半·(由此似识念念起时·至以为实事。)明由三细而有六粗之生起。即是子无明起现行·而成果无明也。末二句·则明果无明起现行·还熏净心·又成子无明也。(下科更详言之。)因既成果。果复为因。因果相生·盖自无始以来从无间断。此众生之所以久在迷途也。悲夫。
　　(午)二出名相。
然似识不了之义即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言·于缘中痴。故似识妄执之义·即是妄想。所执之境·即成妄境界也。以果时无明熏心故·令心不觉。即是子时无明·亦名住地无明也。妄想熏心故·令心变动。即是业识。妄境熏心故·令心成似尘种子。似识熏心故·令心成似识种子。此似尘似识二种种子·总名为虚状种子也。
　　似识不了·解已见前。即是者·言不了之义·即是果时无明。非别有也。果时者·成果之时。谓不觉为因·不了为果。以其不觉·所以不了也。此之无明·他书名为枝末无明。今日果时者·谓如树所生果。果中有仁·仁复为种。用果时二字为名·即明其成果之时·已含有还复成种之理在。义甚精妙。上科文云·不了似色等法。不了即是迷义。色即所迷之境也。故果时无明·亦名迷境无明。是故下引经为证。证成迷境之义也。盖一切境界·无非缘生。痴即不了。所以迷境无明·于缘中痴两名·立义正相同也。故字承上文而言。谓似识不了·必起执见。所以似识妄执之义·即是妄想。而有能执·即有所执。其所执者·即成妄境界也。此中似识不了·似识妄执。赅括起信论之智·相续·执取·计名字·起业·五种粗相。妄境界即第六粗·业系苦相也。○似识·本依他起性。若不计执·即圆成实性。亦有何病。病在不了耳。以不了故·于七识起思。于六识起想。于前五识起受。既有能执之妄想。便有所执之妄境。于是造业受苦·不得自在。若能了达凡所有相皆是虚妄·但是心作。则惑·业·苦·息。意识即转成无尘智。得大受用。如或未然。岂但造业受苦而已。且将由粗入细·果子相生。流转无尽。招苦遂无穷矣。如本文以果时无明熏心故四句。是言由枝末之不了·熏成根本之不觉也。盖六识念念分别。七识念念执我。八识即时时藏摄。而令性净真心·不能自觉。此明果无明熏成子无明也。如果中之仁·既不坏烂·即又生根发芽矣。熏心二字·即上文还熏净心之义。子时住地·义均见前。妄想至业识三句。是言妄想熏成业识也。变者·依熏而变也。动字·即不觉自动之动。盖粗中妄想·即是似识妄执。(上文云。似识妄执之义·即是妄想是也·)以妄执故·而令净心举体变动·以成业识。此为六七现行·反熏第八而成现行。即三细中之第一业相是也。妄境熏心故两句。是言妄境熏成境界相也。粗中妄境·即五根六尘。名为似色似尘。今言似尘种子者·(似尘兼似色言。)谓由妄境界·熏第八识而成境界相。此即三细中之第三现相·亦名相分是也。似识熏心故两句。是言似识熏成能见相也。粗中似识·指六七识·及受想行诸心所言。今曰种子·则熏第八识而成能见相矣。此即三细中之第二转相·亦名见分是也。似尘似识·既熏第八识成种。故末二句·复出其总名曰虚状种子。既名种子·又名虚状者。以见相二分·皆由不觉自动而起·本来非实故也。此科于解释名相中·兼释上科还熏净心·果复成子之义。须知粗既转细·病根愈深。拔除愈难。且由是而细复生粗。粗又转细。如环无端·何时得了。此南岳大师大乘止观之所由作也。
　　(午)三明互依。
然此果时无明等·虽云各别熏起一法。要俱时和合·故能熏也。何以故。以不相离·相藉有故。若无似识·即无果时无明。若无无明·即无妄想。若无妄想·即不成妄境。是故四种俱时和合·方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子·依彼子时无明住故。又复虚状种子·不能独现果故。若无子时无明·即无业识。若无业识·即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中·还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故·略而说之云·不觉故动显现虚状也。
　　此科·先明因合而后成果。是故虚状果中以下·次明果成即还具因。和合成果中·先约六粗以明。又复虚状种子下·更推穷三细以明也。盖上科所云·以果时无明熏心故以下四行文。虽明诸法各别生起。实则诸法相依不离·相藉而有·起必俱起。离即不能现于虚状之果矣。虚状果者·即指凡夫五阴及以六尘。(解已见前。)此约六粗·以明和合俱起也。虚状种子·即是见分相分。由于一念不觉转成业识而后有。故曰依彼子时无明而住。先安此句·以为下文虚状种子不能独现果张本。此果字及下文显现成果之果·皆指虚状果而言。盖虽由见相二分·生起六粗。然若无根本无明·即无业识。若无业识·则见相二分·自己尚不成立。何能现果乎。若无子时无明下两行文·即明此理。故结云·是故和合方现虚状果。此推穷于三细·以明和合俱起·方能成果也。由此可知·能执之妄想·所执之妄境·由于似识不了。而似识等种子·实依子时无明而住。(即是住地无明。地指心言。)足见心外无法。此吾人进修·所以先须悟得常住真心性净明体也。又可知无明等法既和合俱起方能现果。故果中即全具有此等诸法种子。此果子之所以相生不已。是故虚状果中以下一行文·即明此果还具因之理也。还具犹言旋具·似识即六七识。似尘兼似色言。虚妄·即指似尘似识二种虚状种子。无明者·果子无明。妄执·即妄想也。由此义故下·言前明二熏文中·虽未及详和合现果·果中具因之理。而云不觉自动显现虚状·是于和合互依俱起之义·已略说之矣。
　　(午)四结流转。
如是果子相生·无始流转·名为众生。
　　以果熏子·起子现行而成果。以子熏果·起果现行又成子。是为果子相生。如上三科所明是也。果为见思烦恼。子为根本烦恼。无时可指曰无始。盖欲言其最初之生相·而不可得也。无论子时无明·即果时无明当下之起处·亦莫寻其始相。现在尚且无始·何况最初之一念哉。噫。一念既动·直至现在·惑业苦三·流转生死。此众生之所以为众生也。众生可分上中下言之。上者三乘圣人。以根本无明为惑。无漏二边为业。中者三善道。以见思惑。起善业不动业。下者三恶道。亦以见思惑。起于恶业。既有惑业·动必招报。故九界无非流转·皆曰众生也。明得此科之理·当知染法熏心·心变为染。若净法熏心·心即变净。是故以菩萨法熏之·可成菩萨。以佛法熏之·即可成佛。所谓一声南无佛·皆已成佛道也。或看经。或听法。或念佛。或礼忏。即由六根门头·熏入八识田中·令成种子为因。从此由名字觉·发起现行·渐渐进修·而证究竟觉果。所谓以其始觉·合于本觉。此即返妄归真之要道也。其义下文广明。今约迷真起妄成不觉义已竟。
　　(巳)次约返妄归真·具二觉义。分二。(午)初明能觉净心义。次明净心自觉义。初中五。(未)初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。○上来所说迷真起妄。云何为真·复云何妄。大众明白么。果能彻底放下·净□□·赤洒洒·一念不生。

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且问真妄在甚么处。若未能直下承当·即须向这返妄归真上·下手用功。所谓修行者·修此行此也。若不依教进修·努力向上·将无出头之日也。要紧要紧。
后遇善友。为说诸法皆一心作·似有无实。闻此法已。
　　众生昏迷倒惑·而心体不变。是为理觉。知名达义·为名字觉。且问在昏迷中·何以忽尔能觉耶。盖由善根为因。善友为缘。因缘和合·闻得佛法名字。即起思惟·三界皆苦·无一可乐。因而知苦求出·是为发觉初心。即吾人苦极思本·初研佛法之时也。○后者·对前迷时而言。举友兼师。谓之善者·善知识也。为说法由心起·除此一心之外·本无有法。先令悟此·方不致盲修瞎炼·堕堑落坑。非善知识而何。诸法者·即十法界因果之法。佛告何难。诸法所生·唯心所现。华严经亦云。佛说上下法·唯是一心作。可知不但世间染法·皆一心作。即十方三世诸佛一切净法·亦吾人自心本具之法。除自心外·无片事可得。但不遇善友开发·种子不能发生耳。问曰。诸法既由心作。心本无相·一切诸法何自来耶。须知即由不了诸法似有无实来也。不了依他·而起执着。非有计有·迷以为实。前所谓迷真起妄是也。若不执着·当下无有。有即非有·本无真实。故曰似有无实。有善根者·闻此法已。必起思惟。闻者·闻其名。闻慧也。思者·思其理。思慧也。然非修不证·故次名字觉而明观行觉。观行者·修慧也。
　　(未)二观行觉。
随顺修行。渐知诸法皆从心作·唯虚无实。
　　随所闻之言·顺所言之理·修于观行。是为随顺修行。如此渐渐增进。得伏果时无明·及诸妄想·而与所闻之法少分相应。了知一切诸法·果然如幻如化。如镜中花。如水中月。唯是一虚·本来无实·皆从心作。到此境界·则身心悦豫。四大轻安。是为名字觉成就。凡真修行人·此等境界应当常有也。然此于本觉明妙境界·不过微露端倪而已。未能相似也。何以故。界内见思粗惑·尚未脱落故。故次明相似觉。
　　(未)三相似觉。又二。(申)初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。
　　此中有通有别者·通惑为三界内凡夫之通病。所谓见思烦恼是也。别惑为三乘圣人界外无明·不与凡共。所谓尘沙烦恼是也。修行人先除通惑。渐除别惑。方与常住真心性净明体渐渐相似。故曰相似觉也。
若此解成时·是果时无明灭也。无明灭故·不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。
　　此字·即指观行觉中诸法心作唯虚无实而言。解者·知解。前但渐知渐解而已。必其三障渐除·见思粗垢脱落·乃云解成。(解成·即是观行觉成就。)向在迷时·意识念念分别·不了似色等法但是心作·虚相无实。不了之义·即是果时迷境无明。今修观行·了了证知诸法唯虚。则境迷既破·即是果时无明灭也。果无明既灭·见惑粗垢先脱·无师智相似境界现前。然而思惑仍在也。必其证知我空·(不执·即我空。)则能执之妄想(业障。)所执之妄境(苦障。)随灭。正当惑业苦三障空时·意识即转为无尘智。不名为识矣。何以故。向迷尘缘·执之为实。今则知无实尘·即为妙观察智相应品·故转名为无尘智。一切菩萨行门·皆以此智为枢机。即心经照见五蕴皆空之照字是也。(果无明灭·为小乘初果位。大乘圆初信位。妄想妄境灭·为小乘罗汉位。大乘圆二信至十信位。)此中所灭者·为界内见思正使。其习气及界外见思·于下科别惑中明之。
　　(申)二兼明渐除别惑。又二。(酉)初出别惑之相。二明渐除之由。今初。
虽然知境虚故·说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有·本性不生·今即不灭·唯是一心。以不知此理故·亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭·故说果时无明灭也。又不执虚状为实故·说妄想灭。犹见有虚相·谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前。以彼粗灭·故言妄想灭也。又此虚境·以有细无明妄想所执故·似与心异·相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故·名为虚境。又彼粗相实执灭·故说妄境灭也。
　　以正使虽灭·习气仍在·故用虽然二字·承接而下。虽然者·未尽之词也。此文可分三节明之。第一节·谓虽知境虚无实·说为果无明灭·然犹见有境虚之相。虚相者·空相也。不知此相·有即非有。论其本性·本不生灭·唯是一心之所现起。以其不知此理·即是根本不觉。(知即是觉·若不知·即不觉矣·)名曰子时无明·迷理无明者是也。(又名迷心无明。)第二节·谓虽不执虚状为实·说为妄想灭·然犹见有虚相·以为有异于清净之心。此亦妄执。亦是妄想。亦名虚相。第三节·谓既有细无明(即子时无明。言其细于果时无明也。)能执之妄想·谓有异心。即所执之虚境·似与心异·相相不一。即此便是妄境也。此中细无明·兼指起信三细中之业相。细无明妄想·及其所执之虚境·即是三细中之转相现相也。此三节中·每节之末结之曰·以彼粗灭·故说果时无明灭云云。彼字即指上科。以明上科所言之灭·乃但灭其粗惑耳。(即界内之通惑。)○犹见虚相之有·见有二字·即是病根。此为界内见惑习气·及界外见惑。第二三节犹见有虚相谓有异心·及似与心异相相不一·则不但不知唯是一心而已。虽或知之·犹执虚相之有·谓有异心。能执既然·则所执即相相不一·似与净心有异矣。此中异字·即其执虚之根。即是心外取法。但细于前之执实耳。此皆界内思惑习气·及界外思惑。夫前在迷中·执有实体·是为六凡之通病。故粗。今则解成·但执有虚相·是为三乘之别惑。故细也。又见有虚相·即是法执。譬若上见有佛道可成·下见有众生可度·在凡夫视之·推为圣境矣。而佛眼观之·即是妄想。必其上求下化·无休无息·而不见其有。并不见之见·亦复都无。若其有见·便是妄想。便成妄境也。金刚经云。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提·是故燃灯佛与我授记。又云。我应灭度一切众生·灭度一切众生已·而无有一众生实灭度者。即此理也。
　　(酉)二明渐除之由。又三。(戌)初因末验本。二正明灭由。三例彼结前。今初。
以此论之。非直果时迷事无明灭息·无明住地亦少分除也。若不分分渐除者·果时无明不得分分渐灭。但相微难彰·是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后·以说住地渐灭因由。即知一念发修已来·亦能渐灭也。
　　以此论之下·牒前起后。谓根本细惑·(无明住地也。亦即子时无明。)虽不与枝末粗惑(即果时无明。)同灭。但粗惑既灭·细惑亦少分除。若不下因末验本略明其理。谓何以知其少分除耶。盖果时无明·即是不了。子时无明·即是不觉。今既了达诸法心作·唯虚无实·圆解成就。非迷时全不觉知者可比。即此便是住地无明渐除之相。若不分分渐除·则是依然迷而不觉。必不能大开圆解·了达诸法是虚。即果时无明·何能分灭耶。然今但说果时无明灭·而不说住地分除者·以其觉相甚微。(习气未除·即是觉相微也。)未能全彰。故不说耳。今且下从后追前略明其由。谓今于果时无明灭后·知其住地渐灭者·以其圆解已成·证相似觉也。然则当其在观行位·发于一念进修之心时·是心即是发觉初心。即可知其自彼时来·住地无明亦已渐灭矣。何况今至十信位耶。一念二字最要。言其发修已来。只此一念。更无杂念。若不如此·何能解成。由此可知·持诵弥陀圣号·其要妙惟在一念。如能一念念佛·即能圆伏五住烦恼。若或未然。念既不一·则一边念佛·一边起烦恼·何能做到一心不乱。未免徒劳辛苦矣。又经教但言界内见思灭时·圆伏界外尘沙。(即见思细惑。)不言渐灭。今知但以相微难彰·所以不言。实则若非分分渐灭·即亦不能圆伏耳。
　　(戌)二正明灭由。
此义云何。谓以二义因缘故·住地无明业识等·渐已微薄。二义者何。一者·知境虚智熏心故·令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法·性能治无明故。二者·细无明虚执及虚境熏心故·虽更起无明住地等·即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故·所起不觉·亦即薄也。以此义故·住地无明业识等·渐已损灭也。
　　此义云何句·牒前标起。前云果时无明灭·住地亦少分除者·何故耶。以有二义为其因缘也。不然。住地及业识等·不能渐薄。等者·等于虚状种子等也。云何二义。一约知境虚智熏心义。以明能熏之智是明·性能对治无明·故令原有之住地渐除。二约细无明虚执等熏心义。以明能熏之力轻弱·不同迷境力强·故新起之不觉亦薄。以有此二因缘义·所以住地无明等渐灭也。○知境虚智·即无尘智。约迷境言·名为意识。在观行位·此识渐知诸法唯虚·转名知境虚智。至相似位·见思粗垢脱落·圆解成就·复转名为无尘智。吾辈修行·宜常将所知之境虚道理·存于心中·反熏净心。盖知境虚是智。智乃明法如灯。无明则如闇。以灯照闇·无闇不明。古德云。千年闇室·一灯能照。可显智性能破无明之理。无明既破·尘闇即无。故转名无尘智也。○细无明·即子时根本无明。虚执·即上文见有虚相·此执亦是妄想者是。虚境·即上文细无明妄想所执·以其细故·名为虚境者是。细无明等能熏力弱·所起不觉即薄者。譬如闇主不为愚仆所耸·横暴即为损减是也。
　　(戌)三例后结前。
如迷事无明灭后·既有此义。应知一念创始发修之时·无明住地即分灭也。以其分分灭故·所起智慧分分增明·故得果时迷事无明灭也。
　　此义者·指上文二义因缘而言。谓于果时迷事无明灭后·既以有此二义故·住地无明等渐已微薄。即可例知未灭以前·(即是观行位一念创始发修之时。)亦必有能熏之智分明·及能熏之无明分弱二义。而使无明住地分灭也。以其下复换言以申明之。谓自一念创始发修以来。以住地分分灭故·所起智慧乃分分增明。不然。果时无明何由得灭·而登圆十信耶。此以结成上来因末验本文中·若不分除不得分灭之义也。分分增明·谓自观行觉至相似觉·分分增进。遂由知境虚智·转为无尘智。智是明法·故曰增明也。○行人修到相似位·为内凡位。从此更进·即转凡入圣。即是转入分真位。以南岳大师之功行·尚复谦示仅居铁轮。(即相似位也。一名六根清净位。)可见由凡夫证入此位·实非易易。相似云者·言不过与常住真心相像而已。犹未证真也。故继此而明分真觉。分真者·分分证真。亦曰分证。(校上来原本卷三竟。)
　　(未)四分。真觉。
自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故·所起虚状果报·亦转轻妙。不同前也。以是义故·似识转转明利。似色等法·复不令意识生迷。以内识生外色尘等·俱细利故·无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心·复令住地无明业识习气·渐欲向尽。所现无尘之智·为倍明了。如是念念·转转熏习故·无明住地垂尽。所起无尘之智·即能知彼虚状果报·体性非有。本自不生·今即无灭·唯是一心。体无分别。以唯心外无法故·此智即是金刚无碍智也。
　　此科文虽不多·而进修位次·共有四十一。即由初住以至等觉是也。(十住·十行·十回向·十地·加等觉·共四十一位。)大众须知。何以进修要历许多位次。实因凡夫自无始时·一念不觉。由是而子果无明·相熏相生·惑业苦三·连环不断。直至于今·已历尘沙劫数。病根深固·岂易拔除。所以返妄归真·必须辗转熏修·辗转增进·方能拔尽病根也。可见吾人·但令一念不觉·回头甚难。如给孤独长者·造只桓精舍时·掘地见蚁。舍利弗长老·天眼垂泪。悲其从毗婆尸佛时·即堕蚁身。至今第七佛释迦出世·犹未得脱。嗟乎。一失足成千古恨。再回头是百年身。以此蚁观之·岂止百年。恐经过微尘点劫·若不得闻佛法·破我迷梦·那有回头之望。然则我辈幸得人身又闻佛法。光阴易过·岂可蹉跎。又须知修到初住·方登不退。若不修圆顿法门·须历三大阿僧只劫·乃入初住。人身易失·恶缘又多·此长劫中·能保自己不退堕么。然则奈何。幸有释迦教我。弥陀接我。但能一心念佛·发愿往生。尽此报身·径赴莲池海会·便是阿□拔致。阿□拔致者·不退之义。即初住位也。盖净土一宗·乃极圆极顿之法。一修一切修。不历僧祇。亦无渐次。所以能径登不退。我辈幸闻此法·安得不感谢佛恩乎。大众思之。猛进猛进。○迷事无明灭·即上科相似觉所明之十信位。从此业识及住地无明渐薄·乃由初住以上·分分断惑之相。虚状果报·即依正二报。依正皆唯心现·故谓之虚状。内识既渐明利·色尘故渐轻妙。与前三界内之依正染浊·大不同矣。盖圆初住以上·皆居实报庄严土。是依报轻妙也。(弥陀经所明七宝楼台行树等·尚是凡圣同居土境界。实报庄严·倍复过之。)初住以上大士·三心齐发。三德圆明。光明相好·不可思议。是正报轻妙也。以是义故下·申言似识似色等辗转明细。智慧辗转倍明。习气辗转渐薄。如是辗转相熏·以至住地等渐欲向尽。则证入圆十地矣。又复转转熏习增明·而住地无明垂尽。即等觉位也。至此豁然证知·即此虚状之轻妙依正果报·亦复体性非有。本无生灭。唯是一心。于是全体是智·无有分别。何以故。以唯心之外·无有一法故。至此无尘智又转为金刚无碍智矣。金刚者·言其坚利。无碍者·无所障碍也。或曰。此中何言似识。答曰。宗圆记谓·此处似识·不同前文指于六七。乃唯识论之似尘识·即指第八。然本文云。似识转转明利·乃至无尘之智倍明。玩其词意·仍指六七而言·亦无不可。须知六七二识因中转。未至金刚道后。(即未转成金刚无碍智之后。)异熟未空。意识尚在。故约其智用言之·仍名无尘智。约体而言·仍名似识也。又似识转转明利者·以分真位中·前五识有天眼天耳神足通。六识有他心通。七识有宿命通。故云明利也。○上言南岳但证相似觉·何以得知分真觉境界。要知圆教大士·最初在名字觉时·虽未起修·便能了达究竟位中义蕴。岂不能知分证境界。何以故。知一切法当体无性·唯是一心·大开圆解故。大开圆解·禅宗名为彻透三关。盖约位则有分证不同。约悟则一悟一切悟。昔沩山谓仰山曰。顿悟虽同佛。多生习气深。以习气深故·须分分证真。以顿悟同佛故·前位岂不能知后位耶。
　　(未)五究竟觉。
此智成已。即复熏心。心为明智熏故·即一念无明习气·于此即灭。无明尽故·业识染法种子习气·即亦随坏。是故经言。其地坏者·彼亦随坏。即其义也。
　　金刚智已成·又复熏心者。以异熟识(即第八识。)中·尚有一分微细无明。所谓一念无明习气。即生住异灭四相中之生相。极其微细。前等觉位中·谓住地垂尽。即明其尚有一丝生相·未能净尽耳。须用金刚智断之·而后异熟识空。则住地全坏·彼业识等即亦随坏。而成清净法身。居常寂光土。即究竟觉果位也。是故下引经以证其义。○此中明智·即金刚智。前明二熏文中云。不觉自动显现虚状。须知最初不觉·即此中一念无明。所谓微细生相是也。自动即此中业识。显现者·转相。虚状者·现相。此二即此中染法。无明生相既灭·则业识染法之种子习气·一切永尽。所谓皮之不存·毛将安附也。○以金刚智断异熟。若论位次·则如我世尊·从兜率降生·示现八相成道。从金刚干慧·历经金刚信·住·行·向·地·等觉·而至金刚·金刚方至究竟妙觉位也。(圆教位次·一位摄一切位。)上来初明能觉净心义已竟。
　　(午)次明净心自觉义。
种子习气坏故·虚状永泯。虚状泯故·心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照。无能证所证之别·名为无分别智。何以故。以此智外·无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用·心是智体。体用一法。自性无二。故名自性体证也。
　　上来明觉于净心义·全是修证功夫。故分五科详谈。今明净心自觉义·则证无别证·证于自心之本觉。觉无别觉·觉于自心之本具。具无别具·具于诸佛之自证。则唯一离名字相·离言说相·离心缘相·之真如本体是已。所谓全体是觉。全体是智。不可思议。然此不可思议之全体·实具于吾人当下之一念。又极浅近。一念即是·非浅而何。当下即是·非近而何。然则众生何不自证耶。无他。向外驰求故。若能彻底放下·回光返照·即可见其少分如如佛性。若欲证到全分·令智慧佛出生·即须从上观行功夫·步步修进。而相似。(此位为转凡入圣之枢机。)而分真。(至此则超凡入圣矣。)而究竟。(即妙觉。)至于究竟·称为佛果·实亦不过复其本有之性而已。所谓从来真是妄·今日妄皆真·但复本时性·更无一法新是也。众生所以不能证者。所谓动静理全是·行藏事尽非是也。此众生与佛之别也。须知从名字觉至究竟觉·皆是做一复字功夫耳。功夫做到究竟·则无明之种子习气尽坏。生灭虚状·永永泯息。唯一不生不灭净心真体。即寂即照。即照即寂。是名真如。到此地位·真如寂照·性体全彰。别无异法而为所证·所证即真如自体。故曰体证真如。其别无所证者何故耶。因其本无异法而为能证·能证即自体寂照。故曰即是寂照。既无能所·安有分别。故名为无分别智。盖心缘永息。圆智现前。灵峰曰。无分别智·即大圆镜智是也。夫所以谓之无分别者·以此智寂而常照。照而常寂。唯一真如自体。并非此外别有真如为寂为照·而可为之分别故也。盖此常寂常照之智·即是净心显成。故智用是心之用。心体即智之体。体用合一·非有二法也。以自性本无二故。故名为自性体证。上文但言体证真如·今更加自性二字者。显其自性无二·非别有体也。○觉于净心义·是明其以始觉合于本觉。实则始本二觉·唯一净心自觉所显·本无二体。前谓一念发修已来·根本不觉亦能渐灭·又云应知一念创始发修之时·无明住地即分灭也·即本此理。盖一念发修·即是发觉初心。起信论云。依本觉故·而有不觉。依不觉故·说有始觉。今既发觉·非其不觉迷根。已呈破裂而何。但约修证功夫·非觉彻心源·不名究竟。觉未究竟·尚以金刚无碍智为能证·清净真如为所证·而有能觉所觉之分。若金刚道后·住地无明尽坏。则始本合一·唯一常住真心性净明体·更无分别。故今于究竟觉后·明净心自觉文中·方出无分别智之义也。前双许二义中。觉于净心·净心自觉·虽言二义·体无别也。详此广释之文·其理当可了然矣。已上辨智慧佛性约修广释竟。
　　 (辰)三举喻结成。
如似水静内照。照润义殊·而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分·而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体。寂照顺用。照自体·名为觉于净心。体自照·即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来·具此智性。不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。
　　上来所明觉于净心·净心自觉。二义一体之理·恐或未了。故更举喻显之。喻中言水静内照者。谓动水不能内照·必水澄静相·方起照用。以喻凡夫·自不觉自动以来·昏扰扰相·岂能自照。必其一念发修·具有觉心·方起内照之功也。内照者·内性自照。谓内照自性·非向外驰。即觉于净心义。亦照起内性·不由外来。即净心自觉义。照润义殊下举喻。谓水有二义。一照义。是用。照者水之功能。故曰用也。二润义。是体。润者水之湿性。故曰体也。然照润之义虽殊·而常湛一。湛一者·清净不二之义。何以故下·释成湛一。照润润照者·谓照而常润。润而常照。故常湛一也。心亦如是下法合。谓心亦具二义。一寂义。是体。心本非动。故是体也。一照义。是用。内起觉照。故是用也。吾人依寂义修妙止。依照义修妙观。所谓全修在性·全性起修是也。故寂照之义虽分·而体融无二。何以故下·释成无二。照寂寂照者·照而常寂。寂而常照。故无二也。夫照而常寂·顺体而言。寂而常照·顺用之词。实则用者即体之用。体者即用之体·以用即体故。所以照寂·即是照其自体。名为觉于净心。以体即用故。所以寂照·即是本体自照。名为净心自觉也。故言觉于净心·净心自觉·似有二义·实则唯一净心之体耳。岂有二哉。此觉于净心·净心自觉·所以同名为觉者。即以其觉智本无分别之故。故名为无分别智耳。然无论圣凡·自性清净心中·从本已来·莫不具此无分别智之性。在圣亦不增·但复之耳。在凡亦不减·特在缠耳。以复其本性故·名为智慧佛。以本性在缠故·名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦·反覆详辨者·盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具·岂可妄自菲薄。又知佛性在缠·即当努力修证。大众须向自性领会·莫负大师婆心。又觉至究竟·名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字·而不一念发修。则仍执迷未悟·毫无觉心。仍即随业流转。以能成佛之智性·而令随业流转·可惜可惜。大众急宜觉悟·令智慧佛出生·勿负自性也。末句·总结上来初辨智慧佛性之文。
　　(卯)二辨报应佛性。
又此净心自体·具足福德之性。及巧用之性。复为净业所熏·出生报应二佛。故以此心为佛性也。
　　佛有法报应三身。而此之三身·一切众生清净心中·无不本来具足。如上科所明智慧佛性·修之至究竟觉位·即出生法身佛也。此科则明净心自体·复具足福德之性。及巧用之性。是故六度万行·广修福德·因之而出生报身佛矣。善巧智用·回向众生·因之而出生应身佛矣。然自性清净心·虽具足报应二佛性。若不以净业熏之·二佛亦不出生。净业者·佛界清净之业也。凡一切佛法·皆为净业。以净土宗言之·如观想·如持名·如礼拜·以及观经所说之三福净业皆是也。夫修净宗者。初以净念熏其染念·即是观行报应佛出生。便生极乐凡圣同居土。恳切执持·渐至一心不乱·则无明不破自破。迷境烦恼·任运脱落。即相似报应佛出生。便生极乐方便有余土。念至无念而念·念即无念·以念佛心·入三摩地。则豁破无明·即分真报应佛出生。便生极乐实报庄严土也。
　　(卯)三辨出障佛性
又复不觉灭故·以心为觉。动义息故·说心不动。虚相泯故·言心无相。然此心体·非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以不觉灭故·说心为觉亦无所妨也·此就对治出障心体·以论于觉。不据智用为觉。
　　此下二科·皆补释前义以遮难也。前云。以此净心之体·非是不觉·故说为觉心。(觉心即是佛性。)又云。心体平等·非觉非不觉。且引楞伽为证。复于约修广辨文中·以子果无明俱灭·明其觉义。不得意者·将生难词曰。不觉灭故·说心为觉·则觉义乃是智用。并非性体。若许觉义是体者。又与心体平等·非觉非不觉之义相违也。虽然下·遮词。谓心体平等。说有觉不觉固非。而说无觉不觉亦非也。前引楞伽云。若有若无有·是二悉俱离。然则以不觉灭故说心为觉·与心体平等之义亦无所妨。何则。不觉灭故说心为觉者。乃约智慧佛性·具有对治不觉之出障心体·以论于觉耳。不据出障之智用·说其为觉也。则与体义有何妨哉。○出障者。破妄境出报障。破业识出业障。破无明出烦恼障。三障既出成智慧佛。即妙极法身也。
　　 (卯)四辨平等佛性。
又复净心本无不觉·说心为本觉。本无动变·说心为本寂。本无虚相·说心本平等。然其心体·非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以本无不觉故·说为本觉·亦无所失也。此就凡圣不二·以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。
　　难意曰。前云净心之体·非是不觉·故说为觉心。夫非是不觉·犹言本无不觉。既是本无不觉·说为本觉。然前又云。本觉之义是用。用即非体。若许本觉是体者。又与心体平等·非觉非不觉之义相违也。遮曰。非不非皆堕二边。既许非觉非不觉·是心体平等。则说本无不觉。说本觉。亦与平等义无所失也。盖此本无不觉说为本觉者。乃就如如佛性·以明凡圣不二之在缠心体。并不论及体具之觉用。则与体义有何失哉。(如如是平等义。此性出缠·即清净法身也。)此两科文中。如对不觉灭而说为觉。对动息而说不动。对虚相泯而说无相。以及对本无不觉·说为本觉。对本无动变·说为本寂。对本无虚相·说心平等。皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用。体是即用之体。

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故顺用义·则言体即是言用。若顺体义·则明用即是明体。岂可拘文牵义·妄生偏执。然世间有文字人·最易犯此病。大众须知。无论讲经看经听经·皆须因言悟性。乃得真实受用。若著文字相。虽令辩如悬河·与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知。本性上离四句。绝百非。本无言说。不可思议。然为四悉檀故·亦何妨说觉说不觉。何妨思何妨议耶。但须离文字即文字·即文字离文字始得耳。四悉檀者。悉·普□义。檀即檀那。翻为布施。谓普□法施·成就众生也。盖如来说法·不外四种。一世界悉檀。随顺世情·令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说·令起正信故。三对治悉檀。应病与药·令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相·令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。
　　 (寅)三释余疑。四。(卯)初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。○凡经教中释疑之文·皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚·尚少疑病。惟聪明人·疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心·为自度度人故·即须明理除疑。譬如知方识病·其病自除。此四科文·皆南岳自设问答·苦心度世之良方也。其谛听之。
问曰。若就本无不觉·名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等·即无修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故·拟对说为觉也。又复若据心体平等·亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生·是三无差别。然复心性缘起法界法门·法尔不坏。故常平等。常差别。常平等故。心佛及众生·是三无差别。常差别故。流转五道·说名众生。反流尽源·说名为佛。以有此平等义故·无佛无众生。为此缘起差别义故·众生须修道。
　　上文明如如佛中云。本无不觉·说为本觉。此乃依体立说·称理之谈耳。闻者不察。自谓己悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云。执性废修·如贫士拾豪家之券。着事迷理·类童蒙读古圣之书。此言着事迷理·远胜于执性废修也。盖童蒙读书·虽不明理·果能熟读·功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切·决定往生。若念至一心不乱·便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙·自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不着相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相·居然成就者·相去天渊。譬如贫士·拾得豪富财产契券。不觉大喜·据为己有。殊不知产属原主。徒得空券·毫无实益。经云。如数他家宝·自无半钱分。此是执性废修者·覆车之鉴也。天台家立六即之义·甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即·名字即·观行即·相似即·分证即·究竟即是也。众生本来是佛者·理即佛耳。但知名义·是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即·方成佛果。汝既悟知名义·则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。若约理言·则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生·三无差别。明乎此令人不生退屈。若约事言·则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生·返源名为佛。明乎此令人不起上慢。流转者。随生死流·轮转五道。(天·人·地狱·饿鬼·畜生·为五道。按五道六道·诸经开合不同。开则加阿修罗·曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见唯识枢要。又法华文句云。修罗有二种。鬼道摄者·居大海边·畜生道摄者·居大海底。则可摄于鬼畜二道也。故只曰五道。)反源者。逆生死流·反溯其源。(喻由观行进修·而至究竟。)起信论云。觉心源故·名究竟觉是也。学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故·所以众生必须修道。若不修道·永远是众生。何名为佛耶。若以净宗念佛法门言之。唯心净土·自性弥陀·所谓理即也。闻得一心不乱·信愿往生等道理·名字即也。发心初念观行即也。由此念念不已·至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修·自误误人也。○答中·若就心体平等云云。所谓真如界内·本无生佛之假名。体绝对待·无可言说。但为明如如之体。强为拟对说名觉耳。非谓凡夫即是佛也。又复下牒平等义·以起缘起差别义。缘起者·遇缘而起。法界者·即理法界。事法界。法尔者·天然也。不坏者·理不坏事。事不坏理也。不坏含有二义。以理事不相坏故·则全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不坏故·则理仍是理。事仍是事。故常差别。此非人造。实属天然。故曰法尔不坏。盖当下一念心之性·本是随理事法界而起之法门。所以心性常平等常差别也。○心佛及众生·是三无差别。是引华严经偈·以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句。云。心造诸如来·及种种五阴。一切诸法中·无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生·是三无差别。既云心造·非事修而何。或谓心是能造。佛众生是所造。既有能所·云何是无差别义。要知心为能造·则佛与众生为所造。佛为能造则心与众生为所造。(佛造众生·如随类应现·广度群品是也。)众生为能造·则心佛为所造。各各互为能所·此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。
　　(卯)二释本有不觉疑。
问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时·应更不觉。凡夫未证·得应为觉。既见证者无有不觉·未证者不名为觉·故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故·得自证净心。若无不觉·云何言灭。又若无不觉·即无众生。答曰。前已具释·心体平等·无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起·故有灭有证。有凡有圣。又复缘起之有·有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证·有凡有圣。但证以顺用入体·即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用·一体谓异。是故不得证知平等之体也。
　　此中双问双答。初疑本无不觉。虽已于前广辨文中发问·然问意不同。如释要所明·前疑全体不觉·今疑双具觉与不觉是也。故其疑意。实趋重于第二问中若无不觉·云何言灭·若无不觉即无众生二语。盖疑情实由上文常差别义生起。意谓既常差别·必是心性常有不觉。而前云本无不觉·云何得知心体本无不觉耶。故释要科目·标为释本有不觉疑者·因此。答词重重释破。最后结以凡圣皆以自性清净心为体。然凡夫不得证知平等之体者无他。由于迷情不觉·违体起用。以致本是一体·谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳。非本有也。因迷而有·是虚妄有。故能证灭。若心体本来实有不觉者·即不能灭。则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉·等于凡夫。是彼凡夫·得名为觉矣。岂不谬哉。既见证者无有不觉·彼未证者不名为觉·可知不觉因迷始有。有即非有。所以定知心体本无不觉也。第二问·紧蹑上文生起。一曰若无不觉·云何言灭。二曰若无不觉·何来众生。至此则疑情全吐。执见益坚矣。次答中·就平等差别二义·作三番释破。可约三义显之。一心体平等下·体无用有。二又复缘起之有下·实无虚有。三但证以顺用入体至末·顺无违有。夫平等心体·觉且无名·何况不觉。故以无凡无圣·而说本无不觉。是为体无。此约平等义·说非觉非不觉也。然缘起法门·随净成觉。染成不觉。故有灭有证·有凡有圣。是为用有。此约差别义·说有觉与不觉也。虽然。譬如劳目成眚·幻起空花。所以有即非有。是为实无。此约缘起·说本无不觉也。然既无明风动·性海波翻。不无非有现有·是为虚有。此约缘起·说有凡圣有证灭也。又复若其顺性起修·证入本体·则成圆满大觉。是为顺无。此约顺用入体·明本无不觉也。但因背觉合尘·流转迷途·遂致不认家宝。是为违有。此约违体起用·故有不觉也。明此三义。则心体本无不觉·尚复何疑哉。总之吾人闻法·是因病求药。不可执药成病。其关键要在销归自性。得意忘言而已。
　　 (卯)三释自然因缘疑。
问曰。心显成智者。为无明尽故·自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时·本具福智二种之性不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故·不得显用。后得福智二种净业所熏·故染法都尽。然此净业除染之时·即能显彼二性·令成事用。所谓相好·依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。
　　问者不了平等差别之义·乃是即平等起差别。即差别见平等。故谓之常平等常差别耳。以不了此义故。遂计常平等句·以为自然。计常差别句·以为因缘。因举前释净心自觉之文·以兴问端。曰。前所谓心显成智者。为无明种子等尽坏之故·由于其心本具有自然之智耶。若自然者·何谓缘起差别。则常差别义不成·为更别有熏习因缘·方能无明尽坏而成智耶。若因缘者·何谓心体平等。则常平等义不成。答中乃双破二计·令得融会。如云。本具福智二性·与佛无异。及显彼二性·令成事用·所谓相好依报等。则非因缘也。此显心体常平等义。又云。但为染法所覆·不得显用。及福智二净业熏令染尽而后能显。则非自然也。此显缘起常差别义。由此可知。虽本具而为染覆·非熏不显。所以常平等常差别。虽为染覆·非熏不显·而实本具。所以常差别常平等也。末二句结辞。若知体是性具。用由熏成。则平等起差别之义明矣。若知用虽熏成。体本性具。则差别见平等之义明矣。此义既明·自然因缘二计自破也。○自性本具之福德性·能成报身佛。智慧性·能成智慧佛及应身佛。福慧二种净业者。如世间功德福业也。三宝功德·则福慧兼具。其中若印造经像·修庙供僧等福业偏多。闻法看教·慧业偏多。相好光明正报也。国土庄严依报也。此二约福德言。一切智等·约慧业言也。所谓见思惑尽·成一切智。即无师智。尘沙惑尽·成道种智。即自然智。无明惑尽·成一切种智。即无碍智也。
　　(卯)四释无明心性疑。
问曰。心显成智·即以心为佛性。心起不觉·亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性·即是实性也。
　　问者至此·前疑虽释。复疑智固心显·无明亦由心起。则以心为佛性固可。若以心为无明性·应无不可。答谓。若偏就心法之性而论·亦得谓心为无明性。因引楞伽经·证其无二。无二者。譬如水之与冰·言相固不一。言性即不异。何以故。同一湿性故。是故智与不觉·言相固不一。言性则不异。何以故。同一心性故。无二之性即是实性二句·犹言性实无二。然则何故独说有佛性·不说有无明性。说有佛性者。令众喜乐·发心修证故。若说有无明性。令众沮丧·毫无利益故。吾人闻性实无二之说。便当转无明以成智·不可认无明即是智。例如水冰之性无二。应知冰销即可成水·不可迷水而认其冰也。已上释佛性竟。(校上来原本卷四竟。)
　　 (子)四释法身。
问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用·故为一切染法之所熏习。即以此心随染故·能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能·及所持所现二种染法·皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能·与所持之气和合故·名为子时阿赖耶识也。依熏现法之能·与所现之相和合故·名为果报阿赖耶识。此二识·体一用异也。然此阿赖耶中·即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法·名为净分。以其染性即是净性·更无别法故。由此心性为彼业果染事所依·故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体。虽为无量染法所覆·即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故·此等净性·即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德·及能持能现二种功能·并所持所现二种净用·皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。
　　此第四释自性清净心·又名法身之所以也。凡立一名·含义匪一。即各有所取。如法身二字·寻常释法为轨持。谓摄持之轨则也。如长短方圆等。是取体义。释身为积聚。谓积而聚之。如积聚五阴·和合四大等。是取用义。本书以功能释法·则为用义。盖举体起用也。以依止释身·则为体义。盖摄用归体也。此科文长。兹先分出章段·令易体会。自问曰至依止为义·乃标示名义也。自以此心体至显现染法·释功能义。自即此心性至不一不异·释依止义。故名此心以为法身句·结成。此初约染分·以名法身义也。又自此能持之功能·至果报阿赖耶识·明功能之体状也。此二识体一用异句·明依止之体状也。自然此阿赖耶中·至名为净分·为牒染标净明有二分。盖法身一名。含有具足随染随净二种功能·及染净二法皆以此心为所依止之义。以上既明染分·以下须更说净分也。自以其染性·至更无别法故·明此心能随染净及染净皆依一心之所以也。自由此心性·至即是法身藏也·结前染分。兼明如来藏·法身藏·名异实同。自又此心体至功德之用·释功能义。自即此恒沙至不一不异·释依止义。末句结成。此次约净分·以明法身义也。○约染分明功能义中·先明能随。继明能摄。更明能现。以能随故·为染所熏。以能摄故·染法不失。以能现故·染法显现。具此三能·染法成就矣。明依止义中·谓能持能现二种功能·固依一心而立。其所持染熏之气·与所现之染法·亦皆依一心而立。与心不一不异者。盖就心体言·本无能所·故与心不一。而就能所言皆依一心·故与心不异也。此中但举能持能现二种功能不及能随者·以由能随而后有能持·言持则随自见矣。故名此心以为法身句·总结上文。此约染分结法身义。若对净分言·此为在缠之法身。即如如佛也。明功能体状文中·初约能持所持以明体状。能持与所持和合句·言其状也。气字·即上文熏习之气。能持之能·即是心依熏变。所谓能持之功能为因。所持之气为缘。此之因缘和合·即是三细中之业相。亦名业识是也。名为子时阿赖耶识句·出其体也。次约能现所现以明体状。能现与所现合和句·言其状也。能现所现·即所谓妄分能所。为三细中转现二相。本书说为显现虚状是也。名为果报阿赖耶识句·出其体也。此之三细·同以第八识为体。起即俱起。极其微细。故同名阿赖耶识。然对转现言·则业相是因。对业相言·则转现是果。故上名子时。此名果报。然此尚是界外无明。所谓见思细惑。(以其俱名阿赖耶。是专就三细说故也。)由此而生起六粗·则为界内粗惑矣。明依止体状文中此二识·即指子果二阿赖耶识。体一者出体。名虽有二·而同是阿赖耶·故言体一·用异者显状。子阿赖耶能持·果阿赖耶能现·故言用异也。明有二分文中·一者染分下牒染也。业者·业相。果报者·转相现相。即是子果阿赖耶识。上文所明者是也。二者净分下标净也。即是心性者·谓即是此心随缘不变之性也。能熏净法者·即诸佛清净之业。起信论心生灭门中云。依如来藏故·有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合。非一非异。名为阿赖耶识。又云。此识有二重义。能摄一切法生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义。须知生灭即不觉义。为染分。不生灭即觉义。为净分。夫起信言能摄能生。此中言能持能现。起信明二种义。上中明有二分。其理正同也。以其染性即是净性更无别法句·明其所以也。盖染净同依心性而起·故曰即是。曰更无别法。须知心中本无染净。而具随染净缘之能。无以名之·姑说为有染净二分耳。岂染外更别有净。净外更别有染哉。结前染分文中·由此者·由此心性随缘之义也。心性为彼业果染事所依者·结前随染。盖由此心性随染·故为染事所依。既为染事所依·所以生死流转。生死依如来藏者·正明染净同依一心更无别法之义。即是法身藏者·兼明二名名异实同。以二名皆以性具染净义而立故也。自又此心体下·释净分功能依止。寻文可知。无量染法者·心体为见思尘沙无明烦恼·及业苦等障所覆。故曰无量。过恒河沙者·恒河之沙绝细·其数无量。经中凡言恒河沙·皆喻无量数。过者·超过也。无漏者·圆满之意。上用虽字·下用即复字·乃显随缘不变之义。所谓性净不改也。此之净性·本来具有无量无漏净法功德·故曰性功德法。夫吾辈凡夫在染之时。其一心中复有超过无量数之圆满净性功德·当下即是·一念具足者。所谓理具三千也。自发觉初心以后·以净业熏之。如四谛·十二因缘·三十七道品·乃至慈悲喜舍·六度·十八不共等。所谓事造三千也。然净业无量·可以福慧二字赅之。以为此净业所熏故·性净渐显。此等净性·复能摄此净熏·显现净用·而成佛果。然此本具之无量性净功德·及持现之功能事用·亦实皆同依一心而立·与心不一不异也。末句结成。此约净分结法身义。若对染分言·此为出障之法身。即清净法身·妙极法身也。
　　 ◎(子)五释如来藏。
问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者·能藏名藏。二者·所藏名藏。三者·能生名藏。所言能藏者·复有二种。一者·如来果德法身。二者·众生性德净心。并能包含染净二性·及染净二事·无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等·名之为如。平等缘起·目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心·而为无明□藏所覆藏故·名为所藏也。藏体无异无相·名之为如。体备染净二用·目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏·能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用·故依染净二种熏力·能生世间出世间法也·是故经云。如来藏者·是善不善因。又复经言。心性是一·云何能生种种果报。又复经言。诸佛正□知海·从心想而生也。故染净平等·名之为如。能生染净·目之为来。故言能生名如来藏也。
　　有三义者。谓如来及藏·各有三义？初明能藏义。如来修圆性显·故约果德法身以明能藏。众生有性无修·故约性德净心以明能藏。果德者。法身·般若·解脱·为如来果上三德。性德者。正因·了因·缘因三佛性·为众生性具三因。今言果德因心·并能包含染净二性二事。盖如来具净性故。所以常乐我净·而显相好庄严。具染性故。所以能入六道·而现随类应身。众生具净性故。所以能发觉除妄证真。具染性故。所以能起惑·造业招苦也。平等心中·隐含二性。对缘即应。非一非异。是之谓无所妨碍。此明能藏名藏之义。又能藏之体·圣凡平等。即名为如。随缘生起·事用繁兴故名为来。此明约能藏义名为如来之所以也。次明所藏义。上以真心为能藏。染净为所藏。此以无明为能藏。真心为所藏。谓之?藏者。卵内生机·具足飞腾之性·孵化即出。喻染中真体·具足恒沙功德·熏习即显。此明所藏名藏之义也。藏体无异无相者。谓虽曰真心为无明妄想所覆故·名为所藏。然非真心体别有异。体别有相。何则。全妄即真·故无所异。全真起妄·故别无相也。以其无异无相·故名为如。即此所藏之体。备具染净二用·目之为来。此明约所藏义名为如来之所以也。三明能生义。以胎藏喻心体。以子喻染净之用。胎藏以孕育功能·能生于子。喻心依染净熏力·能生世出世间之法。是故下引楞伽·华严·观无量寿三经证之。善不善因者·言其能生善恶业报也。心性是一·是不变体。能生种种果报·是随缘用。正□知海者。言如来正知·竖穷横□·如海之无底无涯。从心想生者。所谓是心是佛·是心作佛。此明能生名藏之义。染净依心·心本平等为如。染净之用·唯心能生为来。此明约能生义名为如来之所以也。
　　 (子)六释法界。
问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者·法尔故。界者·性别故。以此心体·法尔具足一切诸法。故言法界。
　　法界二字。或约理体·或约事用。诸家释义不同。以理事融通·性修不二·故可作种种释也。如通常释法曰诸法·是约体义。释界曰界限·是约用义。此中以法尔释法·即下文所云法尔具足。是就能具边说。属用。以性别释界·即下文所云一切诸法。是就所具边说。属体。盖以此心·天然有染净二性·所以具足十法界差别因果。故曰法尔具足一切诸法。此名心为法界之义也。文并可知。
　　(子)七释法性。
问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者·一切法。性者·体别义。以此净心有差别之性·故能与诸法作体也。又性者·体实不改义。以一切法·皆以此心为体。诸法之相·自有生灭·故名虚妄。此心真实·不改不灭·故名法性也。
　　释此法性·义有两重。初约不变随缘释。三千性相·俱名为法·故曰一切。体别者。心体不变·起差别用。今曰体别·顺用而说也。谓诸法无体·唯此净心具有染净差别之性·能与诸法作体。故名此心以为法性也。次约随缘不变释。法仍前义。性者·体实不改。谓心体真实·性净不改也。彼一切法·有生灭相。如依报有成住坏空·正报有生老病死·故皆名虚妄。唯此真心·既不改变·故无生灭。所以一切诸法·以之为体。故名此心以为法性也。
　　(癸)三结成。
其余实际实相等无量名字·不可具释。上来释名义竟。
　　经教中自性清净心之异名·数多无量。如实际实相等皆是。不可具释也。末句·结第二释名义已讫。实际者·真实无际。实相者·实无妄相也。
　　 (壬)三辨体状。二。(癸)初标科略指。二依科广释。今初。
次出体状。所言体状者·就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别·总唯辨此净心体状也。
　　何谓体状·即形体相状也。前出七名·皆是自心本来面目。吾人既闻其名·复知其义·不辨其形相可乎。世出世间一切法·差别之相甚多。若不辨明·必致误认。且大乘止观·必依止净心而修。心体形相既未辨清·即无依止之境。云何修证。以此义故·本科所以广辨。大众即须悉心而听也。○就中三种差别·初明离相者·为从假入空。须知一切法可于有相中求。净心必于离相中悟。金刚经云。若见诸相非相·即见如来。何以故。凡所有相·皆是虚妄故。诸相非相·即明离意。如来即是净心也。次明不一不异者·为从空入假。离而不即·乃不一也。即而不离·乃不异也。既明离义·须更明即义·方能不堕偏空。所以古德又云。不见诸相非相·即见如来。此是明即义也。三明如来藏者·如来藏兼如实空如实不空而言。上言不一不异·尚恐学人自生隔别·故复双明空不空义·则不即不离·融归中道第一义谛矣。净心·法性·真如·异名同体。今单举离相以明净心等者·何耶。曰。顺文便故。盖净心之名·于离相义便。法性之名·于不一不异义便。(不一不异·为真实性故。)真如之名·于空不空义便。(起信论本约真如明二藏。今故以二种如来藏转辨真如。)故顺名偏举耳。实则总唯辨此净心。上来广陈名义·名即名其体也。义即体之义也。得意者·闻名思义·便了得净心体状。若或未然。则恐偏执名义·不能会归一体。故复于此融会辨释·而令闻者忘言悟体·销归自性。此大师之苦心也。是故当知。净心体状本来离相。本与诸法不一不异。本是如实空如实不空。又复初句离是真谛。次句即是俗谛。三句不即不离·是中道第一义谛。七名中虽仅举三名·实则净心无量名字·以此三谛会其体状·罄无不尽。观其以如来藏释真如·便可悟知名虽不一·理本互通。总唯辨此净心而已。会得此旨·自性清净心体状·仿佛现前。则名名归体。义义知宗。从此发足精进·便是由名字觉入观行觉。而不着二边·宛合中道·便是大乘圆顿行门。其造诣何可限量哉。末二句·结指总唯辨明心体·令闻者自悟净心之意。上总标略指已竟。下复分科广释。
　　 (癸)二依科广释。自分为三。(子)初举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。初又二。(丑)初正明净心离相。二巧示顺入方便。今初。
第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融。体备大用。但是自觉圣智所知·非情量之能测也。故云言语道断。心行处灭。不可以名名。不可以相相。

wlxg20130220

何以故。心体离名相故。体既离名·即不可设名以谈其体。心既绝相·即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状·实亦难哉。唯可说其所离之相·反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来·离一切相。平等寂灭。非有相·非无相·非非有相·非非无相·非亦有相·非亦无相·非去来今·非上中下·非彼非此·非静非乱·非染非净·非常非断·非明非暗·非一非异等·一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念·对可说可念生·非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相·然此虚相·各无自实·有即非有。非有之相·亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有·何有非有相耶。是故当知净心之体·不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外·无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者·但是虚妄不实故有。考实无也。能缘既不实故·所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故·净心既是实法·是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外·更有他眼能见此眼·即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别·何有能分别·取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼·还觅己眼。复谓种种相貌·是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者。但是己家净心为无始妄想所熏故·不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相·还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相·正是识相。实非净心也。
　　此科文长·须分四节明之。自第一至难哉·为第一节。明净心是自觉圣智所知·本难言说。自唯可至所知也·为第二节。是明于无可言说中·唯可说其所难之相。令当人反相灭相以自契。自譬如至眼处也·为第三节。举喻。明张眼觅眼·即迷眼处。自是故至实非净心也·为第四节。合法。明起心觅心·即非净心。○第一节中·初两句总标。此心者·即自性清净心也。离四句绝百非·无相不相·名第一义。真实不虚·名之为谛。不妄不变·名为真如。吾人心体本来如是·故曰此心即是第一义谛真如心。文殊菩萨曰。法筵龙象众·当观第一义。须知诸佛菩萨·历代祖师·说法弘经。皆是以文字语言为方便法门·藉以显此第一义谛。而文字语言·乃第二义·非第一义也。是故今日法众·闻此大乘止观曲示心要法门。若不即文字离文字·何能明得第一义谛。昔我释迦说法四十九年·而曰未曾说着一字。即是令凡夫离去名字言说心缘之相·乃能领会第一义谛耳。维摩经中·三十二大士说不二法门。及至维摩·默然无说。文殊曰。此真不二法门也。亦是此意。虽然。实际理地·不染一尘。佛事门中·不舍一法。得意者说亦是。不说亦是。何以故。自性圆融故。体备大用故。圆融者·空假中三谛圆融。若偏空·偏假·但中·皆非圆融也。圆融即是第一义谛。若约教而论。非圆非融是藏教。融而不圆是通教。圆而不融是别教。即圆即融·为圆教也。约自性言。竖穷横□·无不赅罗曰圆。无挂无碍·自在解脱曰融。体备大用者·所谓具足过恒沙无漏性净功德是也。然此圆融之自性·体备之大用·惟独圣人转识成智·净心自觉之所证知。本非业深障重之凡夫·用其识情度量·所能窥测。圆觉经云。以轮回心·起轮回见。入于如来大寂灭海·终不能至。即此理也。近世哲学·不外情量。若欲用彼法门以测佛法·是南辕而北辙也。不可不知。昔有僧问师·如何是本来面目。师曰。离四句。绝百非。又请的指西来大意。师曰。汝须放下着。谓须放下心意识也。若用识情格量·云何能知西来大意。即云何能知净心。盖本来面目·直是不可思议。不可议者·言语道断。口欲言而词丧·不可以名言名之也。不可思者·心行处灭。心欲缘而虑亡·不可以相状相之也。古人悟道时有云。一念不生全体现。六根才动被云遮。故欲本来面目全体显现·正须于不思不议一念不生之际·惺然自证。何以故。心体本来离名绝相故。既无名相·云何可用名相以谈心体。然则今欲强言心体相状·岂不甚难哉。此第一节之义也。第二节中·反相灭相者。反相是即流寻源。即生灭之流·溯不生灭之源也。谓正于起心动念时·当下回光返照。究其起处。宗下参父母未生以前·即是反相功夫。灭相是停波得水。波喻妄想。水喻净心。波停水静·喻妄想灭则净心显。所谓不思善。不思恶。正恁么时·当下领会。夫善恶一切不思·即诸相灭矣。曰反曰灭·即是离相功夫。诚以净心无可言说。惟有反相灭相·离之罄尽·以自契悟耳。何以故。此心本来离一切相·平等寂灭故。平等者·无相不相。寂灭者·即此无相不相之名言·亦不可得。法华经云。诸法寂灭相·不可以言宣是也。非有相下·正明所离之相。非者·离也。有无四句·皆是识情度量·故当远离。此所谓离四句也。楞伽经约此四句·开为百句。是为绝百非。四句能离·百非自绝。去来今约三世言。净心古今不变·奚有三世之分。此即金刚经·过去心不可得·现在心不可得·未来心不可得之意。上中下约根性言。净心人人具足·岂是根性所限。彼此约自他言。平等不二·何云自他。亦约方所言。心量周□·并无方所。动静约迁流言。自性本寂·岂落动静。染净约世出世言。生死涅槃·犹如昨梦·有何染净。非常断者·不落边见也。非明暗者·非觉非不觉也。非一异者·一异皆执情分别也。等者·世间一切名相·不可殚述。皆属情见。皆应远离。故以等字赅之。又去来今等·每句各可开为四句。如有去来今·无去来今·以及非有非无·亦有亦无等。故曰一切四句法。此一切四句法·皆是可说可念之法。皆落名相。皆应离之。不但此也。总说乃至一切可说可念等法·亦皆离之。一切不可说不可念等法·亦复离之。因不可对可而生·皆属对待。是生灭法。即非净心。以净心自体·本是绝待·本无生灭故。是故当知。所有对待生灭等法·悉是净心所现之虚相耳。既是虚幻·可知各各无自实体。有即非有。何所可取。故应离也。且既是有本不有。则即此有与非有之名相·亦属假设。亦应离也。是故当知。所有分别·缘思想·虑名言·谈说悉是一心所现。除心之外·别无一法。以悉由心现故·则净心之体·岂是缘虑所能知。言说所能及。以心外无法故·则净心之体·复更有谁能缘之能说之耶。盖所有能缘能说者·但是心现虚相。不实故有。(即非有现有之意。)考其实体·皆本无也。能缘者既非实法·其所缘者岂是实法。然此净心·乃是真实不虚之法。是故必须反其虚相·灭其虚相·方能契合领悟耳。圆觉经云。心如幻者·亦复远离。远离为幻·亦复远离。离远离幻·亦复远离。得无所离·即除诸幻。此节所明·即是此旨。须知所离之相固应离。能离之念亦须离。一离彻底·是谓得无所离。得无所离·当下真心显露。真露即是幻除也。昔文殊以无言遣可言。维摩以无言遣无言。所以必须遣之又遣·离之又离者·以众生处处着耳。着即有住。住即有取。生死流转·悉由于此。所以修行人最初下手·必须从假入空。修离相法。治其着病。悲哉凡夫。无始以来·攀缘不息。今虽闻知离相·云何能离。我佛慈悲。复有胜异方便。教以执持弥陀圣号。盖念佛之念虽亦是幻。然与迷着世情之幻·一净一染。霄壤悬殊。以净是顺用入体·染为违体起用故也。是故由念佛发愿生西故·渐得远离尘幻。由坚执持远离尘幻故·染念销融。净念纯熟。则见思烦恼·一旦脱落。不假方便·自得心开。是为以幻修幻法门。圆觉经云。譬如钻火。两木相因。火出木尽。灰飞妪灭。以幻修幻·如是如是。此净土之所以万修万人去也。近来念佛人·每苦幻想甚多·念佛不得力·而欲别求方便。不知正由念佛不着力·所以幻想多耳。一句弥陀·正是离幻方便。幻想起时·紧提佛号。幻想自无存身处。圆觉经云。善男子。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。一切菩萨·及末世众生·依此修行。如是乃能永离诸幻。念佛诸善人。当明此旨。加紧念去。勿以幻念为虑也。第三节举喻中初异喻。次同喻。异喻者·眼不自见。以有自他之眼·故他眼能见自眼。然心不如是。心必自契。虽有自他之心·而他心不见自心。何以故。眼有相心无相故。心既无相。则两心相合·如空合空。但是一如。如外无法。可知净心必当离相自契矣。又复下同喻。谓净心本无分别。岂有以能分别者·取此净心之理。而诸凡夫愚惑·分别净心者·即如痴人张眼觅眼。复谓种种相貌·是己家眼·竟不自知眼处。此喻凡惑不但分别净心·且认能分别者·即是净心。须知不觅则当下即得眼处。觅即向外驰求·岂知眼处。第四节合法中·但以同喻为合也。前谓不能分别净心者。以能缘(即能分别者。)所缘(即所分别者。)但是净心为无始妄想所熏故·不能自知己性。即妄生分别·而为能缘。以妄生分别故·遂于自己本心之外·立相妄取·以为净心·而成所缘。此与不知眼处·张眼觅眼·复谓种种相貌是己家眼者·其痴正同。考实言之。能取既是妄想。所取正是识相。实非净心也。此结上文能缘既不实·所缘何得是实之意。以明非离相不能显心。须知净心不自分别·而众生自无始来·不觉自动·妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫著有·外道断见·二乘偏空·以及一类菩萨执于但中·皆是心外建立。实非净心。何以故。有能所相·即不清净故。(校上来原本卷五竟。)
　　(丑)二巧示顺入方便。
问曰。净心之体·既不可分别。如诸众生等·云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别·体是净心。但以分别不息·说为背理。作此知已。当观一切诸法·一切缘念·有即非有。故名随顺。久久修习·若离分别·名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。
　　此科文虽不长·而字字紧要。正南岳苦口悲心·的指吾人进修之路·方便之门也。明得此旨·始有入处。上言净心之体·不可分别。能分别者·实非净心。其如诸众生等·无始以来·念念不停·无非住在分别心中。即令发心修行·亦是起念分别。既是分别·即与心体相违。然则云何方为随顺净心·而能得入耶。此段问词·正是吾人所欲问者·即如本书·以第六意识修止观。而此识即分别心也。以此而修。与楞严不可用生灭心为本修因·及本书净心不可以缘虑所知之义·如何融会。凡抱此等疑情者。可将本科答词·仔细究明·则疑团尽释。而于下文所明以何依止之义·便能得其纲要矣。大众其谛听之。夫一切分别·但是净心所现之虚相。以但是虚相故·名之为妄念。以原是净心所现故·则体是净心。所谓全真起妄·全妄即真。如全水起波·全波即是水也。此理为吾人所应知者。又分别既体是净心·有何背理·名之为妄。然所以说为背理者·无他。但以其分别不息耳。当知种种过咎·皆由不息二字而起。所以名为妄念·不名真心。若当下息得·即是唯一净心。妄于何有。所谓狂心顿歇·歇即菩提·是也。盖浊波一停·便得净水。若其迷水逐波·徒资流浪。然若波外觅水·亦是痴人。此理尤为吾人所应知者。能如是知·便当起修。夫众生住在分别心中久矣。若虽知之·而不修观行·妄念云何便息。作此知已四字·不可忽略读过。须知若无第六识分别作用·如何能知。今云作此知。可见全仗此识作意·方能知也。吾辈凡夫·久在迷途。所以能知佛法好处·能知念佛生西·以及能知妄心真心之别·无非此识作用。由此即可例知本书以第六识依止净心修止观之理矣。已字当着眼。既作此知·便起观行。若其徒知不行·作而弗已·便是分别不息。凡夫过咎·全在于此。遂致第六识慧心所·本是妙观察智相应品。而无始以来·反得一妄念之名。背理之愆岂不可痛。岂不可惜。前返妄归真文中·闻此法已之已字·亦是此意。若但求多闻而不已。则既无观行·必致所知障起。增长我慢。反招罪过。不但被嗤为口头禅已也。不可不知。上来为名字位。以下当观至随顺一行文·为由观行位入相似位。作此知已·云何观行耶。谓当外而对于一切诸法·(妄境。)内而对于一切缘念·(妄想。)皆作有即非有观。此即从假入空观也。有假也。非有空也。由作此观故。渐能证知凡所有相·皆从心作·唯虚无实。则尘想渐薄·烦恼粗垢脱落·净心相似境界现前。名为随顺。夫观有观非有·亦是第六识分别作用。云何得名随顺耶。须知起念作观·虽未离分别。然能观之智·即是发觉初心。所观之境·又复达妄明真。故名随顺耳。言其随时随处随事随念·以顺理之智·顺用入体也。至此意识即转为无尘智。倍增明利矣。(按有即非有句·即具含不一不异空不空等句之理。盖诸法缘念·同一虚妄。原非净心之所本有。但由心动·不无虚相显现。实则有即非有。夫一有一非有·不一也。有即非有不异也。又有即非有·是空义。非有而有·是不空义。故下二科文·皆由此句开出耳。)久久下为由分真位至究竟位。分真位须历四十一位次·故曰久久。谓修习渐久·无尘观智转转明利。虚状果报转转轻妙。又复转转熏习·转转修证·直至无明垂尽。所起无尘智·能知虚状果报·亦复体性非有·唯是一心。体无分别。此智即转名金刚无碍智。至此已入等觉位矣。然既曰能知·是尚有能知之一念在。此即所谓一念无明习气。即复以此习气为所断。金刚智为能断。夫既有能所·仍是极微细之分别。迨金刚智还复熏心·一念无明习气·于此泯灭。则无能无所·方离分别。若离分别·便为得入。得入者。谓入究竟觉·得证真如本体也。故曰即是离相体证真如。言体证者。至此无复能证所证之别·但是自体亲证。故曰体证。离相者·离分别相也。大众明白么。必至究竟觉·证入佛位·方离分别。其在等觉金刚智以前·仍不无分别。但由前至后·转转微细耳。若未得无尘智前·则全仗第六识分别作用进修。盖一面藉此识了解之能·顺净心之体而起净用。即一面藉净业熏习之力·还令此识渐增明利·转而成智。驯至能所分别泯尽·遂成佛果。此随顺之巧用也。亦因巧用·故名随顺也。要知吾人但藉意识功能·为能修之器用。(如以指指月·非认指为月。)而其所修之因地·则是净心。并非以意识为本修因。(此如煮沙成饭。)亦非以意识测度净心。(此如扬汤止沸。)乃是以意识为能依止。净心为所依止。所谓依心本寂而修妙止。依心本照而修妙观。由是可知所以用意识者·乃用以即流溯源耳。与煮沙成饭等·大相迳庭。盖意识作用·能为功首。能作罪魁。惟在用之者何如耳。用以背觉合尘·则谓之违。用以背尘合觉·即名随顺。至其所以起违理用·背觉合尘者·其咎全由分别不息。而不息由于无始妄想所熏。因熏故不息。不息又还熏。从迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性·立相妄取。致如痴人张眼觅眼·向外驰求。若能回光返照·通体放下·当下便见自心。何以故。一切分别·体是净心故。若虑无始妄想熏力久长·息之不得。莫妙于仗三宝力·至诚忏悔便得销除夙业·就路还家。譬如浪子·误入迷途·难归故土。但能痛改前非·一心上进。便可仗大力人提携·重见天日·衣锦还乡也。○此中有即非有·离相体证真如等。若约三止三观·顺文配之。即是体真止。从假入空观。实则离相者·乃是一离彻底。一切对待·无不俱离。真如者·本具空不空二义。有即非有·亦具含不一不异空不空义。若作是观。则即空即假即中·三谛圆融。故释要曰。圆顿止观·尽在是矣。但依文便故·以此科与下二科历别言之·以待圆人自悟耳。以上明第一离相以辨体状文已竟。
　　 (子)二举不一不异以论法性。
次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心·及境界之相。然此诸相·复不异净心。何以故。此心体·虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故·心体染用依熏显现。此等虚相无体·唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体·虽具染净二用。无二性差别之相·一味平等。但依熏力·所现虚相差别不同。然此虚相·有生有灭。净心之体·常无生灭·常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。
　　初句标词。上来至境界之相句·牒上起下。然此诸相下·先明不异。又复不一下·次明不一。先明不异中·可开为二。此心体虽复平等两句。是从心体之一说到性用之异。复以无始无明至唯是净心四句。是从虚相之异·说到净心之一。因结之曰·故言不异。文中染净二用等用字·是指自心中之性用言。非谓相用。若依熏显现之虚相·乃指相用耳。又净用顺体。其不异也·人所易知。惟染用违体·而亦唯心所具·则人或未晓。故文中但约染边以明不异也。次明不一中·亦开为二。以净心之体至差别不同六句。明性用虽若不一·而实不异。相用乃由不异·而成不一。然此虚相至常恒不变三句。明虚相虽体唯净心。而就相言之·则有生有灭。净心虽显现虚相。而克体辨之·则常恒不变。因结之曰·故言不一。夫明得不一·不致认他为自。明得不异·便当就路还家。须知净心体用·本不异而常不一·所谓常平等常差别也。明乎此·则知一心具十法界因果之理矣。虽不一而仍不异。所谓常差别常平等也。明乎此·则知返妄即可证真·众生皆能成佛之理矣。又此科之文·是即相明心。在宗下为重关功夫。若上科之离相明心。在宗下为本分功夫。其余可知。以三止三观配之。约本不异而常不一言·是从空入假观。约虽不一而仍不异言·是方便随缘止也。
　　 (子)三举二种如来藏以辨真如。二。(丑)初明空义。二明不空义。初中二。(寅)初正明空。二问答遣疑。今初。
次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性·虽复缘起建立生死涅槃违顺等法而复心体平等·妙绝染净之相。非直心体自性平等。所起染净等法·亦复性自非有。如以巾望兔·兔体是无。但加以幻力·故似兔现。所现之兔·有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏·故似染似净二法现也。若以心望彼二法·法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃·二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有一法过涅槃者·我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有·是二悉俱离。此等经文。皆据心体平等·以泯染净二用。心性既寂·是故心体空净。以是因缘·名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。
　　缘起者·因缘和合而起。以有生起·名为建立。迷则违体起染法·而建立生死。悟则顺体起净法·而建立涅槃。绝者·绝待也。心体平等绝待。本无染净之别·而常缘起染净之相。虽起染净之相·而仍不碍绝待之体。是之谓妙绝。流转不流转·皆对待而有。心体绝待·故二俱不可得。此四句是楞严经偈。五阴如幻至我亦说彼如幻·是引楞伽经文。乃至者超略之词。赅含六根六尘十二入十八界等染法。四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。一切如幻者。以心望之·有即非有故。其余文义甚显。或已见前。寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法·虽复缘起建立·但以幻业熏现。非但心体平等。妙绝诸相。即所起染净等法·亦复有即非有。譬如幻巾为兔·而巾本无兔。虽有兔现·何关巾体。即彼幻兔·亦性自非有也。是故楞严楞伽等经·据体泯用。则心性既寂·心体空净。以是义故·名之为空。盖空其心体显现之幻相·非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解·不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文·最宜加意。
　　(寅)二问答遣疑。分五。(卯)初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。
问曰。诸佛体证净心·可以心体平等。故佛常用而常寂·说为非有。众生既未证理·现有六道之殊·云何无耶。答曰。真智真照·尚用即常寂·说之为空。况迷闇妄见·何得不有有即非有。
　　此疑·盖由上文心性既寂是故心体空净而来。意谓既是因寂故空。必如诸佛体证净心·则心体平等。用而常寂。说为有即非有可也。若夫众生。既未体证平等之理·而现有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者·言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减·在圣不增·是为心体平等。若心体而有圣凡之异·尚得谓之平等乎。须知据体论空·本无圣凡之异。诸佛真体之智照·尚且用即常寂·可说为空。何况迷闇妄见·本是违体起用者·何得不有即非有乎。文中有即非有上·释要疑衍一有字。应从之。
　　(卯)二遣何因迷妄疑。
问曰。既言非有·何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有·何为不得无迷而横起迷。空华之喻。于此宜陈。
　　上言六道之殊·由于迷闇·妄见为有。有即非有。问者理未洞彻·随语生执。以为由迷闇故·乃生妄见。既言心体空净·有即非有。则空净心中·即应无迷·亦无于妄。何得有此妄·有此迷耶。不知心体平等·不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有·何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄·皆有对待。曰见曰起·皆属于用。而心体绝待·本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花·然清净眼中·本无是事也。空如来藏·亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑·宜陈空花之喻以晓之。
　　　三遣无明有体疑。
问曰。诸余染法·可言非有。无明既是染因·云何无耶。答曰。子果二种无明·本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘·故有迷用。以心往摄·用即非有。唯是一心。如似粟麦·本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘·故有粟麦之用。以尘往收·用即非有。唯是微尘。无明亦尔·有即非有。
　　此疑即蹑上文而来。意谓迷者何·所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法·又皆由无明而生。既能自起·复为染因·云何说为非有耶。不知无明虚幻·无有自体·故说非有耳。盖无论子果无明·皆本无自体·唯以净心为体。净心本体·亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘·故有无明用现。如以心摄之。(犹言泯用入体。)用即非有·唯是一心矣。若犹未明·可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘(兼地水火风言之。)喻心。夫粟麦者·乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。)本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘·故有粟麦用现。如泯粟麦用·入微尘体。用即非有·唯是微尘矣。然则无明有即非有之理·复何疑哉。
　　(卯)四遣能熏为体疑。
问曰。既言熏习因缘·故有迷用。应以能熏之法·即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起·而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子·但能生果。体自烂坏·归于微尘。岂得春时麦子·即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子·今仍应在。过去无明·亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭·即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯焰·前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼·有即非有。故名此净心为空如来藏也。
　　问者闻熏习因缘之说·疑情更执。以为既言以熏习因缘·故有迷用。则应即以能熏之前无明·(文中法字。即指前无明言。)作为后无明之体。若是体者·云何说有即非有。而必言其非有·别以净心为体者·何为耶。不知生灭之法·不得为体。今以净心为体者·因其不生不灭故也。若前无明·虽能熏起后念无明。(文中熏他令起之他字·即指后念无明。)而前无明念念自灭·是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。今以麦子喻前无明。麦果(即后麦子。)喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦·体自烂坏·归于微尘。譬如今春之麦·(是后麦子。)虽从去秋之麦(是前麦子。)生起。而彼秋麦·于抽芽时·即渐烂坏。岂得即是去秋麦子·自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子·今当仍在。既不存在·可知其烂坏久矣。过去无明·亦复如是。但能熏起后无明·而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。若不灭者·无明即是常法。若常法者·众生何能成佛耶。更以灯焰为喻。虽前焰后焰·相因而起。而彼前焰·刹那自灭。当知无明亦尔。

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念念熏他·念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用·彼即非有。以彼非有·故名此净心为空如来藏也。
　　(卯)五遣因果一异疑。
问曰。果时无明·与妄想为一为异。子时无明·与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉·故动。无不觉·即不动。又复若无无明·即无业识。又复动与不觉和合俱起。不可分别。故子时无明·与业识不异也。又不觉·自是迷闇之义。过去果时无明所熏起·故即以彼果时无明为因也。动者·自是变异之义。由妄想所熏起·故即以彼妄想为因也。是故子时无明·与业识不一。此是子时无明·与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生·故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起·故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故·即妄生分别。若了知虚·即不生妄执分别。又复若无无明·即无妄想。若无妄想·亦无无明。又复二法和合俱起。不可分别。是故不异。此是果时无明·与妄想不一不异也。以是义故·二种无明是体。业识妄想是用。二种无明·自互为因果。业识与妄想·亦互为因果。若子果无明互为因者·即是因缘也。妄想与业识互为因者·亦是因缘也。若子时无明起业识者·即是增上缘也。果时无明起妄想者·亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。
　　此科来意。因上来何因迷妄·乃至能熏为体之疑·虽已破遣。然若于无明业识等不一不异·及其熏习内缘之理·未能了彻。则前数疑·终难释然。故南岳大师彻底悲心·复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法·一异因果等义。此义既明·当可恍然彼能熏等·皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有·体唯净心也。问词可知。夫一切诸法·不能执一。不能执异。执一执异·皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识·果无明与妄想。为一为异者·须知乃是不一不异耳。不一不异者·不可定说一。不可定说异也。何以故下·正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。明不异有三义者。一由起义。如文云。不觉(即子无明)故动。(即业识。)无不觉即不动。此就一向而论·以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。(一向者·一方面也谓由起之义·乃约一方面为言。如曰不觉故动等·皆就不觉方面·以明生起之由是也。)二有无义。如文云若无无明·即无业识。若无业识·即无无明。此就交互而论·以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。(约有无论·可交互说。不同由起·只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文·例知应有。)三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。明不一有二义者。一相别义。如文中不觉是迷闇义。动是变异义。此约相状各别。故不一也。二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因。动以过去妄想熏起为因。此约起因各别。故不一也。果时无明·与妄想不一不异·例此可知。以是义故三句结判。结上文而判其体用也。夫二种无明之与业识等。以不一不异故·不妨强立体用之名。然以望于净心·则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有。岂真有体哉。知此则无明有体之疑·可释然矣。二种无明自互为因果两句·承上起下。盖无明与业识等·既有体用对待之义。所以二种无明·自为因果。业识妄想自为因果也。若子果无明下·谓就其自互为因而言·则为同法相生之亲因缘。若就子无明起业识果无明起妄想而言·则为异法相成之增上缘。明其以有此熏习因缘。所以子果无明等·相生相成·而有迷用耳。知此则何因迷妄之理·既得了然。而无明有体·能熏为体·其疑亦可尽袪矣。何以故。吾人清净妙心·无始以来久为无明幻法所障者。因此幻法·互相熏起。有如昨麦能生今麦。今麦复生后麦。当知今麦生时·昨麦已灭。后麦生时·今麦复灭。以其生灭如幻·所以无体·体乃微尘。故以尘收之·有即非有。无明幻法·亦复如是。以其熏习生灭·刹那不停。所以无体·体唯净心。故以心摄之·有即非有。以彼非有·故名此心为空如来藏也。末句总结上文。(校上来原本卷六竟。)
　　 (丑)二明不空义。分二。(寅)初总立诸科。二随科各释。今初。
次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法·以明不空。二明藏体一异·以释实有。第一明染净二法中·初明净法。次明染法。初明净法中·复有二种差别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。
　　二种差别者。初明染净二法·是约体具之用以明。二明藏体一异·是约具用之体以明。一异者。以用从体则一。是为理法界。以体从用则异。是为事法界。实有即不空义。无漏性功德法·是明具足净性。出障净法·是名具足净事也。余如下科广明。
　　(寅)二随科各释。即为二。(卯)初明具染净法。二明藏体一异。初中二。辰初明净法。二明染法。初又二。巳初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。
第一具无漏性功德者。即此净心·虽平等一味·体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法·唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法·故名不空。
　　即此净心者·谓即是吾人一念介尔之心。此之心体·性净不改。故曰净心。此一句统贯下文。平等者不二之义。因其不二·是为一味。既曰一味·故无差别。此二句约性体言。而复下约性用言。而复者。谓此心体·虽常平等·复常差别。过恒沙数·正明差别之义。无漏犹言不漏失。明其始终不变也。性功德法·犹言性净功德。依此性净之法·以自度度他。故曰功德。所谓下引起信论·以释性具过恒沙无漏功德法之义。自性二字标体。大智慧等三句·明体具之性德。大智慧者。即一切智·道种智·一切种智。此句是翻无明迷闇。故曰大智慧光明义。此句翻虚妄情见。故曰真实识知义。第三句翻无常·苦·无我·不净。故曰常乐我净义。(常乐我净·为佛果四德。)如是等无量无边句·明性净之法·不可殚述·故以此句括之。上来诸义·皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所谓理具三千·事造三千·两重三千·同居一念是也。以上释义之文·详见起信论。故曰如起信论广明。末二句。结显上来所言·乃约心体具足净性·以明不空也。
　　(巳)二明具足出障净法。分二。(午)初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。
第二具出障净德者。即此净心·体具性净功德·故能摄持净业熏习之力。由熏力故·德用显现。此义云何。以因地加行般若智业·熏于三种智性·令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行·熏于相好之性·令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法·虽有相别·而体是一心。心体具此德故·名为不空。不就其心体义·明不空也。何以故。以心体平等·非空不空故。
　　障者·烦恼业报三障也。众生未有修德。为三障所障·而不能出·故净德不显。然虽未显·而实本具。故曰具出障净德。即此净心三句。言因其体具净德之性·故能摄持净熏之力。若非性具·即不能摄。净业者·一切出世功德皆是。如听大乘止观·亦净业也。由熏力故两句。言此体具之净德·非藉净业熏习之力·虽曰本具·用亦不显。此义云何下·正明熏显之义。因地者。凡未证究竟觉果以前诸位次·皆名因地。因者修因也。加行者精进之义。犹言加功修行。梵语般若·华言智慧。梵汉双举·故曰般若智业。如闻法如看经·皆智业也。三种智·即一切智。道种智。一切种智。众生尚未熏显·故但曰智性。必以智业熏之·令其生起智用·是谓起用显现。若智用显现·即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧·成为自受用报身者是也。五波罗蜜者。即是布施·持戒·忍辱·精进·禅定。因般若上已言之·兹故但举其五。在因地为五度·到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义·翻为所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言·故曰因地五波罗蜜。言五则不止一种·故曰等也。此之五度·为成就一切种智之功行。故曰一切种行。而对上智业言之乃是福业。能熏众生性具之三十二相·八十随行好。故曰熏于相好之性。迨至熏令用显·即是如来相好之报·成为他受用·及胜劣应身是也。夫智福二性·因熏显用而成果德·名为出障。然此果德·虽有智福二相之别。而智福之性体·则唯是一心。以心体具此出障果德故·名为不空。勿因体是一心之言·误认为系就心体明其不空也。以心体平等·无所谓空不空故。又由熏力故·德用显现·是增上缘体具性净功德为因·成如来智慧相好为果·是为亲因缘。
　　(午)明能熏亦唯心所具。
问曰。能熏净业。为从心起。为心外别有净法·以为能熏耶。答曰。能熏之法·悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法·悉是诸佛菩萨心作。诸佛心·菩萨心·众生心是一。故教法即不在心外也。复以此教熏心解性·性依教熏以起解用·故解复是心作也。以解熏心行性·性依解熏以起行用·故行复是心作也。以行熏心果性·性依行熏起于果德·故果复是一心作也。以此言之。一心为教·乃至一心为果·更无异法也。以是义故。心体在凡之时·本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏·故解等未显用也。若本无解等之性者·设复熏之·德用终不显现也。如世真金。本有器朴之性·乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加·故器朴等用不现。后加以钳椎·朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力·朴用成用终难显现。如似压沙求油·钻水觅火·锻冰为器·铸木为瓶·永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者·设使修道·亦不成佛。以是义故。净心之体·本具因行果德性也。依此性故·起因果之德。是故此德·唯以一心为体。一心具此净德·故以此心为不空如来藏也。
　　上科出障净德·是约性具果德言。此科能熏净业·是约性具因行言。既知由于体具性净·故能摄持净熏以成果德。应知亦由体具性净·乃能作起能熏以成因行。非心外别有净法·以为能熏也。故曰能熏之法·悉是一心所作。此义云何下·正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。释义中·大略可开为四。初·自谓所闻教法至更无异法也·约教解行果四法以明性具。次·自以是义故至终不显现也·就法总显。三·自如世真金至以本无性故也·以喻巧明。四·自是故论言至末·引证总结也。且初。一切经教所说佛法·本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生·三无差别。故诸佛心·即众生心。心既是一·则诸佛心作之教法·岂在众生心外。须知一切佛法·原是众生家藏珍宝。一心之中·本来具足。明得此理。凡遇看经听教·便当反照自心。若不返观内照·而执著文字·向外驰求。便如痴人张眼觅眼·反认其他是己家眼。岂不可悯。教法既不在心外。则依教得解·依解起行·行圆证果·皆由心作。易可知矣。解字须读去声。领悟之义。由内出也。如读上声·则为由外剖解。非今义也。解性·指能领悟之本性言。解用·指能领悟之功用言。行性等例此。迨证极果·则功用成就·净德显现。故不言果用而称果德。即法身般若解脱三德是也。以此言之下·结显因行果德唯是一心之意。故曰更无异法。二就法总显中·先以本具正显。后以若无反显。在文可见。总之能所本不二。理事本一如。理具具于事造。事造造于理具。若能了此。则终日全性起修·即终日全修在性。终日全修在性·即终日全性起修。此理为行人亟应体会者。不然。便是心外取法。真如用法者·即指教法言。以一切教法·是诸佛真如之德用故也。次之德用二字·指当人本具之真如德用言。本具是种子为因。为诸佛真如用法熏起·是增上缘。行圆德显是果也。三以喻巧明中·如世真金下·喻上本具一段文。真金喻净心。器朴喻解性。成器喻果性。未及行性·故用乃至二字括之。朴坯形也。未成精器·故曰器朴。椎锻而加·及加以钳椎·喻净业熏力。钳椎者·钳而椎之也。朴器成器次第现者·喻解用行用果德次第现也。若金本无朴器下·喻上反显一段文。压沙成油等·更引他喻以明若非性具不能修显之义。四引证总结中·初引论为证。修道指因言。成佛指果言。谓若非本具佛性·即无因行果德也。以是义故下结成。先承引证之义·结显心体本具因果净性·故起因果德用。次以唯以一心为体·一心具此净德两语。总结上来两科所言显果修因·种种净事·皆藏体之本具。以明如来藏不空也。
　　(辰)二明染法。分二。(巳)初立科。二各释。今初。
次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。
　　如下广明。
　　(巳)二各释。二。(午)初明具染性。二明具染事。初又二。(未)初正明二释疑。今初。
初明具足染性者。此心虽复平等离相·而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一·云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道·说名众生。即是能作生死也。
　　心体平等·而具随缘之性。故净法熏之则净显。染法熏之即染成。书中言性·无论净染·必从平等说起者。显其体唯一心。虽复染净性殊·实亦无差别之差别耳。能生生死·能作生死者·自一念不觉而起无明。因无明而造种种业。因业而招生死苦报。此中若约由起言。则生死是由染性生起·故曰能生。释要所谓从此有彼·名之为生是也。若约作成言。则生死本即染性显成·故曰能作。释要所谓举体成彼·名之为作是也。是故下引华严等经证成其义。心性是一者·谓心性本来平等一味也。能生种种果报句·释成能生。盖以心性平等·何以生种种果报。须知果必有因·因乃招果·而因果不外一心。是能生义也。即是法身流转句·释成能作。盖众生本住法身·因其起惑造业·遂致流转。须知流转五道者·即是此本住法身。并非他物。是能作义也。生死二字·足以概括一切染法。故举能生能作二义·以显此心具足染性·明其不空也。
　　(未)二释疑。分七。(申)初释性不可转疑。二释两性相违疑。三释两业起灭疑。四释性不相除疑。五释互论相违疑。六释本末同灭疑。七释相违不熏疑。今初。○此中释疑之文·极关紧要。盖祖师悲心。深虑后人不明体用之分。性修之别。理事之异。违顺之差。必致情执横生·增无穷过。故因文便·于此假设问答·重重释破。若于此中道理·一一了彻。则不变随缘随缘不变之自心体性·洞然明白。从此疑计尽销。开解起行。大得受用矣。
问曰。若心体本具染性者·即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者·不可得转凡成圣。既并具染净二性·何为不得转凡成圣耶。
　　俗语有云。江山易改·秉性难移。此中所疑·正同俗见。释之云。若单具染性·即不可移。既并具染净·何为不能转移耶。须知亘古亘今·常恒不改者·约性体而言耳。然性体虽不改·性用则随缘。以其随染净缘·故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变。所以染熏则流转五道。净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体·疑随缘之性用。若明此理·尚何疑焉。
　　(申)二释两性相违疑。
问曰。凡圣之用·既不得并起。染净之性·何得双有耶。答曰。一一众生心体·一一诸佛心体·本具二性。而无差别之相·一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故·即生死之相显矣。净业熏净性故·即涅槃之用现矣。然此一一众生心体·依熏作生死时·而不妨体有净性之能。一一诸佛心体·依熏作涅槃时·而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生·一一诸佛·悉具染净二性。法界法尔·未曾不有。但依熏力起用·先后不俱。是以染熏息故·称曰转凡。净业起故·说为成圣。然其心体二性·实无成坏。是故就性说故·染净并具。依熏论故·凡圣不俱。是以经言。清净法中·不见一法增。即是本具性净·非始有也。烦恼法中·不见一法减。即是本具性染·不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前·即是净业熏·故成圣也。烦恼妄想尽在于此·即是染业息·故转凡也。
　　以净熏之·染即分分除。以染熏之·净即分分隐。是不能并起也。既不并起·何云并具。此疑意也。释之云。性体原无染净差别·一味平等。故能随缘。以其既能随染·亦能随净·故说为本具二性。复以能随缘故。依净熏·即涅槃之用现。依染熏·即生死之相显。所以二性不能并起。然而性体则古今不坏。(即不改意。)虽依染熏作生死·而仍有净性之能。不然。众生将永沈苦海·而无成圣之望矣。虽依净熏得涅槃·而仍有染性之用·不然。诸佛将无现身六道·广度众生之事矣。以是义故。一一众生·一一诸佛·悉具染净二性。此是法界自然之理。故曰心体二性·实无成坏。以其本来成故。不可坏故。经云。清净法中·不见一法增。既非始增·可知本具性净矣。又云。烦恼法中·不见一法减。既不可减·可知并具性染矣。但就熏修对治因缘而论·则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜·称为成圣。染业息而烦恼妄想尽除·说为转凡耳。由此可知·凡圣不俱·是就缘熏之事修而说。染净并具·乃约本具之理体而言。何得执缘熏之用·而疑不坏之体耶。按证究竟觉入佛位时·有大智慧光明。所谓染性之用者·谓其性能随六道之染·起不思议度生之用耳。不得误认此语·滥同凡夫。即如众生正作生死时·性能随三宝之净·而起治惑之功。然不得因其有净性之能·便谓即已成圣也。此理务宜辨清。
　　(申)三释两业起灭疑。
问曰。染业无始本有·何由可灭。净业本无·何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故·净业得起。净能除染故·染业即灭。
　　迷事昧理·遂生此疑。释之曰。众生虽自无始以来·有染业。无净业。然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心·净业即起。染业随灭。何以故。本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相·而昧净熏之理性耶。
　　(申)四释性不相除疑。
问曰。染净二业·皆依心性而起。还能熏心。既并依性起·何得相除。答曰。染业虽依心性而起·而常违心。净业亦依心性而起·常顺心也。违有灭离之义·故为净除。顺有相资之能·故能除染。法界法尔·有此相除之用。何足生疑。
　　由于不知违顺之理·复起此计。释之曰。常住真心性净明体·本无染净差别。虽染净二业·同依心起。然而力用则大不同。盖心体本净。故净业熏之·常与心顺。染业熏之·常与心违。顺则与心体之明净相即。故有相资之功·而能除染。违则与心体之真常相离。故有息灭之义·而被净除。由是义故。所以众生若能返妄证真·即永无轮转也。此是天然之理。又何疑乎。
　　(申)五释互论相违疑。
问曰。心体净性能起净业·还能熏心净性。心体染性能起染业·还能熏心染性故。乃可染业与净性不相生相熏·说为相违。染业与染性相生相熏·应云相顺。若相顺者·即不可灭。若染业虽与染性相顺·由与净性相违·故得灭者。亦应净业虽与净性相顺·由与染性相违故·亦可得除。若二俱有违义故·双有灭离之义·而得存净除染。亦应二俱有顺义故·并有相资之能·复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故·心体净性即为顺本。染业违心故·心体染性即是违本。若偏论心体·即违顺平等。但顺本起净·即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染·便违真如平等之理。故有灭离之义也。
　　上文违心顺心之义·但据染净二业而言。不据染净性用为言也。闻者不察。计为染净性事·各自相生相熏。应以染业与净性·说为相违。染业与染性·说为相顺。若相顺者。染性既不坏·染业云何可灭。若谓染业违净性而得灭者。则净业违染性·亦应净被染除。若二俱相违·(即染业与净性·净业与染性·应云相违是也。)独得存净除染者。亦应二俱相顺·(即净性起净业·染性起染业·应云相顺是也。)偏得存染废净可乎。此疑全由误会而起。故答以我之立义·不如是也。顺本者·顺用之起本。指净性言。违本者·违用之起本。指染性言。故文云净性即为顺本。染性即是违本。谓净染二业·起于净染二性也。答意盖言·我言净业顺心。染业违心。其约净染二业为言·不约净染性用为言·彰彰明矣。夫心体净染性用·诚为顺违之起本。然若偏就心体论之。虽具净染二性·实无差别之相。一味平等。本无顺违之可言。所以说顺说违者。但以顺本所起之净业·顺于净心不二之体·故有相资之能。违本所起之染业·违于真如平等之理。故有灭离之义耳。
　　(申)六释本末同灭疑。
问曰。违本起违末·便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性·不可破坏耶。答曰。违本虽起违末·但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本·但是事用。故即有别义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法·实从心体染性而起。但以体闇故·不知自己及诸境界·从心而起。亦不知净心具足染净二性·而无异相。一味平等。以不知如此道理故·名之为违。智慧净法·实从心体而起。以明利故·能知己及诸法·皆从心作。复知心体具足染净二性·而无异相。一味平等。以如此称理而知故·名之为顺。如似穷子·实从父生。父实追念。但以痴故·不知己从父生。复不知父意。虽在父舍·不认其父。名之为违。复为父诱说·经历多年·乃知己从父生。复知父意。乃认定业·受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故·不知己身及以诸法·悉从心生。复遇诸佛方便教化故·随顺净心·能证真如也。
　　南岳大师·婆心太切。犹恐学人于净染性用顺违平等之理·未能了无疑蕴。复设为问答而详释之。问曰。违末之染业·实起于违本之染性。既性业俱染·即俱违心体。则染业可灭者·染性亦应并有灭离之义。何谓染性不可破坏耶。释之曰。染性虽生起染业·然是体家之用。所谓理用。亦云性用。须知心性是一·而有随缘之能。以是义故。随染之性·即是随净之性。故虽名曰违本·实与顺本体融一味。既同一味·云何可除。染业虽依染性而起·然名为事用。即是用家之用。盖已离平等之性体·而成差别之事相矣。以是义故。有与心体违别之义。是故可灭。以有此理事不同之义故·染净二性·并皆不坏之义得成也。以下复就染业(即染用也。)所以违心之义·设为问端而更释之。又上科言·顺于净心之体曰顺。违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。今答中·更就能顺能违之净染二业自身上明之。则于顺违之义·当可洞然明白矣。问词可知。答曰。无明染法·虽实从心体染性而起。但无明者·迷闇之义。以自体迷闇故·遂生二过。一·不知自身及一切境界·悉由迷心所现。譬如穷子·流落他乡·竟不知有生身之父·实常追念。复不知所遇穷境·皆由背父逃逝而有也。二·无明既不知自身等皆从心起。亦即不知自性清净心·具足染净二性。且性用虽二·性体实一。并无差别之义·差别之相·平等一味。譬如逃亡穷子·虽或寻至父舍。以不知己是父生·复不知父意·竟不敢认也。夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟·是为背本逐末。故谓之违也。明得违义·则顺义可知矣。盖一切净法·亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。又既修净法·即是发觉初心。既能发觉·便是智慧。故曰智慧净法。以智慧明利故·遂得二益。一·能知自己及一切诸法·皆从心作。譬如穷子·经父多年诱说·乃知己实父生。已得父子相认也。二·复知心体本具染净二性·而无异无相·一味平等。譬如穷子体会父心·受父教敕·承认家业也。如此而知。一一合理。是为循末归本。故谓之顺也。夫一切众生。以无明不觉故·久已违体起用。逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父·方便教化·令其顺用入体。便能即染性而成净性。转业识而证真如。可知平等一心·本无异相。何有于染性之除不除哉。
　　(申)七相违不熏疑。
问曰。既说无明染法与心相违·云何得熏心耶。答曰。无明染法·无别有体。

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故不离净心。以不离净心故·虽复相违而得相熏。如木出火炎。炎违木体而上腾。以无别体·不离木故·还烧于木。后复不得闻斯譬喻·便起灯炉之执也。此明心体具足染性·名为不空也。
　　妄计无明别有自体·遂来此疑。释之曰。无明染法·何所从来耶。由此心体随染之性·为染所迷·迷即背觉合尘。迷者·无明之义。背觉者·违心之义。可知无明离此净心·无别有体。以其背觉合尘故·乃致相违。以其不离净心故·故得相熏也。今以木喻净心。以火喻无明。以烧木喻熏心。则如木中出火·火炎违木体而上腾。然火无别体·不能离木·故得还烧于木耳。闻斯譬喻·理可明矣。然汝随语生执。闻火能还烧之说·更不得妄计灯炉之火·何不还烧灯炉。须知灯炉之火·由柴等起。非由炉等起也。总之看经闻法。要当遣情会体·返照自心。若执计横生·便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。末句·结成体具染性名为不空之义。
　　(午)二明具足染事。
次明心体具足染事者。即彼染性·为染业熏故·成无明住地及一切染法种子。依此种子·现种种果报。此无明及与业果·即是染事也。然此无明住地及以种子果报等·虽有相别显现·说之为事。而悉一心为体·悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无别有体唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状·皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜·谓如实不空。一切世间境界·悉于中现。不出不入·不失不坏·常住一心。以一切法·即真实性故。以此验之。具足世间染法·亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。
　　若了得心外无法。则心体具足染事之理·不烦言而可解。譬如人不起心作恶。即一切恶事·何从有乎。染事者·对净事而言。约世出世间言之·六凡所作皆染事。四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事。如作出世业·即为净事。又四圣中·二乘住空沉寂·缺大悲心。不知空无空相。寂无寂相。曰住曰沉·亦非净也。菩萨上见有佛道可成。下见有众生可度。即是有佛相众生相·虽净而未极于净也。惟至佛果。则虽成佛·而无成佛之相。虽度生·而无度生之相。体用一如。净德圆显。故约十法界言·惟佛称净。余九皆染。(如观世音等诸大菩萨·位邻于佛。即与佛无异也。)克实论之。住世而不染世间相·则染事皆成净事。若修出世净法而住于相·即净事而成染事。昔梁武帝问达摩祖师曰。朕一生刻经造像斋僧·有何功德。达摩曰。毫无功德。不过人天有漏之因而已。梁武又问。云何无漏。达摩曰。净智妙圆。体自空寂。盖极言不可住相也。此如金刚经云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道·不能见如来。谓为邪道者·正以其着相耳。不可著有。不可着无。并不著有无之相亦无。如此方是自性清净心。何以故。此心本来性相不二·理事双融·云何可着。着即与本性相违。违即成染。故修行人作种种功德·本是成佛之因。但令心有所著·即此一念·便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子·而现种种染报。永嘉大师曰·住相布施生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽。箭还坠。招得来生不如意。盖如是因。如是果。一丝不爽。法会大众·不可不深明此理也。无明住地·解已见前。一切染法·谓三细及前五粗。由此而现种种果报·故曰种子。无明及与业果即是染事者·无明即惑。业即种种染法。如三细及前五粗等。果即苦果。此明兼惑业苦名为染事之义。相别者·惑业苦名相各别也。虽复名相各别·实则事皆虚幻。无有自体。皆依心现。此心本无内外·云何可说事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外·则心为不空如来藏之义·更可了然矣。镜喻心明喻心体本净。万像喻种种染事。区分者·区别也。合法可知·末复引论。证明此心不空。因熏习镜者·喻心为能熏所熏之因。以染事言之。则无明等熏心·即是染报之因也。如实者·真如实相也。性相一如·是谓不空。不出不入不失不坏者。内本无相曰不出。相不入镜曰不入。虽不出不入·而在镜中显现·是为不失。唯是一镜·而万像区分·是为不坏。喻净心本无染事出生。亦非染事从外而入。而心能依熏显现无量无边因果·不失不坏也。常住一心句·会法归心。谓万法皆依一心而住也。以一切法即真实性故者·正明会法归心之所以。以此验之下结成。末句·总结上来具足染净二法以明不空之文也。(校上来原本卷七竟。)
　　(卯)二明藏体一异。分三。(辰)初立科。二详释。三总结。今初。
次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。
　　此总立科之文也。就中自分六科。文相虽显·底蕴甚深。若不洞明其义蕴。即不能照了自己清净真心·则道理不明·触途成滞。若能了得·则路路皆通。得大受用。兹恐大众不易领会·先为说其纲要。则于向后分科各释时·不致茫无头绪矣。○藏体者·如来藏之具体。即吾人天真之性德是。当部名为自性清净心。一异者·如一心可开为染净二性。若单约净说·复可开三。即正因缘因了因三佛性。若以性从修·三复开九。即正因开为法报应三身。了因开为文字观照实相三般若。缘因开为性净方便净圆净三解脱。约染说之·如起信开为三细六粗等。若就染净一一细开·可至无量。而合之仍是一心。一异之义·即此是也。实有即是不空。须知此中六科所明·不外性修二德。如上文所言净染二性用·即性德也。净染二事用·即修德也。但上是别说。今则合辨·以显藏体非一非异·亦一亦异·不可思议。如全修在性·性不可分则一。全性起修·修有差别则异。又性修不二而二·故开则成异。性修二而不二·故合则成一。此之谓圆融。又复说一不碍异·说异不碍一。此之谓无碍。因其无碍·所以圆融。所谓明心见性者明此耳。见此耳。藏体又名法界。此一法界·华严开为四法界。(理。事。理事。事事。)法华开为十法界。(四圣。六凡。)然分则有各种界别。合则为一真之法。一真者唯一真心。华严名为一真法界是也。以此心体·法尔具足一切诸法。故名法界。而此圆融无碍之法界·乃是轨生物解·摄持自性之法。开则能通·闭则能禁之门。故曰法界法门。此初明圆融无碍法界法门一科是总。余五科是别。以其皆是复明初科之义故也。如第二明因果法身名别之义者·约因果名别则异。约法身本体则一也。第三明真体在障出障之理者。约真体是一。约在障出障是异也。此两科皆明性用。至第四科·则明事用相摄之相。夫约事用·固成差别。然约相摄·乃极圆融。若五明治惑受报不同·此虽多谈事修。实则性事双明·显成无碍。六明共相识不共相识·亦为性事双辨·一异兼陈之文。总之。自二至六·凡以发明法界法门常同常别·圆融无碍之理而已。闻得此六科妙旨。当一一会归不空如来藏之自性上·令其了了分明。从此进修·便与未明了时·其受用迥乎不同矣。
　　(辰)二详释。即为六。(巳)初明圆融无碍法界法门。二明因果法身名利之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。初中三(午)初直明法界体一。二具明染净性事。三正明无碍圆融。今初。
第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者·为一一众生·各有一如来藏。为一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏耶。答曰。一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏也。
　　此科来意。即蹑前·初明具足染净二法之文生起。盖大师虑不明圆融之旨者·闻得前文所明净染二性·圣凡并具。净染二事·圣凡不俱。然不知并具二性之藏体·凡之与圣·为异为同。若如此起计。必将高推圣境·自生退屈。故设为问答而的指之曰。一切生佛·唯共一如来藏也。吾人闻此开示。若不勇猛精勤·上求佛道。不但辜负大师·且辜负己灵矣。又问词中·于各有一如来藏一层·但问一一众生·不及一一诸佛者。因诸佛是法界身·其为同一藏体·人所易知。惟众生种种不同·最易起藏体各异之计。故单约一一众生为问耳。
　　(午)二具明染净性事。二。(未)初标章。二释示。今初。
问曰。所言藏体具包染净者·为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者·有其二种。一者·性染性净。二者·事染事净。如上已明也。若据性染性净·即无始以来俱时具有。若据事染事净·即有二种差别。一者·一一时中俱具染净二事。二者·始终方具染净二事。
　　大师又防众生处处起执。若其偏执藏体是一。必致增长我慢。执性废修。故复以染净性事为俱时具·为不俱时具·设为问答以明之。吾人若明染净性事俱时得具之理。则知同时之内·有凡圣之区分。是为常同常别·即一而异也。若明染净二事始终方具之理。则知净熏染除·乃得转凡成圣。是为常别常同·即异而一也。总之。非一非异·亦一亦异·乃是法界法尔。吾人不明此理·动成偏执。明得此理·则既不退屈。亦不我慢。即无事不办矣。具包者·包含染净性事·无不具足也。问词浑言染净·故于答词中·先为点明有其性事二种。如此分晰标列·方不笼统。盖性是不改之体。古今不坏。故俱时具有。非始终具。若偏约事·则有俱时始终二义。一者就多人言。得二事同时并具。如凡圣同时是也。二者就一人言。必二事始终方有。如先凡后圣是也。
　　(未)二释示。二。(申)初释性染性净俱时具有。二释事染事净有二差别。今初。
此义云何。谓如来藏体·具足一切众生之性·各各差别不同。即是无差别之差别也。然此一一众生性中·从本已来·复具无量无边之性。所谓六道四生·苦乐好丑·寿命形量·愚痴智慧等·一切世间染法。及三乘因果等·一切出世净法。如是等无量差别法性·一一众生性中·悉具不少也。以是义故。如来之藏·从本已来·俱时具有染净二性。以具染性故·能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性故·能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。
　　此义云何句·牒前起后。一切众生者·九界皆可云众生。以其有九界之殊·故曰一切。然一心本具十法界。文中不言佛界者·以既称为如来藏体·则本具佛界可知。又在障但名佛性。出障而后成佛。故此处不明言之耳。夫藏体是一·而具缘起十法界差别之异者。乃是全理以成事·全体以起用·故曰无差别之差别。此是约藏体以明具足之义也。一一众生·从本以来·复具无量无边之性者。盖谓一一众生·皆以全如来藏体为性。非是少分。此是约一一众生·以明俱时之义也。无量无边之性句。如引百界千如义(详后)释之·固无不可。但此下所谓六道四生等四行文·惟举一心具十法界之义以释。本书既未及此·故亦不复繁引。所谓二字释词也。六道者。天·人·修罗·地狱·鬼·畜。四生者。胎·卵·湿·化。四生生于六道。六道不出四生。所谓人傍生(傍生者·畜生也。)具四·天地狱从一(化生)·鬼通胎化二·修罗通四生是也。苦乐好丑·说其报也。约六道论·则三善道得乐好报。三恶道得苦丑报。若细别之·每道复各有差别。寿命形量·说其果也。如不持杀戒为因·则寿命夭短为果。而因地戒杀放生者·必得高寿长命之果。若贡高我慢为因·则形量侏儒为果。而因地恭敬忍辱者·必得相好庄严之果。然苦乐等·可约六道通论。寿命等则否。如鬼道寿命形量·皆胜过人道也。愚痴智慧·可约十界通论。有兼不兼而已。世间染法·不可殚述。故以等字一切字括之。三乘因果等者·谓以四谛十二因缘六度为因·成声闻缘觉菩萨三乘之果。等者等于佛也。如是等十法界无量差别染净二法之性·悉具于一一众生性体中·一丝不少。以是义故。可知其俱时具有矣。藏体在障·名为本住法身者。众生虽为三障所覆·然藏体本来常住。故曰本住法身。通常名为自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。出障法身·即智慧佛也。性净法身·约智德言。性净涅槃·约断德言。通常名为妙极法身。清净法身。余文可知。○按智者大师法华玄义·发明百界千如之旨。谓一法界即具十。十法界则具百。而每一法界·又具十如。百界则具千如。故曰百界千如。十如者如是性。如是相。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等也。又摩诃止观言·一如有三世间。一界十如·则具三十世间。百界千如·则具三千世间。而此三千性相等·具于一念之心。故曰一念三千。若约性德·谓之理具三千。若约修德·谓之事造三千。世间者。过现未三际迁流曰世。彼此间隔曰间。即有为法之别名。三世间者。一切有为法·可类分为三。一者五阴。色受想行识是也。十界五阴·各各有差别之性相等·迁流不息。间隔不通。故名五阴世间。二者众生。此是五阴假立之内身。亦即正报。三者国土。此是五阴假依之外器。亦即依报。十界之正报依报·亦各各有差别之性相等·迁流不息。间隔不通。故名众生世间。国土世间。前者亦名情世间。或曰假名世间。后者亦名器世间也。三世间名义·见大智度论。百界千如·三千性相等·教乘中常引用之。学者不可不知其义。故附述于此·
　　(申)二释事染事净有二差别。又二。(酉)初明一时俱具。二明始终方具。今初。
然诸一一众生。无始已来·虽复各各具足染净二性。但以造业不同故·熏种子性·成种子用·亦即有别。种子用别故·一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中·无量差别不同。以此论之。如来藏心之内·俱时得具染净二事。如一时中·一切时中亦复如是也。
　　此约多人·以明一时俱具也。谓一一众生·虽本来各各具足二性·并无差异。但以旧日所造之业·染净不同。因而熏性成种·种起现行·成为事用·遂各不同。由种子而起事用·既多差别。故一时之中·各受各报·亦即大有不同矣。有成佛者数句·正明十法界受报不同。以显净染二事俱时具有之义。一一趣·犹言一一界。通常趣字约六道言。然亦通于四圣。趣者趣向也。无量差别者。如同一人法界·即有贤愚贫富之种种殊异·故曰一一趣有无量差别。以此论之下·结成约多人言·俱时得具二事也。
　　(酉)二明始终方具。
然此一一凡圣。虽于一时之中·受报各别。但因缘之法无定。故一一凡圣·无始已来·具经诸趣·无数回返。后遇善友·教修出离·学三乘行·及得道果。以此论之。一一众生·始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时·无余趣报。受天报时·亦无余趣报。受一一趣中一一身时·亦无余身报。又受世间报时·不得有出世果。受出世果时·无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事·始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏·有始终方具染净二事之义也。
　　此约一人·以明始终方具也。凡圣因果·无非缘起之法。故染熏成染。净熏成净。无定者·正明其因熏修而致异。不能执性以废修也。具经诸趣·无数回返者。如水陆道场文云。钻马腹入驴胎·镬汤炉炭经几回·才从帝释殿前过·又向阎君锅里来是也。此中趣字·专指六道言。因证声闻果者·已出轮回矣。教修出离者·教以修行出离苦海之净法。三乘行·谓四谛十二因缘六度等功行。得道果者·修道而得果也。缺大悲心·则得二乘果。发大道心·则趣向佛果。若遇善友教以净土法要。则一生极乐·便登不退·直至成佛。此念佛法门之所以尤妙也。何以故下·正明一众生受一报时·同时不受余趣余身之报·以显始终方具之义。以是义故下·结成约一人言·始终方具二事也。末句·总结约事染事净以论藏体·不但有俱时具有之义·复有此始终方具之义也。
　　(午)三正明无碍圆融。分三。(未)初法说。二喻说。三引证。初中五。(申)初明无差而差之理。二明全理成事。三明全事摄理。四明全事摄。五结成差即无差。今初。
问曰。如来之藏·具如是等无量法性之时·为有差别。为无差别。答曰。藏体平等·实无差别。即是空如来藏。然此藏体·复有不可思议用故·具足一切去性·有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘·各有别质。但以和合成一团泥·此泥团即具多尘之别。如来之藏·即不如是。何以故。以如来藏是真实法·圆融无二故。
　　自此以下共五科文·正明藏体一异无碍圆融之旨。法众其谛听之。问词中如是等三字·承上来具明染净性事而言。无量法性者。藏体缘起十法界·故曰无量法。性即染净之性。此中虽单举性·实亦兼事。以向下四科理事无碍等·皆是显成本科所云圆融无二之理。故知此中·隐括有事也。问意以为·藏体是一·则为无差别。而复具无量法性等之异·则为有差别。然则究为一耶。为异耶。答之曰。藏体平等。本无染净之殊·岂有差别之相。此如来藏之所以为空也。复具有缘起十法界·不思议差别之性用。此如来藏之所以为不空也。若闻空而以为定一。闻不空而以为定异。闻空而不空·以为一当碍异。闻不空而空·以为异当碍一。皆执见也。皆妄计也。须知藏体具如是等缘起之用时·乃是全体起用。全用即体。故不妨其有差别。不碍其无差别。以其虽有差别·实为无差别之差别耳。此之谓无碍圆融。此义云何下·举喻反显其理。何谓反显。泥团具众微尘·有似藏体具无量法。然而藏体·非如泥团之比也。何以故下·正释其非。盖泥团由众尘和合而幻有。藏体则自起诸法之幻用。故如来藏是真实法。非如泥团为幻有法也。当知众尘本各有别质。故泥团之具有众尘·即各成差别。诸法乃并无实体。故如来藏虽具足诸法·而圆融无二也。
　　(申)二明全理成事。
是故如来之藏·全体是一众生一毛孔性。全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世间·一一法性·亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性·一切诸佛所有出世间一一法性·亦复如是。是如来藏全体也。
　　此约不变随缘·举如来藏全体而成众法·以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔·推至一切诸佛出世法·皆是如来藏全体起用。非少分藏性所成。故举一众生一毛孔性·全体即是一切毛孔性。乃至一众生世间法性·全体即是一切世间出世间一一法之性也。何以故。理外无事故。
　　(申)三明全事摄理。
是故举一众生一毛孔性。即摄一切众生所有世间法性·及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性·即摄一切法性。举其余一切世间一一法性·亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性·即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性·亦复如是。即摄一切法性。
　　此约随缘不变·举一一法即摄如来藏全体·以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔性·推至一切诸佛出世法·一一皆摄如来藏全体。非摄少分。故举一众生一毛孔性·即摄一切世出世间法之全性也。乃至举一切出世间一一法性·亦复如是即摄一切法性。何以故。事外无理故。
　　(申)四明全事摄事。
又复如举一毛孔事。即摄一切世出世事。如举一毛孔事·即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有·随一一事·亦复如是即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事·即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性·体融相摄故。世间出世间事·亦即圆融相摄无碍也。
　　上两科·明全理而成一一事·一一事即摄全理。所谓理事无碍也。今明事事皆全理之事·故一事可摄一一事。所谓事事无碍也。夫事相虽差性体则一。性体既圆摄·事相亦即圆摄。故无碍也。须知凡夫处处执着·所以事事成碍。如证人空成罗汉。便眼能见耳能闻·纳须弥于芥子等。可知事相虚假·原无质碍耳。
　　(申)五结成差即无差。
是故经言。心佛及众生·是三无差别。
　　全藏性而成事用。全事用即是藏性。虽性为能成·事为所成·似有能所之差。实则藏体平等·本无差别。既是无差成差·当知差即无差。因引华严经心佛众生·三无差别为证。夫由一心而成佛成众生·无差之差也。然众生是佛心内之众生。佛是众生心内之佛。差即无差矣。明得理事无差之差·差即无差。则藏体一异无碍圆融之义·罄无余蕴矣。
　　(未)二喻说。亦五。(申)初喻无差而差之理。二喻全理成事。三喻全事摄理。四喻全事摄事。五结显差即无差。今初。○以文字语言·显深微妙理·本是难事。是故诸佛说法·必加譬喻。喻者·晓训之义。所谓月隐重山·举扇以晓之。风息太虚·动树以训之。此亦如是。恐法说弗了·故复举明镜·以喻清净妙心之圆融无碍也。因法立喻。分科故同。
譬如明镜。体具一切像性·各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体·本无像性差别之义者。设有众色来对·像终不现。如彼炽火。虽复明净·不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像·定知本具像性。以是义故。此一明镜·于一时中·俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽·秽像不妨于净·无障无碍·净秽用别。虽然有此像性像相之别·而复圆融不异·唯是一镜。
　　明镜具一切像之性。喻藏体具染净之性。镜体是一。无差别也。像性不同是异。有差别也。虽具一切像性·而镜体平等一味。是谓无差而差。此总义也。下复别明。若此镜下·谓明镜若不具有像性·即无像相显现。喻藏体若不具有染净之性·即无染净事现。复以炽火帖喻(帖与贴通。附益之义。举火喻附镜喻。益足以反显镜具像性之理。)炽火虽明·以本无像性故·不现像相。反显镜现像相·知其本具像性矣。以是义故下·言明镜于一时中·净像秽像·互现无妨。然虽有净秽性相之别·而圆融不异·体唯一镜。以喻藏体于一时中·净事染事·不妨各现。然虽具染净性事之别·而无碍圆融·唯是一心。则无差而差之理可明矣。
　　(申)二喻全理成事。
何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性·一一粗大像性·一净像性·一秽像性等·亦复如是·是镜全体也。
　　无论一切大小粗细净秽等像。彼一一像现·皆是明镜全体性现。是举明镜之性·全体而成一切像之性也。微细像如羊毛尘等。粗大像如山河等。净像如四圣。秽像如六凡。此喻举全藏体以成世出世间一切之事·以显全理成事之义。
　　(申)三喻全事摄理。
是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性·亦复如是即摄一切像性也。
　　一毛孔像性·乃至一切像性·既皆摄明镜全体之性。故举一一像性·即摄其余一切像性也。合法可知。此明全事摄理·故举像性言。下明全事摄事·故举像相言也。
　　(申)四喻全事摄理。
又若举一毛孔像相。即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相·亦复如是即摄一切像相。何以故。以一切像相·即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄故·一切像相亦即相融相摄也。
　　此科文相易知。至一相摄一一相之理·可以通俗共见之电光影戏譬之。若非相摄无碍者·以一小小纸片·何能于电光中现出山河人物相哉。知此则事事相摄之理可明矣。或曰。此虚幻耳。嗟乎。正由凡夫妄想·不知此身·外洎山河虚空大地·咸是妙明真心中物·而妄执为实有。所以不能事事无碍耳。此之谓迷。此之谓无明。所以惑业苦三·头出头没·循环不断者·皆由于此。若了得一切皆是虚幻·无非电光影戏。则能知境虚·便是观智。从此加用功行·即可转凡入圣矣。大众猛省。
　　(申)五结显差即无差。
以是譬故。一切诸佛·一切众生·同一净心如来之藏·不相妨碍·即应可信。
　　此如来藏。约众生言为本明。如镜为尘埋·故名为有垢净心。约诸佛言是修明。如尘磨明显·故称为无垢净心。然非今喻意。今喻但谓·明镜虽现像差殊·而无障无碍·唯是一镜。以喻藏体虽缘起各异·而无障无碍·唯一净心。结成初明法界体一文中·一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。以明差即无差也。(校上来原本卷八竟。

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　　(未)三引证。又三。(申)初引杂华。(华严之异名。)二引起信。三引契经。今初。
是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者·即喻净心体也。随对者·即喻净心体具一切法性·故能受一切熏习。随其熏别·现报不同也。面者·即喻染净二业也。像现者·即喻心体染净二性·依熏力故·现染净二报也。各各不相知者·即喻净心与业果报·各不相知也。业者·染净二业。合上面也。性者·即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者·总结成此义也。又复长行问云。心性是一者。此据法性体融·说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别·故言云何能生种种果报也。
　　经偈中·约义有八。即一镜。二明。三净。四随。五对。六面。七像。八现。此八义中·具三重能所。即明净镜为能现·像为所现。面为能对。明净镜为所对。镜之明净为能随。面像为所随也。明净镜·喻净心藏体。开之则为三。镜喻法身之体。明喻般若之相。净喻解脱之用。体相用三大·绝对无双。故具足一切法性·而能随其熏别·显现世出世果报不同也。面即喻业。对则喻熏。像喻果报。各各不相知者。谓镜面像等·云何随·云何对·云何现·互不相知。以喻心业果等之于随对现·亦各不相知也。业性亦如是句下合法。在文可知。末复引长行·结成无差别之差别义。长行中心性是一·云何能生种种果报二句。是文殊菩萨问语。菩萨岂不知无差成差。以大悲故·为众生问耳。凡一切经中·请法之语。权现之□。皆同此理。不可不知。
　　(申)二引起信。
此修多罗中喻意·偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果·亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体·决定不疑也。
　　上来所引经偈·本是单喻心性能生世间因果。然即以之通明世出世因果·亦无所妨。是故下·引起信论以证其无妨也。用即体相用之用。世间通指六凡。出世间通指四圣。此十法界因果·皆由一心缘起。故曰能生。以一心能缘十法界因果·故曰用大也。按今本起信论·此句无恶字。唐贤首国师起信论义记亦然。当别有据。吾辈读古德书。凡遇异义之处·会其通·取其精可也。因此而起偏执斗诤·大不可也。举者戒之。以此义故下·结成差即无差之义。
　　(申)三引契经。
又复经言。一切诸佛法身·唯是一法身者。此即证知一切诸佛·同一真心为体。以一切诸佛法身是一故·一切众生及与诸佛·即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道·说名众生。反流尽源·说名为佛。以是义故。一切众生·一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。
　　先引经言·一切诸佛是一法身。例知一切众生及与诸佛·即同一法身。何以故下·更引修多罗法身流转说名众生·反流尽源说名为佛·证成一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。平等法身·即自性清净心。亦即如来藏。楞严所谓常住真心是也。须知十方诸佛·为究竟佛。约三世言·过现皆究竟佛也。而一切众生·则未来佛也。即一阐提·时节因缘到来·亦可作佛。盖法身常住·在凡不减。在圣不增。本来平等。所惜者众生迷真逐妄耳。若能一念回光·发心念佛。即是反流功夫。迨得往生极乐·便登不退。从此见佛闻法·而与清净海众·共为伴侣·直至成佛。此真胜异方便。大众所宜努力也。此中虽但言生佛·已括三乘在内。因其正在反流之中·虽非流转五道·而为尘沙无明所障·尚有变易生死。及断生相无明·乃觉尽心源·说名为佛矣。末句总结。
　　(巳)二明因果法身名别之义。二。(午)初正明。二释疑。初中二。(未)初标章。二解释。今初。
次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身·及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体·说此二名。二者约事辨性·以性约体·说此二名。
　　上科明藏体圆融无碍文中有云。如来之藏·在众生为在障本住法身。在诸佛为出障法身。今复征起而重释之。盖本住法身·是因地之称。诸佛法身·乃果德之号。今明法身之体唯一。所以说此因果各别之名者·其义有二。一者约染净之事以明体·得立二名。二者约染净之性以明体·亦得立二名。以性约体上·复云约事辨性者。明性本无相·即二即一。但由其有染净事·得辨有染净性耳。
　　(未)未二解释。二。(申)初释约事。二释约性。今初。
所言以事约体·说二法身名者。然法身虽一·但所现之相·凡圣不同。故以事约体·说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等·实无殊二也。若复以此无二之体·收彼所现之事者。彼事亦即平等·凡圣一味也。譬如一明镜·能现一切色像。若以像约镜·即云人像体镜·马像体镜·即有众镜之名。若废像论镜·其唯一焉。若复以此无二之镜体·收彼人马之异像者。人马之像·亦即同体无二也。净心如镜·凡圣如像·类此可知。以是义故。常同常别·法界法门。以常同故。论云·平等真法界·佛不度众生。以常别故。经云·而常修净土教化诸众生。此明约事辨体也。
　　首二句标词。然法身虽一下·可分四节明之。一法说。二喻说。三法合。四示义。法说中法身虽一·以有随缘之能·故现凡圣因果事相。此以体从事·无差成差也。实则心体平等无二。若融事入体·彼事亦即平等一味。此以事从体·差即无差也。喻说中明镜喻心。人马像喻凡圣。以镜从像·故有二镜之名。若以像从镜·则唯一镜体·无二无别。废像论镜·犹言不论像专论镜。人像体镜等·犹言现人体像之镜·现马体像之镜。随像而立人镜马镜之名·喻如随事而立·因法身果法身之名也。法合可知。总之。约事言·即事造三千。约性言·即理具三千。此其异也。而两重三千·同居一念。可知藏体唯一矣。示义中·谓事相随缘·性体不变·所以差即无差。是之谓常同。体虽不变·而事随缘·所以无差成差。是之谓常别。常同常别·一心天然具此二门·故曰法界法门。末复引经论以证常同常别之义。以常同故。则一真法界·平等无二。既无众生可度。即亦无佛可成。此是称理之谈。所谓普度众生·无度生相。上成佛道·无成佛相。非谓不度生·不成佛也。以常别故。则众生应常修净土而上求。佛亦广度众生而下化。如弥陀常教化娑婆·吾辈常求生极乐是也。末句·结明约事辨体。
　　(申)二释约性。
所言约事辨性以性约体·说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故·即知真心本具净性也。复以真心能现染事故·即知真心本具染性也。以本具染性故·说名众生法身。以本具净性故·说名诸佛法身。以此义故·有凡圣法身之异名。若废二性之能·以论心体者·即非染非净·非圣非凡·非一非异·非静非乱·圆融平等·不可名目。但以无异相故·称之为一。复是诸法之实·故名为心。复为一切法所依止故·名平等法身。依此平等法身有染净性故·得论凡圣法身之异。然实无别有体·为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣·同一法身·亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡·一一圣·各别法身·亦无所失。何以故。以依性别义故。
　　首二句标词。自所谓至本具染性也·初明约事辨性。自以本具染性故至异名·次明以性约体。自若废二性之能至法身也·三明泯能显体。自是故至末·四结成常同常别义。初明约事辨性者。言若非能现·安知本具。若非本具·云何能现。此即理具具于事造·事造造于理具之义也。次明以性约体·即承约事辨性而来。谓以其能现染净事故·知其本具染净性。然则性既本具·所以生佛皆得名为法身。既有染净之别·所以说因果法身之异名也。三明泯能显体中·若废二性之能以显心体句·标起。非染非净下释成。能谓随缘之能。指性用言。废犹言泯也。一异约体用言。静乱约涅槃生死言。今既泯用入体·故一切俱非·圆融平等·不可名目矣。夫约体言之。本无差别之异·差别之相·故称之为一。然虽无异相·而是圣凡诸法之真实性体。故名之为心。即此一心·能为染净因果一切法之所依止。故名平等法身。此皆约性体以立名也。而依此平等法身有随缘之性·故得凡圣法身之异名。此则约性用以立名也。然用虽别·而体仍一。岂因果法身·各有一体哉。此一节文。盖明体一用异·而异复体一。直是一不定一。异不定异。极显藏体一异圆融无碍之旨。四结成常同常别义中·道字作说字解。平等·谓染净二性之体同也。性别·谓染净二性之用别也。
　　(午)二释疑。三。(未)初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。
问曰。如来之藏·体具染净二性者·为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王。非造作法。焉可习成也。佛性即是净性·既不可造作故。染性与彼同体·是法界法尔·亦不可习成。
　　大师虑人随文起执。以为染净事用·系随缘熏成。然则上言以能现染净事故·知其本具染净性者·不知性用亦由熏习而成乎。抑始终不改乎。今释之曰。此之性用。乃是全理成体·全体起用·始终不改之性。非习成也。盖佛性称为大王。大者统摄之义。王者自在之义。性体天然自在·能统摄十法界因果。本非造作文法。岂可习成。非但净性法界法尔·不由造作。即随染之性·与彼净性原同一体。亦复法界法尔·不可习成也。须知约性用言·虽亦有熏习成种义。然必其性本具·方能习成。如上明能熏亦唯心所具文中·已广辨之矣。
　　(未)二释有性疑。
问曰。若如来藏体具染性·能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰·若言如来藏体具染性能生生死者·此明法性能生诸法之义。若言众生身中有佛性者·此明体为相隐之语。如说一切色法·依空而起·悉在空内。复言一切色中·悉有虚空。空喻真心·色喻众生·类此可知。以是义故。如来藏性能生生死·众生身中悉有佛性·义不相妨。
　　问意蹑上文来。盖谓佛性大王·义固然矣。但如来藏·即是佛性异名。既如来藏体具染性·能生生死·非由习成者。但应言佛性之中有众生。不应复言众生身中有佛性矣。释之曰。所谓如来藏体具染性·能生生死者。此义是明心法之性·能生诸余染法。则谓众生在藏体内可也。而复言众生身中有佛性者。此语是明藏体为生死相所隐覆。即真如在障意。)则谓佛性在众生身中·亦无妨也。今以空喻真性。以色喻众生。如言一切色法·悉在空内。复言一切色中·悉有虚空。两义并不相妨。以此类推。则藏性生生死·众生有佛性。两语义不相妨·亦可知矣。譬如此一讲堂。堂之内外·空空如也。故说堂在空内·说空在堂内·皆无不可。有何妨碍。虚空无处不□·可喻心性之无内无外·无在无不在矣。
　　(未)三释立名疑。
问曰。真如出障·既名性净涅槃。真如在障·应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实。虽体具染性故·能建生死之用。而即体具净性故·毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障·俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染·化仪有滥。是故在障出障·俱匿性染之义也。又复事染生死·唯多热恼。事净涅槃·□足清凉。是以单彰性净涅槃·为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回·冀得废斯事染之生死。若孤题性染·惑者便则无羡于真源。故偏导清升·愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障·法身俱隐性染之名。有垢无垢·真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。
　　问意谓·众生有佛性·义固无妨。但立名有滥。何则。佛者觉也。众生者不觉也。诸佛之真如出障·既名曰性净涅槃。众生之真如在障·应名为性染生死。何得概称为佛性耶。答释中·具有二义。一本具净性义。二令起净修义。自在缠之实·至故称佛性·明初义也。实者真实性也。即是真如。亦即佛性。言在缠之真如·体具随缘之能。今虽随染熏·而作生死。若遇净熏·即毕竟有出障之能。既具性净之能·是故称为佛性也。自若据真体·至并彰性净之号·明次义也。此中复分为二。先约体具二性·以明在障出障·并得名净名染。后约恐滥化仪·以明彰净匿染·为欲令起净修。盖约真如本体言。平等一味·本无涅槃生死。有何染净之差。而约体具性用言。则众生作生死时·不妨体具净性之能。诸佛作涅槃时·不妨体有染性之用。故无论在障出障·并得名为性净涅槃。名为性染生死。然而生佛概称佛性者。以生死名涉事染·恐滥教化之仪。故不言耳。要知诸佛分上。说净·说染·说涅槃·说生死·毫无关系。众生则不然。闻说本具佛性。则心生欢喜·而□体清凉。闻说性染生死。则心生恚怒·而反增热恼。是故单彰性净者。为欲令彼顾名思义·厌生死修泥洹也。(泥洹即涅槃。不生不灭之义。)若说性染·何益之有。又须知众生愚惑·处处生着。若闻出障亦有性染之用。而不知诸佛不住生死·不住涅槃。所谓染用者·乃是不起道场·随类应现。以不知故。便谓真堕轮回·滥同凡夫。我何羡于真焉。故必偏举清凉升进之名义导之。彼乃欣欣然发心修证于实际矣。(真源者。所谓觉心源故·名究竟觉是也。实际者。实际理地也。皆自性清净心之异名。)以是义故。无论在障出障·俱隐性染而名为法身。无论有垢无垢·并彰性净而说为真如也。是故吾辈欲弘扬佛化。劝导世人。必称善哉善哉·令生欢喜。然后婉言曲喻·以引导之。若说佛理·尤宜圆满·无漏无偏。且对浅人·亦不可遽谈深理也。为善知识者·不可不知。末句·总结。
　　(巳)三明真体在障出障之理。分二。(午)初正明。二释疑。初中三。(未)初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。
次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身·平等无二。何得论在障出障·有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等·实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性·亦复体融一味。不相妨碍。
　　此第三科·乃重就初科中法身在障出障·及第二科有垢无垢之文·明其所以也。又前第二科·是就法身之名别·以明其一而异。今第三科·是就在出之真体·以明其异而一。会得此两大科道理。则于藏体一异·圆融无碍之旨趣·便可洞然明白。或问。当文云在障出障之义。而科目云·在障出障之理。敢问义理二字·通别如何。须知。义理皆名下之诠。然有相可指曰义。无相可指曰理。此其别也。克实言之。义相乃显理体。理体必具义相。故言理言义·皆无不可。此其通也。○所谓障者何物耶。我辈凡夫·正在障中。若不先知障之名相·云何修断。在前虽已略说·今更为详言之。障有三种。一烦恼障。二业障。三报障。烦恼障亦名惑障。即是妄想。在菩萨有无明惑。即根本无明是也。能障中道实相理谛。在二乘有尘沙惑。能障化道。谓不能通达多如尘沙之法门·而自在教化也。尘沙约法门言。若约惑体·则唯一劣慧而已。在凡夫有见思惑。即枝末无明。贪嗔痴等·由倒想起·名为思惑。身边等见·由邪见起·名为见惑。此见思惑·能障自心真空之理。能造善与不善及不动之业。能成分段生死。分段者凡夫正报·有分段差异。唯识论曰。身命长短·各有定限是也。若断见思二惑·便了生死而离三界。此即二乘所证之涅槃。又见思惑·二乘通断·名为通惑。无明尘沙·名为别惑。别惑虽二乘未断。至菩萨位·乃断尘沙。金刚道后·方断无明。业障者。在菩萨为二边业。即非漏非无漏业。漏者·漏落于生死轮回也。谓非如凡夫之漏于分段生死。亦非如二乘之住于□空涅槃。即不住生死不住涅槃之意。此业能感实报庄严土。在二乘为无漏业。二乘已离分段生死·但有变易生死。故曰无漏。变易者。谓二乘圣人·色形寿命·随意生灭·微细变易。亦名为意生身。是故变易本非生死。因其随意生灭·是无常法·故名为生死耳。此业能感方便有余土。在凡夫为善业。则感三善道。为恶业则感三恶道。为不动业·(即界内·禅定。)则感色无色等天也。报障者。在菩萨正报为胜妙身。(随类应现·神化殊妙·)依报为实报土。在二乘正报为意生身。依报为方便土。在凡夫正报为五阴分段之幻身。依报为凡圣同居之秽土。业报二障中。凡夫业报·未出生死轮回·名之为障·其义易知。若菩萨二乘之业报。则因其未证佛果·未居常寂光土·故皆称为障也。此惑业报三种障·非忏悔不能除。而真实忏悔·须念实相。欲证实相·须修止观。盖由体真止入空观·能破见思惑。空善恶不动业。了分段报。由方便随缘止入假观。能破尘沙惑。空无漏业。脱变易报。由息二边分别止·入中道观·能破无明惑。融二边业。而知虚状果报·不生不灭·唯是一心·体证真如也。下约用差别中。明真如在障出障·由于染熏净熏。须知修习止观·即是净熏令起净用之无上法门耳。他如净土宗之念佛。不起杂念止也。字字分明观也。禅宗之看话头。不可用心意识参止也。又不可堕入无事甲里观也。岂有一法·能出止观者哉。○文中。问意可知。答谓就心体言。一切平等·实无障垢与否之可说。即就性用言。虽有染净二名·实则原同一体·融成一味·并无差别。不相妨碍者·差即无差之意。
　　(未)二明约用差别。
但就染性依熏起故·有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心·违性故。性依熏力·起种种染用。以此染用·违隐真如顺用之照性故。即说此违用之暗·以为能障。亦名为垢。此之垢用·不离真体故。所以即名真如心·为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故。性依熏力·起种种净用·能除染用之垢。以此净用·顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照·以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用·不离真体故。所以即名真心·为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣·以论出障在障之义。即真如法身·于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣·以论在障出障之义。即真如法身·始终方具在障出障二事也。
　　初中句·染性二字。宜依宗圆记·改作二性。或作染净。于文相方合。因其下此义云何句·是承上启下。而下文则兼明染净。由此例知此句·必为总标之词也。有障垢之名句文略。如云·有在障出障有垢无垢之名。则意义显明矣。染业即无明种子等。违性者·违于清净自性。染业皆是向外驰求·故曰违也。种种染用·其总相不出贪嗔痴。违隐者。真如本具顺用之照性·因染垢之违用而隐覆之也。隐即障义。违用之暗者。违于真如照性·故曰暗也。真体竖穷横□·本无可离。犹如穷子·虽舍父逃逝·实未离长者之心。故曰垢用不离真体也。此中有三重能所。一染业为能熏。真心为所熏。此明由于染熏·故性随熏变。二染性为能起。染用为所起。此明种种染用·皆由性依熏力而起。三染用为能障。真如为所障。此明因染用违本照之性·致真如为所隐覆。故名染用为能障。然而染用复不离真如自体·而违隐真如。故名真如为所障也。净业·即前文所云诸佛真如用法·及福智二种净业是也。以此熏心·则顺于性净明体。故曰顺性也。种种净用·可概括为戒定慧。如持戒不犯·能除贪也。定者。放下六根·归于一念。复观一念之起灭·何来何去。能除嗔也。慧者。照了妄想本空·真心本有。能除痴也。若戒开为三。则摄律仪戒·即诸恶莫作。摄善法戒·即众善奉行。摄众生戒·即广度众生。定则有世出世定·及出世间上上定。慧则有生空法空及一切智等。总之。戒定慧三学·为除心垢之帚。故曰·能除染用之垢也。顺显者。净用既与真如相顺·故心体明照之性显现。一切智·道种智·一切种智·一心圆发。故曰圆觉大智。大净波罗蜜·即究竟清净也。此中亦具三重能所。一净业为能熏。真心为所熏。二净性为能起。净用为所起。三净用为能出。真如为所出。以此三重能所·顺文销之·文相易知。以是义故下·应设问曰。所谓在障出障者。为同时并具。为前后方具。答曰。约多人横论·同时并具。约一人竖论·始终方具。然此是约大体而言。若就一人在障出障之始终·分晰言之。则自一念不觉·法身流于五道·是为在障之始。后遇良师善友·闻法知义·发心修行·是为出障之始。然障未除尽·即出未究竟。故自观行至等觉·障垢分分除·法身分分显。直至妙觉·上成佛道·然后三身圆现·三德圆彰。是故约一人而论其在障出障之始·则有前后。若论其在障出障之终·乃是同时也。
　　(未)三明用不违体。
然此有垢无垢在障出障之别·但约于染净之用说也。非是真心之体·有此垢与不垢障与不障。
　　此明名虽异·而体实一也。即常别常同意。盖说在说出·皆系约用立名。何则。克实论体·本无障与不障垢与不垢。但因一念不觉而起违用·名为在障。一念发觉而起顺用·名为出障。是则惟就违顺用别·而有在出之假名。于真心本体上·有何关系乎。
　　(午)二释疑。
问曰。违用既论为垢障·违性应说为碍染。答曰。俱是障性垢性·亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心·勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所·亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说·无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论·无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障·是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等·无有差别之相。此是法界法门·常同常别之义。不得闻言平等·便谓无有差别。不得闻言差别·便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。
　　此设为问答·结显藏体之圆融无碍也。初问。染用既得论为垢障·则染性应亦得说为垢障。文中碍染二字·即障垢义也。答之曰。障垢之用·俱是从性而起。故约性用而言·亦得名为性障性垢。然虽可如此说·实为平等之差别。圆融之能所。平等差别者·无差而差也。圆融能所者·差即无差也。何谓圆融能所。如染性为能障·净性即为所障。净性为能除·染性即为所除。平等一性·自为两重能所。故曰圆融。圆融能所·不外一心。故曰唯一真心。既是唯一真心·可因其有差别能所·便谓为相碍不融乎。次问。既是一性而有圆融之能所。(圆融·即平等义。能所·即差别义。)则即谓真心本体·自为能障所障在障·自为能除所除出障可也。亦应有此义否。答许得有此义也。盖心体无二。如以染为法界·则一染一切染·一切法趣染。以净为法界·则一净一切净·一切法趣净。故即谓真心本体·自为能障所障·能除所除·在障出障可也。由此观之。染净二性·实为体融一味。平等平等。并无差别之异·差别之相。染以净为体四句·正明其一味平等也。须知此中所说·皆是显明法界法尔·常同常别·常别常同之义。令悟不空如来藏·圆融无碍耳。明得此旨·便能理事通达。不致执平等而碍差别。执差别而乖平等·末句·总结第三科文。(校上来原本卷九竟。)
　　(巳)四明事用相摄之相。分二。(午)初以理曲明。二以事巧示。初中二。(未)初正明相摄。二兼破余疑。初又二。(申)初相摄。二相即。今初。
次明第四事用相摄之相。问曰。体相染净·既得如此圆融·可解少分。但上言事法染净·亦得无碍相摄·其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事·即一向不融。若据心性缘起依持之用·即可得相摄。所谓一切众生·悉于一佛身中起业招报。一切诸佛·复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界·内纤尘而不迮。三世时劫·入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中·显现十方一切佛土。又云。三世一切劫·解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑·高下彼此·明暗一异·静乱有无等·一切对法及不对法·悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融·相亦无碍也。
　　上来明理事无碍·此明事事无碍也。若不能了达事事相摄。即于理事相摄之义·未能洞彻。云少分者·并非谦词。以其于事法相摄·犹未了然故也。答有三义。一能执之情。二所执之事。三所依之体。

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谓以情从事·则一向不融。若以事从体·则本来相摄。盖事是依他起。体是圆成实。情乃□计执也。若不□计起执·则依他起即是圆成实。何不可相摄之有。相无自实·起必依心·心体既融。相亦无碍四句。正明此义。谓一切事相·自无实体。所谓依他起也。而心是圆成之实体。事相之起·起必依心。是依他起本是圆成实。所谓全理起事·全事即理是也。可见一向融摄无碍。其所以一向不融者·由于分别妄执。若情执空·则心体融。心体既融·事亦无碍矣。缘起者·心性随缘而起也。既随缘起·则心性为能依能持。事相为所依所持。遂有染净事相·种种差殊。然若不分别妄执·则缘起无性·当体即空。以空印空·更何所碍。如佛心众生心·本来无二无别。本来□周沙界。故一切众生·虽在自心中起业招报·悉不出佛身之外。一切诸佛·虽在自心中修行成道·复不出众生一毛孔之外。何以故。身及毛孔·皆具心性全体·非是少分故。推之十方微尘·三世促念·皆以一心为性。所以无边刹海·不隔毫端。十世古今·不离当念。其余事之净秽·报之好丑·位次之高下·自他之彼此·以及菩提之明·烦恼之暗·涅槃之静·生死之乱·一异之平等差别·有无之边见等·一切对不对法。凡所有相·皆是虚妄。皆无自实·唯是一心所现。其悉得相摄·可无庸疑矣。不对法者·谓不相敌对之法。如举笔又举非笔。约名相可称相对。实则非笔中·含有墨砚及其他等等·并非一一敌对也。总以谓一切虚妄事相而已。此中凡三引经文。初所引者·证明尘刹之大小多少相收。余二所引·则证明时劫一念之长短相摄。在文可知。
　　(申)二相即。
问曰。我今一念·即与三世等耶。所见一尘·即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等·亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐·亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法·唯一心故。是以别无自别·别是一心。心具众用。一心是别。常同常异·法界法尔。
　　问者未明圆融之义。以为既许事相相摄·则是小可入大。大可入小。岂非大小长短之相·互相齐等矣乎。不知非但相等·乃可相即。相即者·谓小即是大。大即是小。上云相等·犹有大小长短之相。今云相即·并大小等相亦无。相摄相即·浅深递进。至此而圆融无碍·发挥尽致矣。何以故下释成。谓所以能相即者。以一切法·唯依一心而现。故一心是同·一切法是别。然而心外无法·即是同外无别。故曰别无自别·别是一心也。心具众用者·具众用于一心。别而常同也。一心是别者·标一心于众用。同而常别也。此是天然·非造作法。故曰常同常别·法界法尔。须知凡夫修道·若不悟此圆融心性。则处处着相·长劫不成。既悟而修·则时劫相倍。何谓相倍。谓既悟之后·较诸未悟以前。其修功之得益·一时可超过一劫也。
　　(未)二兼破余疑。分五。(申)初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。
问曰。此之相摄·既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作·所以皆成。凡夫情执乖旨·是故不得。
　　疑意谓事法相摄·理固不虚。但在圣既然·在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶。答谓约理而论·凡圣实同。惟以圣人无分别心。施用作为·事与理称·所以皆成。所谓拈来无不是·用去莫生疑也。凡夫处处分别。妄情执着·不合于理·是故不得。所谓动静理全是·行藏事尽非也。乖谓不合·旨者理也。
　　(申)二破圣无别相疑。
问曰。圣人得理·便应不见别相。何得以彼小事·以包纳大法。答曰。若摄第一义谛。真如平等·实无差别。不妨即寂缘起·世谛不坏而有相别。
　　圣既得理·应不见有分别之相。今以小容大·是大小之相历然。何谓得理耶。不知中道第一义谛·诸法即是真如。平等平等·无相无不相。故圣人即寂即照·不妨不变随缘·而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相·小无小相·圣人原无分别。有分别者·正汝之情执耳。世谛即是俗谛。世谛不坏·犹言不坏世间相。
　　(申)三破世谛差别疑。
问曰。若约真谛·本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛·彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体·可如来难。今既以体作用·名为世谛。用全是体·名为真谛。宁不相摄。
　　甚矣凡夫之处处着也。初则计凡圣不同。次则计性相有异。今又计体用不融。问曰。约真谛言·本无众相。即不必论摄与不摄。约俗谛言·事相有别。即不可言大小相收。不知真俗二谛·假名有二。本体是一。盖全真谛之理·成世谛之用。全世谛之用·即真谛之理。二谛本来融通。若二谛一向不融者·汝生疑难可也。既是全体起用·名为世谛。全用即体·名为真谛。岂不可论相摄乎。
　　(申)四破世谛摄事疑。
问曰。体用无二·只可二谛相摄·何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用·成泥团之一体。但以世谛之中·一一事相·即是真谛全体·故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相·亦摄世谛中一切事相皆尽。如上·已具明此道理竟。不须更致余结。
　　此又执理事而疑事事也。问曰。体用无二。只可言二谛相摄。何得偏就世谛·而云事事相摄耶。不知体用无二者。非如泥团之与众尘。夫揽(集合也。)尘成团·似乎无二矣。然泥团是集众尘而成·非一尘能成。真谛之体·固摄世谛之一切事相。然而举世谛中之一事·亦莫不具足真谛全体。如举一事·举一一事·亦复如是具足真谛全体·非具少分。是之谓体用无二。以是义故。真谛既摄一切事相得尽。复一一事相·莫不具足真谛全体。故一一事相·各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等·已具明此理。勿须更疑矣。须知世谛当体即空。所以一一事相·互不相乖。譬如虚空·不拒诸相发挥。故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛。以众尘喻世谛。乃是异喻。故曰非如。盖就泥团众尘克实论之。实为合众尘之别质·成泥团之幻用。而今云揽众尘之用·成泥团之体者·盖约貌似为言耳。
　　(申)五破滥同神我疑。
问曰。若言世谛之中一一事相·即是真谛全体者。此则真心□一切处。与彼外道所计·神我□一切处·义有何异耶。答曰。外道所计·心外有法。大小远近·三世六道·历然是实。但以神我微妙广大·故□一切处。犹加虚空。此即见有实事之相·异神我。神我之相·异实事也。设使即事计我·我与事一。但彼执事为实·彼此不融。佛法之内·即不如是。知一切法·悉是心作。但以心性缘起·不无相别。虽复相别·其唯一心为体。以体为用·故言实际无处不至。非谓心外有其实事·心□在中·名为至也。
　　西竺有一种黄发外道·为九十六种外道中最高者。立二十五谛。谛者·谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生·而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功·遏捺六识妄想·返入七识。以为功已究竟·即执八识之见分为我。见此我微妙广大·能□于一切山河大地·(此即八识之相分。)因以为神。故名为神我也。又外道神我之计·复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异·我能□于一切物也。二者计即物是我。谓□处是物·即□一切处是我也。此等外道。如不谤佛·死后生非非想天·报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相·即真谛全体之理。疑为真心□一切处·与神我□一切处。义无有别。则滥同外道·为害不浅。因设为问答而破之。须知外道所计。或我□一切·或我与事一·皆是执事相为实有。心外取法。佛法不然。知境是虚。彼一切法·悉是心作。虽以心性缘起·不无事相差别。实则唯以一心为体。因是全体起用·故曰实际无处不至。文云·非谓心外有其实事·心□在其中·名之为至·正明其与外道之心外有法·计为神我□一切处者·大不相侔也。
　　(午)二以事巧示。二。(未)初许示。二正示。今初。
此事用相摄之义难知。我今方便·令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。
　　此真大师之善巧方便也。事事无碍·不必高推圣境。即在凡夫日用之间·随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。用者·犹言信用。
　　(未)二正示。二。(申)初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。
沙门曰。汝当闭目。忆想身上一小毛孔·即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目。忆想作一大城·广数十里·即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城·大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城·但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有大小耶。外人曰。心无形相·焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时·为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段·焉可减小许用之。是故我全用一念·想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时·为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城·更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一·无大小故。毛孔与城·俱全用一心为体。当知毛孔与城·体融平等也。以是义故。举小收大·无大而非小。举小摄大·无小而非大。无小而非大·故大入小而大不减。无大而非小·故小容大而小不增。是以小无异增·故芥子旧质不改。大无异减·故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼。即大小之相·本来非有。不生不灭·唯一真心也。
　　心能作一小毛孔。复能作一大城。此二皆是心性全体所作。不增不减。故毛孔之性·即是大城之性。既相即矣·宁不相摄。所以芥子纳须弥·而芥子不增。须弥入芥子·而须弥不减。此约缘起之相言·故说大说小。实则心体上·并无大小之相。相生心亦不生。相灭心亦不灭。唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔·复作大城。譬如心性作一众生·复能作佛。心性原无大小。若着众生相·心即非小似小矣。此修行人·所以须离相也。了了见者·心中了了而见。非用眼见。两闭目字着眼。此明行人当返观内照·不得向外驰求也。其余文相易知。
　　(申)二示时劫相摄相即。
我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节事不。外人曰。我实曾见历涉多年·或经旬月时节·亦有昼夜·与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷·而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时·便则不实。据梦论觉。觉时食顷·亦则为虚。若觉梦据情论·即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄·长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼·则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等·非长非短故。心性所起长短之相·即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体·短时自有短体·非是一心起作者·即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作·短时即减少许心作者·亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时·全体复作长时·故得相摄也。是故圣人依平等义故·即不见三世时节长短之相。依缘起义故·即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法·唯虚无实·悉是心作。是心作故·用心想彼七日以为一劫。但以一切法·本来皆从心作。故一劫之相·随心即成。七日之相·随心即谢。演短既尔·促长亦然。若凡夫之辈·于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄·亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。
　　境界大小·唯心所作。时劫长短·亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑·梦时固是迷心。不梦时亦是妄心。由其迷妄·故梦时则执长时为实。不梦时又执短时为实。据理而言。所起长短之相·本无长短之实·皆由心作。且皆由心性全体而作·不增不减。是故梦时之长·即是觉时之短。觉时之短·即是梦时之长。可知本来平等·何有时节长短之异。即依缘起义·不妨说长说短。实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实·悉是心作。故想彼七日以为一劫·则一劫之相即成。七日之相即谢。演短如此·促长亦然。成谢随心·融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起·以为实事。是故理为相隐·自生障隔。而反谓本不相融·诚可悲矣。上来皆大师巧施方便·于现前事相上·善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门·可谓罄无不尽。末句·总结第四科。
　　(巳)五明治惑受报不同之义。分三。(午)初正明。二释疑。三破执。初中二。(未)初明治惑不同。二明受报不同。今初。
次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏·既具一切世法出世法种子之性·及果报性。若众生修对治道·熏彼对治种子性·分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事·即分分灭也。即能治所治种子·皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔·所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事·既为能治之事所灭者·所治之性·亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说·事法有成有败·故此生彼灭。性义无始并具。又复体融无二·故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前·双有能治所治之性。但所治染法之性·依熏起用。能治净法之性·未有熏力·故无用也。若修治道之后·亦并具能治所治之性。但能治之性·依熏力故·分分起于净用。所治之性·无所熏力·被对治故·染用分分损减。是故经言。但治其病·而不除法。法者·法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。
　　上数科文·发明理事无碍·事事无碍之旨。是约性德·以显藏体圆融。今第五科·则明修因得果种种不同·而不碍共以一心为体。是约修德·以显藏体圆融也。治惑者·修因也。受报者·得果也。惑分理事。事惑即是十恶。理惑即见思尘沙无明。谓之惑者·惑乱人心之意。治者·如修十善以对治十恶。事治事也。修空假中三观·对治见思尘沙无明。理治理也。受报者。十善破十恶·得人天果。空观破见思·得二乘果。假观破尘沙·得菩萨果。中观破无明。证佛果也。同异者。众生无量。所治之惑·有理事不同。所受之报·有凡圣差别。此之谓异。若同修十善·同修三观·即同受人天二乘菩萨佛果。此之谓同。所由者明其所以也。对治道即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性·因修道之熏力·分分成就现行事用·而为能治。彼先有之惑染种子事用·即分分被灭·而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子·以染净熏为缘·而得凡圣果报。此之因缘及果·皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法·所治之染法·皆依性起。即应存则俱存。坏则俱坏。今乃净法成而染法坏·其故何耶·须知性是心体之本具。事乃缘起之幻相。虚幻之相·当然能治成时·所治坏灭。所谓法界法尔·勿须致疑也。复问曰。法界法尔·染法应为净法所灭者。亦应法界法尔·染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败·性独不然耶。此中问意·前已广释。如上初明具足染净二法中所明是也。须知性是心体本具。岂能与虚幻事相·此生彼灭者·相提并论。盖性义可开为三。即是正因·缘因·了因。正因·为非染非净不变之体。缘·了·具可染可净随缘之能。是故就缘了言。染净二性·无始并具。不可一灭一存也。就正因言。名虽有三·体融无二。不可一灭一存也。故无论未修道前·已修道后·能治所治·二性双有。但前则所治之性·依熏起用。能治之性·未有熏力·是故无用。后则能治之性·依熏起用。所治之性·无所熏力·是故分减。总之原是一性。但依熏起用不同耳。故约事言·可论存坏。约性言不可论存坏。因引维摩经·但除其病而不除法为证。经中法字·系法界法尔之义。即指能治所治之性言。与当文所治之法法字义别。(所治之法·乃指事言也。)病字即指所治之事。须知染事病根·由于情执。但除情执染。染事自无。则随染之性·原是净性。不必除也。譬如眼中生翳。但除其翳·空花即灭。则见花之眼·原是净眼。何可除乎。
　　(未)二明受报不同。
问曰。能治所治可尔。其未修对治者·即无始已来。具有一切故业种子。此种子中·即应备有六道之业。又复一一众生·各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子·令一众生·俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故·以法界法尔故·但可具有无始六道种子在于心中·随一道种子偏强偏熟者·先受果报。随是一报之中·不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生·俱受六道之身。后若作菩萨自在用时·以悲愿力故·用彼故业种子·一时于六道中受无量身·教化众生也。
　　问意谓能治所治之染净二性·既可始终并具如此。则未修对治道者·自无始以来·轮回六道·造无量业。其心性中·当具有一切故业种子。而此种子中·即应备有六道之业。又一一众生·既皆各各本具无始以来六道果报之性。上云一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏。则何不依彼一一众生所具无始六道种子·令一众生俱时受六道身之报耶。不知法界法尔·一一众生·虽共以一心为体。然而受报各别。所谓常同常别是也。即偏据一众生而言。亦但可具有无始六道种子在其心中·而必随一道种子偏强偏熟者·先受一报。要不得俱时受六道身。譬如一坏之土·其中具有良莠等种子。然必随其缘足力强者·先成熟而发生。不能所有种子·俱时发生也。人亦如是。虽善业恶业·杂然并作。如恶种子偏强偏熟·则先受三涂中一报。如善种子偏强偏熟·则先受人天中一报。虽于一报之中·不妨杂受苦乐·如先贵后贱·或先贫后富等。然决不能俱时并受六道之身也。后遇善友·得闻教法·修对治道·断惑证真·成菩萨时。则妙用自在·乃可以悲愿力·用彼故业种子·一时现身六道·教化众生耳。或问。作菩萨时·何以尚有故业种子。此有二义。如约断证言。必至金刚道后·断除最后无明·证究竟觉。彼时故业种子·方为永尽。如约悲愿言。诸大菩萨·大悲心切。留随眠惑·使润业种·俾得受生度众。所谓留惑润生是也。以是之故·得言故业种子。今文中云。以悲愿力故·用彼故业种子。可知菩萨乃是用彼业种·受生度众。若凡夫等业力牵引者·乃是为业种所用。二者岂可同日而语哉。(校上来原本卷十竟。)
　　(午)二释疑。二。(未)初释凡圣同时受报疑。二释凡圣同时治惑疑。今初。
问曰。据一众生·既以一心为体。心体之中·实具六道果报之性·复有无始六道种子。而不得令一众生·一时之中·俱受六道之报者。一切诸佛·一切众生·亦同以一心为体。故虽各各自具六道果报之性·及六道种子。亦应一切凡圣·次第先后受报。不应一时之中·有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故·便不得受众多身。亦不由以一心为体故·要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体·即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体·即不得一时俱受六道报也。若如来藏中·唯具先后受报之法·不具一时受报之法者。何名法界法尔具一切法耶。
　　此据一人别报·难十界总报也。疑意系从上文一切众生一切诸佛·唯共一如来藏生起。盖谓既是共一如来藏·即应共受一报。何为俱时有众多凡圣之异乎。故问曰。一切诸佛·一切众生·同以一心为体。(即共一如来藏之意)心体中复同具有六道种子·及果报性。而一众生只能一时受一道身者·即应一一众生俱时同受一道身也。何以一时之中·见有众多凡圣。须知或得俱时见众多身。或不得俱时受众多身。不由同以一心为体故·便无如此差别也。盖法界法尔·常同常别。故约多人言。虽同一心为体·即不妨一时有一切凡圣·何必次第方见。约一人言。虽亦一心为体·即不得一时俱受六道身·必须先后而成。若如来藏心体中·不并具先后及一时受报之法者。何名为法界法尔·常同常别耶。
　　(未)二释凡圣同时治惑疑。
问曰。上言据一众生·即以一心为体。心体虽具染净二性·而净事起时·能除染事者。一切诸佛·一切众生·既同以一心为体。亦应由佛是净事故·能治余众生染事。若尔者。一切众生·自然成佛·即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故·染净二事相除。亦不由以一心为体故·染净二法不得相除。亦不由别心为体故·凡圣二事不得相除。但法界法尔·一切凡圣·虽同一心为体·而不相灭。若别据一众生·虽亦一心为体·即染净二事相除也。如来之藏·唯有染净相除之法·无染净不相除法者。何名法界法尔·具一切法。
　　问者不明常同常别之义。故于同以一心为体·终觉怀疑。复问曰。由于一切诸佛·一切众生·同以一心为体。又复此心体中·虽并具染净二性·而净事起时。染事即除。然则佛成道时·净显染灭。即应令其余众生·一齐染灭。若得尔者。是一切众生·自然成佛·不须自修因行。由此观之。同以一心为体·得无可疑耶。须知染净二事·或得相除。或不得相除。不由同以一心为体故·便无如此差别也。若谓凡圣之染净二事·不得相除者·由于别心为体。亦不然也。盖法界法尔·常同常别。约生佛言·即不得染净相除。约一人言·方得二事相除耳。总之。常同者性德。常别者修德。若明此理·何疑之有。
　　(午)三破执。二。(未)初破正计。二破转计。初中二。(申)初起计。二破斥。今初。○执与计。有深浅之别。以非为是曰计。计而不舍曰执也。执有二种。一人我执。二法我执。此二复各有分别俱生之不同。共成四种。大凡分别执·生于第六识。俱生则是分别之根。故俱生我执·生于第七识。小乘至罗汉位方空。俱生法执·则生于第八识。菩萨至七地后心·藏识转时·其执皆舍。而微细之根·必至金刚道后·方得破尽。所谓不动地前才舍藏。金刚道后异熟空。即言俱生法执也。何谓人我法我。人我执者。执五阴为实有。法我执者。虽知一切法空·而执空相不忘也。故修行人破人我·得法空后。复须以空空之·是为重空。然而尚有寂灭之相当情·仍是俱生法执。直至能所皆寂·生灭灭尽·是为寂灭现前。然后人法皆空矣。若论当文。其人虽为凡夫·然是因法起执·可云分别法我执。盖由于耳根闻法·耳识照了·意识不能领悟·妄生分别·计非为是·故成执见耳。
问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解·谓一一凡圣·各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体故·不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣·不俱受无量身。又复各各依心起用故·不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生·各以别心为体故。一一心中·不容染净二法。是故能治之法熏心时·自己惑灭。以与他人别心故·不妨他惑不灭。此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。
　　问者早起此计·故有前两番疑问。而两番皆闻常同常别·心性天然之言。法界法尔·即心性天然之意。)情执难忘·故曰实自难信。意谓既不得于一心中俱现多身·乃同时有众多凡圣。既一心中不容染净二事·乃不得凡圣染净相除。然则应是一一凡圣·各各别一净心为体。于义乃便。由各各一心为体故·遂各各依心起用。所以俱时·不妨有众多凡圣。自己惑灭·不妨他惑不灭。末复以辛苦坚成·唐突大师。悲乎。以非为是·而谓他人之是为非。自己妄执·反说他人坚执成见。乃凡夫之通病也。此病不除·安望成道。故向下一一痛破之。
　　(申)二破斥。二。(酉)初约共相法身直破。二引事例破。今初。
答曰。痴人。若一切凡圣·不同一真心为体者·即无共相平等法身。是故经言。由共相身故·一切诸佛毕竟不成佛也。
　　痴者·责其昧于理也。共者·绝待之共。相者·无相之相。故曰平等。共相平等法身·即是一切凡圣共以一心为体之义。意谓若非共相身。何故经言·一切诸佛毕竟不成佛也。问曰。过去现在十方诸佛·毕竟是成佛否。答曰。法华经云。应以佛身得度者·即现佛身而为说法。如我世尊。兜率降生·非生现生。双林入灭·非灭现灭。此成佛之说也。地藏菩萨曰。众生度尽·方证菩提。地狱不空·誓不成佛。阿难尊者曰。若一众生未成佛·终不于此取泥洹。普贤菩萨曰。