批判一切有论（续4）

淡然居士

I.（自）未来之终而为现在，现在之终而为过去耶？（他）然。（自）同未来者即是现在，同者即是过去耶？（他）实不应如是言。   
                    
II.（自）同未来者即是现在，同者即是过去耶？（他）然。（自）有之终而有者又有终而有耶？（他）实不应如是言。

III.（自）有之终而有者又有终而有耶？（他）然。（自）有无终而非有者，又无有终而非有耶？（他）实不应如是言。
   
第I论：存有者有未来再有现在，有现在再有过去是吗？（他）是！未来、现在、过去是同一吗？（他）否！

第II论：未来、现在、过去是同一吗？（他）是！存有者有未来，再有现在、过去；有现在、过去，再有未来吗？（他）否！

第III论：存有者有未来，再有现在、过去；有现在、过去，再有未来吗？（他）是！存有者无有未来，再无有现在、过去；无有现在、过去，再无有未来吗？（他）否！

前两个讨论只针对两个时间，但这里是针对三时，方法上如出一辙。有部接受分，但是不接受合，此有矛盾。

当上座部把三时合起来问，他答是，接受三时是同一的，接着分开来问，他就答否，这又有矛盾。

上一论接受分、不接受合，但下一论却接受合、不接受分。第三论接受存有者，有未来→往现在→往过去，或从有现在→往过去→往未来皆可。

但不接受存有者，无有从未来→往现在→往过去，或从现在→往过去→往未来。

此论主要被上座部批判是：若接受三时实有，以有者部份在三时中，无论从哪方面开始都是同一的无差异。

但有部开始接受了上座部把三时分开先、后，这样就违反了同一，而且接受同一，就要被检查证明同一性。

无论三时中从哪方面开始就是同一，如此被推问五论，从有→无，分→合，合→分，顺→返，返→顺，有部都是自相矛盾的答案。

过去眼色等论：眼睛+色等等的话、言、论。主要以考察十二处为内容，其可算为存有者，有部认为在三时中十二处都存在的。

上座部批判的方式跟前面所谈一样，考察十二处在过去、未来、现在。因为它位于不同时序阶段，不能互相替代。

有部如何证明它存在？I.（自）过去之眼是有、色有、眼识有、明有、作意有耶？（他）然。（自）依过去之眼而见过去之色耶？（他）实不应如是言。  
                     
II.（自）过去之耳是有、声有、耳识有、虚空有、作意有耶？（他）然。（自）依过去之耳闻过去之声耶？（他）实不应如是言。   

III.（自）过去之鼻是有、香有、鼻识有、风有、作意有耶？（他）然。（自）依过去之鼻而嗅过去之香耶？（他）实不应如是言。
                                      
IV.（自）过去之舌是有、味有、舌识有、水有、作意有耶？（他）然。（自）依过去之舌而尝过去之味耶？（他）实不应如是言。
                                      
V.（自）过去之身是有、触有、身识有、地有、作意有耶？（他）然。（自）依过去之身而触过去之触耶？（他）实不应如是言。  
                                      
VI.（自）过去之意是有、法有、意识有、所依有、作意有耶？（他）然。（自）依过去之意而知过去之法耶？（他）实不应如是言。

有部主张过去眼有=过去色有，上座部批判过去眼有≠过去色有。因为不能用过去眼看过去色，所以过去眼有等言，不能成立。同理，过去耳、鼻、舌、身、意有等言，不能成立。

I.（自）未来之眼是有、色有、眼识有、明有、作意有耶？（他）然。（自）依未来之眼而见未来之色耶？（他）实不应如是言。
                                      
第I论：未来之眼是有、色有、眼识有、明有、作意有是吗？（他）是！依未来眼能看见未来色吗？（他）否！

有部主张未来眼有=未来色有等，上座部批判未来眼有≠未来色有等，因为不能用未来眼看未来色，所以未来眼有等言不能成立，以下依序论及耳、鼻、舌、身、意，辩论形式一样。

以有部主张十二处在三时都同一存有的话，上座部的批判是若如此真实，就可以用过去眼看见过去色，或者未来眼看见未来色等等。

从实际上考察，却不符合理论，因为时间超过了，或者未来到，若站在现在的立场考察两边不可能成立。

因此，以三时实有来证明的话，过去眼和过去色就存在未来时，而且未来眼和未来色也存在过去时等，这种情况下更加矛盾。

I.（自）现在之眼有、色有、眼识有、明有、作意有，依现在之眼而见现在之色耶？（他）然。（自）过去之眼有、色有、眼识有、明有、作意有，依过去之眼而见过去之色耶？（他）实不应如是言。
     
第I论：现在眼有、色有、眼识有、明有、作意有，依现在眼能看见现在色吗？（他）是！过去眼有、色有、眼识有、明有、作意有，依过去眼能看见过去色吗？（他）否！

若现在眼能看见现在色，则过去眼也应该看见过去色。但现在眼能看见现在色，过去眼却无看见过去色。所以现在眼有等言和过去眼有等言自相矛盾，往下也论及耳、鼻、舌、身、意。

I.（自）现在之眼有、色有、眼识有、明有、作意有，依现在之眼而见现在之色耶？（他）然。（自）未来之眼有、色有、眼识有、明有、作意有，依未来之眼而见未来之色耶？（他）实不应如是言。

此论点也跟前面论过一样，差异在于以现在和未来进行对比。

I.（自）过去之眼是有、色有、眼识有、明有、作意有，依过去之眼而不见过去之色耶？（他）然。（自）现在之眼有、色有、眼识有、明有、作意有，依现在之眼而不见现在之色耶？（他）实不应如是言。   
                    
上面的问答是针对前面第三论，上座部用返论问，因为有部在第三认为过去眼有，但实情却是没办法用过去眼看见过去色，所以上座部用它的结果反问：

过去眼有但不能用它见过去色是吗？有部答是，那么现在眼有也一样不能见现在色是不是？有部答否，因为实际上是可以看见的。

因此，接受过去眼无法看见过去色，也应该接受现在眼也无法看见现在色，因为它们都在三时同一存在，能看见就一起看见，无法看见就同时无法看见，结果有部的两个答案自相矛盾。

I.（自）未来之眼是有、色有、眼识有、明有、作意有，依未来之眼而不见未来之色耶？（他）然。（自）现在之眼有、色有、眼识有、明有、作意有，依现在之眼而不见现在之色耶？（他）实不应如是言。此论点针对第四论，内容与上第五论一样进行批判。

过去明智等论：过去+明智+等等+言、论，进行方法与前面相近，差异在于论点内容，此问答重点放在四圣谛的明智等论。
有部认为它和十二处一样，也存在于三时，为何要讨论四圣谛与一切的关系？这要回到初期佛教，四圣谛也被视为一切谈起。

I.（自）过去之智是有耶？（他）然。（自）依其智而为智之所作耶？（他）实不应如是言。
                                       
II.（自）依其智而为智之所作耶？（他）然。（自）依其智而遍知苦、断集、作证灭、修道耶？（他）实不应如是言。  
            
III. （自）未来之智是有耶？（他）然。（自）依其智而为智之所作耶？（他）实不应如是言。

IV.（自）依其智而为智之所作耶？（他）然。（自）依其智而遍知苦、断集、作证灭、修道耶？（他）实不应如是言。

有部的主张：过去智=有，上座部的批判：过去智≠为智所作，如果有的话，就能为智所作，但有不等于为智所作。所以过去智有和为智所作自相矛盾，未来智的辩论雷同。

虽然初期佛教将四圣谛视为一切，需要依靠明智来作用，但初期佛教不像有部那样主张存在三时。

大体上，上座部对有部的批判，透过有部所主张四圣谛存在三时中同时存在，藉由变动考察，得出过去智有、未来智有、现在智有在三时同一存在，都是自相矛盾的结果。

《论事》中的一切有论，是上座部对有部的批判。批判起点，来自有部主张一切有和三时实有，从南北传文献比对考察两者一切有观点，南北传文献差异大双方描述相反内容。

在三时实有双方文献有相同记载。从一切有论上座部批判有部思想，透过问答显示有部思想自相矛盾，例如：三时的互相替代、不舍弃性等论，有部所主张理论都有问题。

《论事》的第五章，上座部所批判有部的主要内容有：一、阿罗汉等论，阿罗汉是否有烦恼？二、过去手等论，过去的动作若存在，如何作用等？

三、过去蕴集等论，在三时中有十五蕴吗？四、句净之论，有部认为‘有’包含过去和非过去等主张。五、经证，双方引用经典证明，以及《论事》和其他观点比对。

在阿罗汉等论的辩论中，部派佛教中正量部、犊子部、有部、大众部认为，成就阿罗汉后也许会退转。这引起了《论事》中，上座部和这四个部派的辩论。

从这里也能看出一切有论和阿罗汉退论的关系，因为以下的论辩，旨在考察上座部批判有部所认为阿罗汉还有过去烦恼。

I.（自）阿罗汉有过去之贪耶？（他）然。（自）阿罗汉依其贪而有贪耶？（他）实不应如是言。  

II.（自）阿罗汉有过去之嗔耶？（他）然。（自）阿罗汉依其嗔而有嗔耶？（他）实不应如是言。

III.（自）阿罗汉有过去之痴耶？（他）然。（自）阿罗汉依其痴而有痴耶？（他）实不应如是言。

第I论：阿罗汉的过去贪还有吗？（他）是！阿罗汉以过去贪而有现在贪吗？（他）否！

若阿罗汉有过去贪，则阿罗汉以过去贪而有现在贪。但过去和现在无贪不等同，所以阿罗汉有过去贪不能成立，自相矛盾。嗔与痴的辩论雷同。

之后，上座部批判有部的关于见、慢、疑、昏沉、掉举、无惭、无惭十烦恼。所谓三时实有不仅针对过去五蕴或十二处等论所讨论过的存有，连阿罗汉也被有部视为还有过去烦恼存在。

若以三时实有考察烦恼，在同一的三时底下，恐怕凡夫成就阿罗汉后仍不算为阿罗汉，人永远都无法成就阿罗汉等圣人，因为还是有烦恼存在永恒不变。

而圣人和一般凡夫便无差异，所谓任何修行都无效果，如此看来，这一主张对佛教的教诲将产生严重违背。

I.（自）于不还有过去之有身见耶？（他）然。（自）不还依其见而有见耶？（他）实不应如是言。

往下批判不还果，还有过去的疑有、戒禁取有、微俱行之欲贪有、微俱行之瞋恚有等，于一来果、初果也类似辩论，进行方式和上述一样。

I.（自）于凡夫有过去之贪，凡夫依其贪而有贪耶？（他）然。（自）于阿罗汉有过去之贪，阿罗汉依其贪而有贪耶？（他）实不应如是言。
                                      
若凡夫有过去贪，则阿罗汉也应该有过去贪，因存有过去贪，无论凡夫或圣人必有同样条件，但凡夫不等于阿罗汉。所以不能说凡夫和阿罗汉都有过去贪，这观点自相矛盾。

以下批判有关嗔、痴、见、慢、疑、昏沉、掉举、无惭、无惭十烦恼。凡夫和阿罗汉比对，以及过去疑有、戒禁取有、微俱欲贪有，凡夫和不还等圣人比对。

如上所言，上座部由凡夫和阿罗汉对比，考察过去烦恼，并以顺论方式进行批判：若凡夫有过去烦恼，则阿罗汉也应该有过去烦恼。此批判是要否定过去有，不应透过其看法把阿罗汉视为还有过去烦恼。

接着，上座部用返论方式考察阿罗汉和凡夫问说：若阿罗汉无烦恼，则凡夫也应该无烦恼。实际上阿罗汉不能再有烦恼，而凡夫不应该说无烦恼，两者以烦恼方面考察，无法等同。

但是因为有部主张过去有，所以烦恼就有过去的烦恼，它必然永远不灭。若有的话，凡夫和圣人同样都有，若没有，则双方同样都没有，但理论上和实际上却自相矛盾。