阿含经故事选（连载）

一家人

序
　　十多年前，庄春江师兄读完《阿含经》，由于深得「法饶益」及「义饶益」，认为值得推荐给法友们分享，于是陆续编写了《杂阿含经二十选》、《中阿含经十二选》及《阿含经随身剪辑》等系列专书，发行之后，得到海内外读者的热烈回响与喜爱，以上各书也都再版多次了！不过如实而言，读者群恐怕还是以「佛学院」同学及同情原始佛教者居多；因为北传（四部）《阿含经》（或南传《尼柯耶》）到底是大部头的原典丛书，对一般学佛的法友来说，要直接去阅读它，并不太容易（其间当然有读者自身主客观条件的限制）。如今庄师兄应缘改写成较为浅白易读且饶具趣味的《阿含经故事选》，那么「主客观条件之困难」或许可以解除大半，相信将能方便广大的学佛朋友们一探早期佛教的风貌！
　　《阿含经故事选》略分为「佛、法、僧」三个单元，包含：（一）佛陀：是「如法而来」之「正等正觉者」（二）僧伽：为「依法奉行」的「随佛修学者」（三）法（达磨）：乃是「佛陀与僧伽」之间的桥梁，因为佛陀是「以法摄僧」；师徒之间平等围绕着的就是「法」，佛也不例外，这正凸显「若佛出世、若未出世」之「缘起法」为佛教之最高准则及「不共外教之特色」。此外，若从另一方面来看，《阿含经故事选》之实质内容大都是描述「佛陀及圣者们（包括在家与出家）」生命光辉的真实事迹（以生活化的「对话」等方式来展现），这使我想起佛教史上流传甚久、影响深远，最为广大佛教徒所津津乐道的《法句譬喻经》、《百喻经》（及《出曜经》）等。它们为什么会比其他经典达到更大的教化功能呢？这应与上开经典教化的内容及其展现的方式有关，它们的特色是：「以故事及譬喻（先标出一事，接着举一事例来说明，使事义易于了解，然后再另以事例来次第解说）」来表达甚深的佛法，并以此歌颂赞扬「佛陀及圣者们的光辉事迹」。这在古代的「十二分教（十二种表达佛经的文体）」中是属于「譬喻」这个部类。这样的佛教故事文选会被广大佛教徒注目，其原因为「智者因譬（喻）得解」，这是《杂阿含经》里已有之古训，如同现今的「数学」，它相关的基本定律对大部分的初学者，可能觉得很空洞不易理解，但若经过好的老师以生活上之事例加以譬喻说明，大家就比较容易瞭解了，佛教的譬喻也是一样。
　　我们翻开印度佛教史页来看，通俗教化的影响力是最大的，这从阿育王的佛化政策（以及派遣宣教师，分化各方，致使佛教世界化）可以得知，而「通俗教化」与「譬喻」息息相关，如同印顺导师在《教制教典与教学》所说：「通俗教化的譬喻师，在向民间推行佛陀的教化时，功绩比三藏法师及禅师更大。」这是「譬喻教化」的特殊功能！但是从历史的考察，在佛法的「通俗教化」中，也不免因为迎合众生的「世间情深」而产生「神化、俗化」的流弊，因此印顺导师不忘提醒：「从此流出的广大教化，时时承受三藏（义学）禅观的策导，才能发为正确的通俗教化的佛学。」在这一方面，庄师兄之《阿含经故事选》却是防微戒慎的，因为他已经「尽量排除或淡化神话色彩，以符合整体《阿含经》人间现实性的风貌。」（如其自序中所说）个人整体的感想是：《阿含经故事选》在「契机」上已考虑到读者的「增上意乐」及「阅读佛典的能力」等通俗教化的功能；而「契理」上，又确实不忘「第一义悉檀」消除烦恼的宗旨，值得读者们参考研读，我们相信《阿含经故事选》将能得到广大读者之好乐，并祝福他们因此而得到佛法的饶益！
　　在这个世界性不景气的时段里，有许多法友暂时失业了，内心的焦虑忧恼，可想而知，但是短时间又无法解除眼前的困境，除了「积极面对」（学习新专长，继续寻找新机会）外，也祇能「静待因缘」（希望景气早一点复苏）了。数年前，日本人提倡「清贫思想」以为因应，古人所说的「颠沛必于是，造次必于是」那是一种自我的砥砺。就佛法来看，《阿含经》的教诲，不失为一帖「清凉剂」；笔者在某次的集会中曾表示：「不读阿含经，不知佛法之质朴（淡泊如实）」并以之与法友们共勉。《阿含经故事选》之时空背景，虽然远在二千多年前的印度，其生活方式也与现在大不相同，故事之中心人物又大多是出家僧伽，但是大家不要忘了「众生之共通性」──贪、瞋、痴、慢、疑；以及解脱的原理为「苦集之灭」，这都是「古今事同」放之四海而皆准的「法性、法住、法界」，祇要把握这个原则，应可找寻到一个合于自己纾解烦恼的方法。
　　值此《阿含经故事选》印行之际，笔者看到春江师兄的「自作、教他作」，也不禁「赞叹作、见作而随喜」，至盼诸法友们在读诵故事选时，能在正法的思惟中，如同与古代之圣贤为伍，法喜充满。
　　　　　　　　　　　　　吕胜强二ＯＯ三年三月十三日 写于冈山

转载

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自　序：
　　公元二千年夏初，参加了美国印顺导师基金会举办的「佛法度假营」，六月间，结束迈阿密州奥兰多市的营队后，限于签证的有效期限，不能随团继续南美洲的行程，就绕道德州休士顿市，参访玉佛寺及其拉瓦卡分会，并在拉瓦卡分会盘桓了一周，与当地的学友有了几场佛法研讨。
　　拉瓦卡分会的联络人刘启斌、苏鸤惠夫妇，原为台湾冈山清凉学佛会的学友，我们在讨论以什么研讨主题才契合大家需求时，苏居士说，分会的成员对讲故事的方式反应很好，建议选一些《阿含经》里的故事来谈，大家应该会有兴趣。当时，我也觉得这个意见很好，只可惜我没能力在一两天内备妥这样的素材而作罢，可是我答应她回去后会尝试整理看看，并决定成为我的下一个工作。
　　同年十月，又随团前往多伦多、温哥华，继续当年度印顺导师基金会「佛法度假营」的最后两个营队。在温哥华营队期间，因为另一个机缘，答应了李祖鹄师兄的建议，在我回台湾时先写《学佛的基本认识》一书，而延后了《阿含经》故事的整理。当时的想法是，要利用整理《阿含经》故事的同时，阅读南传大藏经的四《尼柯耶》，并与北传四《阿含经》对读，这会需要较长的时间。相较之下，《学佛的基本认识》这样的主题，觉得比较熟悉，估计不必花太多时间准备，所以就选择先写《学佛的基本认识》，直到二○○一年八月，才开始写了本书的第一篇故事。
　　故事取材的原则，以兼顾法义与故事性为主，期望能藉由一个事件发生的陈述，加深其中所涉及法义的印象。故事的选择，尽量排除或淡化神话色彩，以符合整体《阿含经》人间现实性的风貌。撰写文字则以浅白明确自许，并尽可能地契合经文原意，避免添油加醋。经文版本的依据，北传四《阿含经》的部分，以《佛光阿含藏》为主，并参照印顺法师的《杂阿含经论会编》，以及《大正藏别译杂阿含经》；南传《尼柯耶》的部分，则以元亨寺《南传大藏经》译本为主，兼参照Bhikkhu Bodhi 与Maurice Walshe的英译本。
　　边读、边选、边写，最后共完成了一○六则。由于不是先拟定主题，再依此作有系统的选材与写作，所以一○六则故事在整体上难有理想的组织结构，只能试着依故事内容的相关性，略加排列整理，而大略将之区分为佛、法、僧（伽）三篇。另外，每篇故事后面的按语部分，除了注明故事的出处外，就是个人的一些诠释与感想了，这部分或许不见得都很成熟，还请大家指正。
　　本书能与您见面，除了缘于苏居士的建议外，美国印顺导师基金会的给予个人经济照顾，刘有容、郑　健、吕胜强、陈参权、吴世全等诸位学长学友的指正，美国佛教会图书组李祖鹄师兄与高雄市正信佛青会印经基金的印刷费用支付，同为主要因缘，谢谢他们！
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　庄春江 二○○三年一月 于后劲

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第一篇 佛
001怎样才是真正的赞叹佛陀？
　　有一次，佛陀和追随他的比丘弟子们，在印度当时的摩揭陀国境内游化，打算从首都王舍城，前往北边的那烂陀城。
　　在佛陀与比丘们一行人的后面，有一对外道沙门师徒，正好也同路，为师的名叫「须卑」，徒弟名叫「梵达摩纳」。一路上，那位老师一直不停地诽谤佛陀，也诽谤佛法与比丘们，而他的徒弟却一直与他唱反调，不断地称赞佛陀、佛法与比丘们。
　　这一天傍晚，大家都来到路途中的一个庵婆罗树园内，准备在园内国王建的公共房舍过夜。即使到了这个时候，这对外道沙们师徒，还没能停止他们谤佛、赞佛的争论。这个情况，让比丘们不禁对这两位奇怪的师徒议论起来。大家都认为，相对于这位外道老师的不瞭解徒弟，佛陀的善知人们志趣，是多么的稀有难得啊！
　　佛陀知道比丘们在讲堂聚集，就来询问他们到底在议论什么。于是，比丘们将他们议论的原委，告诉了佛陀。
　　佛陀因而教导比丘们说：
　　「比丘们！如果听到别人诽谤如来、佛法和僧团，大家不要忧愁、伤心，也不要因此而愤怒，甚至怀恨在心而意图报复，因为，这样只会带给大家障碍，不能如实地判断别人所说的是有道理的，还是错误的。反之，听了别人赞叹如来、佛法和僧团，也不要感到欣悦、愉快，因为，这也会带给大家障碍，不能如实地判断别人所说的是有道理的，还是错误的。」
　　接着，佛陀又说：
　　「比丘们！一般凡夫，都只从一些细琐、微小、世俗的戒行，例如五戒、十善、俭朴严谨的正命生活、乞食、不蓄积财物等来赞叹如来而已，不能从如来所证得的深奥、微妙、大光明之法这一方面来赞叹佛陀。只有从如来所证得的深奥、微妙、大光明之法来赞叹，才是真正如实的赞叹如来。」
　　什么是如来所证得的深奥、微妙、大光明之法呢？佛陀那个时代的沙门、婆罗门们，有着种种的邪知、邪见，总括归纳起来，不外乎是全然的常见，部分的常见，无因、无缘论，有边、无边论，不定诡辩论，有想论，无想论，非有想非无想论，断灭论，不正确的现法涅盘论等，共十类六十二种，称为「六十二见」。这六十二见的归纳，就像洒在小池塘中的大渔网，网住了世间所有的邪知、邪见。而佛陀所证的深奥、微妙、大光明之法，就是远离了这六十二见，在日常生活六根对六境的认识过程中，如实知认识与感受生起的真正原因，以及其所引发烦恼的根除方法：认识与感受，是如何地让人们因贪爱而陷入味着，味着又如何在无常变化下转为祸患，圣者又如何从中超越与出离。由于能超越与出离，所以圣者切断了推动流转到下一生的根，就像斩断一棵枝叶茂密的大树树根，这棵树就随之枯萎，永远不再生一样，这就是佛陀所证的深奥、微妙、大光明之法。
　　能够从这里来赞叹佛陀，才是真正的赞叹。

按语：
　　一、本则故事取材自《汉译南传大藏经》（元亨寺译本，下略）《长部第一梵网经》、《佛光大藏经》（佛光出版社，下略）《长阿含第二一梵动经》。
　　二、依据故事中佛陀的教说，知道佛法的修学，不能只停留在戒行严谨上。真正佛法的优势，是在正见，以及从正见发展出来离烦恼、我执，断除生命流转的正行上。这些精髓，经中所举的代表，就是「六触」与「受」的「集、灭、味、患、离」，也就是故事中所说认识与感受的「原因、根除、味着、祸患、超越与出离」。这是「四圣谛」的开演，也是从「缘起正见」开展出来的正行。
　　三、经中所举佛陀的清净戒行，包括了不从事任何形式的占卜、护摩、算命、咒术、医疗等，值得我们注意。
　　四、四种「常见」的原因，依经文说，有三种都从禅定所引生超常的经验而来。修行者因禅定而获得超常的宿命神通，能知道自己过去百千生，甚至长达四十劫成坏那么久远中，每一生详细的种种，因此而让他误以为我及世间，都是这样如如不变的从前生、此生到来生，而有常住不变的执见。禅定的经验，是那么明确真实，往往会因此而加深见解。所以，缺乏正见的禅定，其负面的影响，将更加深远。禅定，就像一把锐利的刀：具正见的禅定，深化了正见而成慧，就像在手术台上能救人的刀。反之，具邪见的禅定，则像在恶斗场上的利刃，可以伤人无数。一般所说的「定能生慧」，是在正见的基础上，有正见引导才能成就的。
　　五、再从本则故事进一步来反省：佛教的兴衰，不能只从佛教信仰者的多少、佛教事业的规模，或者是佛教活动受欢迎的程度来看，而是得更在乎佛法珍贵的核心内涵，是不是真的被阐扬了；佛教的信仰者，是不是真的能理解并接受佛法核心思想了来看。

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002.佛陀的修学历程
一、出家
　　有一次，佛陀在憍萨罗国首都舍卫城南郊的祇树给孤独园，告诉比丘们说：
　　「比丘们！从前，在我还未出家时，过着极优渥与高雅的生活。我的父王为我建了春宫、夏宫、冬宫，那里有着幽雅的环境，各种美食，各种高级服饰用品任我享用，还有诗人、艺妓相伴，让我足不出户也不会觉得孤单。
　　纵然过着那样富裕的生活，但还是时常让我想起，从前到宫外出游时所看到老、病、死的恐怖与恶心景象，想到自己也会老、病、死，不禁生起想要脱离之心。
　　终于，有一天，我下了决心要解决人生老、病、死的大问题。在家人不舍的悲伤哭泣下，我剔除了须发，穿上袈裟，离开王宫，开始了我的出家修道生活。那年，我二十九岁，正值充满青春活力的年纪。」

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二、修定
　　「比丘们！出家后，我清净地守护着自己的身、口、意，首先来到大家尊称为『仙人』的阿罗罗迦摩罗处修学。阿罗罗告诉我，他已修得了超越『一切识处』的『无所有处』禅定境界。我心想，阿罗罗能，我也能。于是精进修行，过了不久，我也体证了『无所有处』的境界。阿罗罗知道了，对我极为恭敬，与我平起平坐，且邀请我与他一同领众弘法。然而，我心知『无所有处』之境界，仍不离情爱，不得解脱涅盘。所以，带着对这种修行法的不满意与失望，我离开了。
　　接着，我来到郁陀罗摩罗子处修学。郁陀罗告诉我，他已修得了超越『无所有处』的『非想非非想』禅定境界。我心想，郁陀罗能，我也能。于是精进修行，过了不久，我也体证了『非想非非想』的境界。郁陀罗知道了，也对我极为恭敬，与我平起平坐，且邀请我与他一同领众弘法。然而，我心知『非想非非想』之境界，仍不离情爱，不得解脱涅盘。所以，带着对这种修行法的不满意与失望，我再度离开了。」

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三、各种苦行
　　「我继续在摩揭陀国境内寻寻觅觅，后来，来到靠近郁卑罗地方的西那尼加码村附近，发现了一处适合禅修的清净林地，就留下来强练『闭气禅』，想从中得到解脱涅盘。然而，纵然以我强大的毅力持续修练，但因极度强忍闭气，造成身体强烈的头痛、腹痛与灼热感等，种种的身体痛苦与疲惫，使得身体过度负荷而得不到平静。
　　之后，我又尝试了裸体、持守各种饮食禁忌、以树皮羽毛等各种奇怪东西当衣服、常站不坐、常蹲不站、以棘刺与铁钉为床、一晚三浴、倒立而行、将身体吊离地面、受烈日曝晒、冬天坐冰块、泡水、禁语等，种种常人难忍的奇怪苦行；长年不洗澡，让身上积满污垢，甚至于长出青苔的污秽行；小心每一个步伐，在乎每一滴水，以免伤害小虫的谨慎行；离群索居的孤独行；吃牛的粪便，吃自己粪尿的不净行；住令人毛骨悚然的弃尸墓地，捡拾尸体残骸为床，任人在身上吐痰、小便；又经历了日食一粒麻、一粒米、一枣果的少食，以致于瘦弱到皮包骨而两眼深陷，头皮皱缩，手一放到肚皮上，就能摸到脊椎，身上的毛一摸就掉下来了，连小个便都会因体力不支而倒栽葱。
　　这样的修行，整整持续了六年。」

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四、放弃苦行重返禅修
　　「我心想，这六年来我所修的苦行，是没有人能比的，但依然不能让我超越常人，这不是圣者之道。那么，要达成正觉，应该还有其它方法吧！
　　于是
，想起了从前我还是王子时，在树下体验到的初禅离欲、离不善法之喜与乐。既然都已离欲、离恶不善法，那应当是通往正觉之路，我为什么要害怕，而避之唯恐不及地去修苦行呢？我不再害怕与排斥了。但以目前这样虚弱的身体，实在不能再进入初禅，我应当先吃些食物，让体力恢复过来才行。
　　当我开始接受食物时，当初伴我出家修行的五比丘，认为我已经半途而废，放弃修道而堕落了，所以对我感到厌恶与鄙视。
　　恢复体力后，我看到一位名叫吉祥的人正在割草，于是，向他要了些草，到尼连禅河畔一棵菩提树下铺座禅修，并且下定决心，不得解脱涅盘，绝不离开。就这样，我进入了一连七天的禅修。」
五、体证解脱的那一夜
　　「在持续的禅修中，我进入了初禅，再继续经第二禅、第三禅，进入第四禅。就在第七天的初夜，我以第四禅的定力，忆起了我长远以来的过去生，每一生中的种种生活细节，而证得了宿命通的第一智。
　　到了中夜，再以第四禅的定力，通达了天眼神通，而能知晓众生的各种业力，看见众生死后依怎样的业力往生何处，证得了生死神通的第二智。
　　到了后夜，想起未出家以来就存在心里的问题，亦即这生、老、病、死的流转，实在让此世间陷入了极大的苦恼，怎样才能脱离这老与死的苦难呢？于是，又以第四禅的定力正思惟，生起具突破性的无间慧，了悟到老与死是因为生；有；取；爱；受；触；六入；名色；识等层层因缘，在当下身心活动的观察下，由识而返，亦即了悟到识也不离身心，识又缘于名色。我在这样的正思惟中，觉了其中环环相扣的『流转』面，关键就在问题根源的『集』，这样的体证，让我生起『眼、智、慧、明、光』的正觉，这是我前所未闻的无师自悟。
　　接着，我又正思惟，生起具突破性的无间慧，了悟到生灭了，老与死才能灭；有；取；爱；受；触；六入；名色；识灭了，名色才能灭，这样，全部的苦迫才息灭。我在这样的正思惟中，觉了其中环环相扣的『还灭』面，让我生起『眼、智、慧、明、光』的正觉，这又是我前所未闻的无师自悟。
　　这样的正思惟观察，让我发现了历来诸佛走到正觉的古道！古道的内容是什么呢？就是从『正见』到『正定』的『八正道』。追随着这古道而修，就能如实知『老死……等』；知其『集』；『灭』；『灭之道迹』，亦即如实知众生苦迫的流转，苦迫流转的原因何在，应当用什么方法灭除，而能斩断流转生死的贪爱与无明，证得了灭尽烦恼的第三智，而成就了解脱生死的涅盘正觉。」

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按语：
　　一、本则故事第一段取材自《中阿含第一一七柔软经》、《增支部第三集第三八经》，《长阿含第一大本经》、《长部第一四大本经》，《中阿含第二○四罗摩经》、《中部第二六圣求经》。
　　第二段取材自《中阿含第二○四罗摩经》、《中部第二六圣求经》，《中部第三六萨遮迦大经》。
　　第三段取材自《中部第一二师子吼大经》、《增壹阿含第三一品第八经》，《中部第三六萨遮迦大经》。
　　第四段取材自《中部第三六萨遮迦大经》，《增壹阿含第三一品第八经》，《中阿含第二○四罗摩经》，《杂阿含第三六九经》、《杂阿含第三七○经》。
　　第五段取材自《中部第四怖骇经》、《增壹阿含第三一品第一经》，《中阿含第一五七黄芦园经》、《增支部第八集第一一经》，《相应部第一二相应第六五经》、《杂阿含第二八七经》，《相应部第一二相应第一○经》、《杂阿含第二八五经》，《杂阿含第二八六经》，《相应部第一二相应第四经》、《杂阿含第三六六经》，《杂阿含第三六九经》、《杂阿含第三七○经》，《长阿含第一游行经》、《长部第一四大本经》。
　　二、本则故事是从好几部经文中拼成的，这仅是佛陀从二十九岁出家，到三十五岁正觉解脱的片段与略记。至于涵盖佛陀一生的完整传记，在《阿含经》中还不曾发现。依印顺法师的意见，完整佛陀传记的编成，其时间并不会太早（《原始佛教圣典之集成》第三五七页）。或许，佛陀时代或早期的佛弟子，对佛陀传的需求，并不是那么的强烈吧。
　　三、佛陀的修学历程，不论对佛法精髓与特色的认识，或是修行方法的抉择，都会很有助益，是每一位学佛者都应该深入瞭解的。
　　四、「非想非非想定」，是当时印度修定的最高层次，其次，依序为「无所有定」、「识无边定」、「空无边定」、「第四禅定」、「第三禅定」、「第二禅定」、「初禅定」等八种。这八种定力，要依序深入，无法跳越。
　　五、《杂阿含经》中，多将「八正道」中「正定」的内容，解说为是从「初禅」到「第四禅」的「四禅」，可以说是特别重视这四种禅定的，这或许跟佛陀由「第四禅」开发神通，继而观缘起得解脱涅盘的修学经验有关吧！
　　六、得解脱涅盘，一定要有「第四禅」的定力吗？反之，得「第四禅」定力的修行者，必能因此定力而得解脱涅盘吗？后者，从最初佛陀的修定，以及他那两位修定老师都没有解脱的事实，很容易就能分辨了。前者，无师而自悟的佛陀，是依这个模式成就的，但佛陀后来的教导，从经典文献来看，倒不一定如此，如《中阿含第二○五五下分结经》、《中部第五二八城经》、《增支部第九集第三三经》、《增支部第九集第三六经》都说，从「初禅」到「无所有」的定力，都有机会契入解脱慧，这就是后来论典中所说的「七依定」（参阅故事第八九〈须深盗法〉按语四）。这或许是「无师自悟」的佛陀，与「听闻佛法」声闻阿罗汉的差别之一吧！
　　七、佛陀从老死苦迫开始作正思惟观察，这即是缘起法的「此有故彼有」。但到底观察的内容如何？经典的记载并不一致。如《杂阿含第二八五经》、《杂阿含第二八六经》、《杂阿含第三六六经》等三经，同为从「老死」经「生、有、取」，观察到「爱」的五支。《杂阿含第二八七经》说「齐识而还」，但后半段又说到「无明」，前后有十支与十二支的矛盾，而与之相当的《相应部第一二相应第六五经》，主要为从「老死」观察到「识」的十支，但最后又说到「行」，也显得突兀。《相应部第一二相应第一○经》、《长阿含第一大本经》、《杂阿含第三七○经》都从「老死」说到「无明」，为十二支说。《长部第一四大本经》则说老死到识的十支。如果认为十二支中的「无明」与「行」，是指前世的部分，则以佛陀在当天的初夜与中夜，已由第四禅定力开发出宿命与天眼神通力，能观完整的十二支，也说得通。如果从生死流转的「集谛」──「爱」来看，五支的观察已具备契入解脱的可能，如果从现实认识经验与生理组成来看，「缘起的观察，到达『识』，已不能再进一步，不妨到此为止。」「从无限生死来说，无明的覆蔽，爱的系着，确是生死主因。解脱生死，也唯有从离无明与离爱去达到。我以为，十二缘起支，是受此说影响的。在缘起支中，爱已序列在受与取的中间，所以以行──身口意行（与爱俱的身语意行）来代替爱，成为十二支说。说到『此识身』以前，是三世因果说。以三世因果说缘起，应该是合于当时解脱生死的时代思想的。」（印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》第二三九至二四○页）从以上的引述来看，或许「齐识而还」的十支说，有较高的可能性吧。
　　八、经典中关于缘起内容的各种不同支数说明，印顺法师在其《唯识学探源》〈缘起的解释〉中，有详细的引述与讨论可以参考。其中，「详细的并没有增加，简略的也并无欠缺」一句，应为该篇论述的精义。
　　九、作「缘起的逆顺观察」所得到的重要证悟，就是「苦、集、灭、道」的「四圣谛」了，此点在《相应部第一二相应第六五经》中有最清晰的描述。而《中部第四怖骇经》、《中部第三六萨遮迦大经》与《中阿含第一五七黄芦园经》，甚且略去「缘起的逆顺观察」一段，只略说由「四圣谛」而得灭尽烦恼的第三智。

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003.佛陀的初转法轮
　　有一次，佛陀在憍萨罗国首都舍卫城南郊的祇树给孤独园，告诉比丘们说：
　　「比丘们！当我在菩提树下证知：我的解脱已稳固而不可动摇，这是我最后之生，此后我不会再有新的来生了。那时，我想，我所证知的缘起法与涅盘境界，深彻而难知难解，宁静崇高而难证，而世人只欣乐『阿赖耶』，如果我教导他们这些真理，他们是不会瞭解的，只有徒增我的疲劳与困扰而已，我还是不说的好。
　　比丘们！当大梵天王知道我这样想时，他想：如来、正等正觉的心，已倾向于无所作为的不说法，这世界可就要亡灭了。
　　于是，忧心的大梵天王以神通来到我面前，劝我说法。
　　听完大梵天王的劝进，我瞭解他对众生的慈悲，遂以正觉者之眼，展望这个世间，看到各种不同根性与不同类型的众生，就像池塘中的各种各色莲花一样，因此我答应了大梵天王，给那些愿意张开耳朵的人，开启一扇不死之门。
　　于是，我开始考量，谁可以迅速体会这个法，选谁先说法好呢？第一位想到的是阿罗罗迦摩罗，但有位来自天界的众生在空中告诉我，他七天前已经过世了。然后，我想到郁陀罗摩罗子，但又有另一位天界的众生告诉我，他也在前一天过世了。接着，想起了当初伴我出家，护持我苦修精进的五比丘。
　　展开天眼，发现五比丘就在迦尸国波罗奈城郊的鹿野苑，于是，我就朝那儿走去。
　　途中，遇见一位名叫优波迦的邪命派外道，他赞叹我容光焕发，并探询我的师承与所修的法门。
　　我告诉优波迦，我是超越所有众生，无师自悟的解脱者。但这位优波迦外道，不相信地摇摇头走开了。
　　来到鹿野苑五位比丘处，他们远远地看我走来，相约不要对我热情恭敬地迎接，因为他们认为我已经堕落不再精进修道了。然而，当我一走到他们面前，他们立刻忘了自己的约定，纷纷起身热情恭敬地相迎，称呼我为道友。
　　我告诉他们，不要称如来为道友，如来是正等正觉者，而我已经证得了不死之法，让我来教他们这个法，透过实践，他们也能自证解脱涅盘。
　　五比丘质疑地问：
　　『瞿昙！即使你勤修苦行，都还不能获得超越常人的殊胜知见，更何况又回到以往多欲多求的生活，享受充分的饮食呢！』
　　我告诉他们，纵情欲乐，是低下的凡夫行为，但无意义的苦行，也非圣道，两者都是极端的二边，修道者都不应当学。离开这两个极端，有一趣向正觉解脱的中道，那就是『正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定』的『八正道』。
　　接着，我详细地教导他们，应当听闻、思惟『苦、集、灭、道』等『四圣谛』：『苦圣谛』即人生的生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得，都是不圆满的，都是苦，总括为五取蕴之苦，这是世间苦迫不圆满的真相；『苦集圣谛』即为贪爱，是苦迫不圆满的形成原因；『苦灭圣谛』即是贪爱的止息，是苦迫不圆满的灭除；『苦灭道迹圣谛』即是正见到正定的八正道，是灭除苦迫不圆满的方法。
　　听闻、思惟此四圣谛，必导致开启智慧之眼；得智慧；得清明；得觉了。
　　又，我教导他们在听闻、思惟四圣谛之后，当修、当证，当证、当成就。
　　如果有人经『闻、修、证』三转『四圣谛』，即共十二相的修证，还不能彻底得到正觉解脱，我就不会自称是超越一切众生的无上等正觉者了。」
　　那时，当佛陀为五比丘说到这儿，五比丘中的拘邻憍陈如，当下远尘离垢，得法眼清净，证入了初果。

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第二六圣求经》、《中阿含第二○四罗摩经》，《杂阿含第三七九经》、《相应部第五六相应第一一经》，《增壹阿含第二四品第五经》。
　　二、与「佛陀的修学历程」一样，佛陀的初转法轮，为佛陀的首次教化，其内容对佛法的修学者，也应具有指标性的意义，值得特别注意。
　　三、佛陀初转法轮的内容，相信应该是包含了「八正道」与「四圣谛」两者的，那也是佛陀在菩提树下体证的内容。若就修学佛法的理论与实践两大方向来看，「四圣谛」是缘起法理则的展现；「八正道」则是修行实践的内容与次第。另就内容的含摄与开展来看，「八正道」为四圣谛中「道谛」的主要内容；而「四圣谛」又是八正道中「正见」的主要内容，两者相依相摄，是佛法简要而却完整的内容。
　　四、「世人只欣乐『阿赖耶』」一句，引义自《中部第二六圣求经》菩提比丘之英译本。其中，「阿赖耶」一词，原英译为worldliness，但译者在其注解中，特别说明此字的巴利语原文为a^laya，英文中难有完全相当的字可译。其实，不只英文如此，中文也不容易找到涵义完全相当的译词可用。以下引印顺法师的一段解说，或稍可意解：「释尊感到佛法太深，不想说法，问题在『众生乐着三界窟宅』。在《相应部》中，作『乐阿赖耶，欣阿赖耶，槱阿赖耶』（说一切有部加『爱阿赖耶』）（按：印顺法师乃引《成唯识论》『说一切有部增壹经中，亦密意说此名阿赖耶，谓爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，槱阿赖耶』而作此说，参照《杂阿含经论会编》上册〈杂阿含经部类之整编〉第三八页，《大正大藏经》第三一册第一五页上）。阿赖耶a^laya，译义为窟、宅、依处、藏；在《阿含经》里，也是爱着的一类。联想到四谛中集谛的内容，是：『（爱），后有爱，贪喜俱行，彼彼喜乐』。爱、乐、欣、槱、贪、阿赖耶，以不同名字（约义多少不同）而表示同一内容，这就是生死不已的症结所在。」（《印度佛教思想史》第二五页）依此可知，此处「阿赖耶」一词所指，与后来印度佛教后期「唯识思想体系」中的「第八阿赖耶识」，有所不同。
　　五、邪命派外道，意为「谋生计的修行人」，亦即不以乞食为生，而以医药、观星象、巧言、占卜为生，为佛陀时代六师外道之一派，末伽梨拘舍梨为其有名的长老。（参考《中华佛教百科全书》第二六四二至二六四三页）

一家人

004.拒绝利用神通传教的佛陀

　　有一次，佛陀来到了摩揭陀国游化，住在那烂陀城郊的芒果园中。
　　这天，有一位名叫「坚固」的在家居士，来芒果园拜访佛陀。他向佛陀顶礼后，建议佛陀说：
　　「世尊！那烂陀是一个繁荣富裕的城市，人口众多，世尊如果能要一位比丘，在大众面前展现神通，那么，我们那烂陀城的人，一定会更加地敬信世尊。」
　　佛陀回答说：
　　「坚固！我从来不教比丘们对任何在家人展现神通，我只教导他们远离喧嚣，宁静地思惟正法，如果有所成就，自己知道就好，如果有了过失，则当自我举发，忏悔改过。」
　　然而，这位名叫坚固的在家居士，还是再三地请求佛陀要比丘们为民众展现神通，以争取更多人敬信佛陀，方便佛陀与佛弟子们在这人口众多的城市弘扬佛法，利益更多的人。
　　佛陀再三拒绝了，并且说明为何不愿意以神通来宣扬佛法的理由。佛陀说：
　　「坚固！我可以以三种自己的亲身体证来作教化：一是神足神通，二是他心神通，三是教诫神通。
　　什么是神足神通？神足神通就是能变化出许多化身，能隐身、穿墙、入地、水上行走、空中飞行、身出烟火、直达梵天等等的超常能力。
　　然而，如果有一位信仰正法，归依三宝的人，告诉另一位不信的朋友说：
　　『太稀有神奇了！我见过比丘能现无量神足神通，他可以直达梵天，真是大神力、大威德啊！』
　　那位不信的朋友可能会这样回答：
　　『是啊！确实有一种这样的明咒，可以让人有神通力。那位比丘就是依着这样的明咒而现无量神通的。』
　　像这样，不但没有达到宣扬正法的目的，是不是反而成为一种诽谤呢！所以，依我的观察而深知展现神通变化的缺失，所以不喜欢、不重视，并且拒绝以这样的目的展现神通。
　　什么是他心神通？那是不必别人告知，就能知道他人心中在想什么的超常能力。
　　同样地，如果有一位信仰正法，归依三宝的人，告诉另一位不信的朋友说：
　　『太稀有神奇了！我见过比丘能展现他心神通，知道别人心中在想什么，真是大神力、大威德啊！』
　　那位不信的朋友可能会这样回答：
　　『是啊！确实有一种这样的咒，可以让人有他心神通。那位比丘就是依着这样的咒，而知道别人心中在想什么的。』
　　这样，是不是没有达到目的，反而成为一种诽谤呢！所以，依我的观察而深知展现神通变化的缺失，因而不喜欢、不重视，并且拒绝以这样的目的展现神通。
　　以这样的缘故，我不教比丘们现神通变化，只教他们宁静地去思惟佛法；举发自己的过失，而不现自己的成就，这就是我比丘弟子们的神足神通与他心神通。
　　什么是教诫神通？例如对比丘作这样的教诫：
　　『你应该这样思惟，不要那样思惟；意念应该这样，不要那样；应该舍离这些，而到那边安住。』
　　像这样为他说法，内容纯正，义理清净，可以令人修行圆满。这样的教诫、说法，让在家长者、居士们听了以后，真正对佛法有正确的认识，才能引发他们对正法的信心，进而有意愿出家修学，成就三明解脱，这就是我比丘们的教诫神通。」

按语：
　　一、本则故事取材自《长阿含第二四坚固经》、《长部第一一坚固经》。另，有关世尊的「三种教化」，参考《杂阿含第一九七经》（作「三种示现教化」）、《长阿含第一大本经》（作「三事教化」）、《中阿含第一四三伤歌逻经》（作「三种示现」）、《增支部第三集第六○经》（作「三种神通」）。
　　二、神通，是禅定修学成就后，开发出来的超常能力，最让一般常人感到神奇而具吸引力了。然而，佛陀所要教导我们的，是烦恼的彻底止息与生命的解脱，这不是神通所能成办的。如果依据《杂阿含第一二一二经》、《中阿含第一二一请请经》、《相应部第八相应第七经》的记载，一群五百位比丘的解脱者中，慧解脱阿罗汉的数目高达三百二十位，占百分之六十四之多。而慧解脱阿罗汉，依《相应部第一二相应第七○经》说，是没有神通能力的解脱者，与之相当的《杂阿含第三四七经》则说，是没有初禅以上禅定力的解脱者，不会初禅定，必然没有神通。由此可知，神通与解脱没有必然的关系了。
　　三、利用神通或神迹来拓展佛教，似乎是一个好点子，即使在今天，恐怕都还不免有人会这样认为。其实，二千多年前佛陀就曾经明确地拒绝了。当时的婆罗门教，非因计因，流行咒术咒语，讲求神通神迹，如果佛教的开拓，也随一般人投其所好，抢搭这样的列车，因地不正，如何能引入纯正的佛法呢？佛陀评估这样的方法是弊多于利，所以不愿意以神通来宣扬佛法，也不要出家比丘们以神通来吸引人们。今天我们所处的环境，一般人仍然对神通与神迹趋之若鹜，基本上与佛陀时代相差不多，想要以展现神通来开拓佛教的版图，恐怕仍然不得其要，反而模糊了纯正佛法的诉求，终究会得不偿失。
　　四、教诫神通，与神足神通、他心神通是不一样的，这并不是一般人所认为，超自然、无碍自在、神秘不可思议的神通。依佛陀的解说，这是经由谆谆教诲，有次第地引导修学正法，然后通达彻底止息烦恼与解脱的，本来与神通无关，但就从其能引导一位凡夫成为解脱圣者的巨大变化，以及能以一教十，十教百，百教千、万……的辗转传授而改变、造福无数人来看（参考故事第五〈能成就无量福道的教诫教化〉），那么，教诫也算得上是另类神通，所以被称为「神通」就不奇怪了。