常见与断见

淡然居士

缘起、缘灭的教法，是不落‘有’、‘无’二边的中道真理。证入涅槃为轮回的止息、‘有’的寂灭，由于无明与渴爱的止息，而结束了新的出生。透彻明了苦谛的人，不再受制于虚妄不实，他知道：“这即是苦生，这是苦灭。”

佛陀在《相应部》里说：“迦旃延，这个世界通常依于二元，依靠‘有’或‘无’的信仰…为避免此二端，世尊依中道而说法：缘无明有行…无明灭则行灭…。”这段话提及‘有’、‘无’的二元论，这两个词指的是常见和断见，从人类的思想史来看，这两者是各种不断出现的对于‘实际存在’的基本误解。

除此之外，还有“知性”的因素——心喜好推论与建立理论的习性。某些思想家、佛教心理学中理论型的人物，倾向于创造各种复杂的哲学体系，他们熟练地玩味一组组相互对立的概念，沉溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化对它的执着。

常见，是相信永恒的实体或本体，认为有众多创造或非创造的、属于个人的自我或灵魂，或者有单一的、一元论的主宰世间的灵魂。例如出现在任何文献中，以及与这些概念相结合的神。断见，则是主张暂时存在的“我”或“自我”，在死后就完全消灭或消失。

因此，上述引文中‘有’、‘无’这两个关键词，意指：一、任何假设的实体或本体的绝对存在，即永恒存在；二、被认为无常的个别实体的究竟、终极消灭，也就是一期生命结束后即不再存在。

这两种边见，是在假设恒常或无常的本质达到某种静止状态时，才能成立。如果从生命真实的本质来看，这两种边见将完全失去基点，因为生命是不断流动的身心过程，由适当的因缘条件而生起，只有当相应的条件消失时，这样的过程才随之终止。这可以解释上述的经文，为何会在此介绍缘起与缘灭定型句的原因。

缘起，是一连串不间断的过程，它排除了绝对的不存在或虚无个体存在、究竟消灭的假设。其中限定的语词‘缘’，显示没有绝对、独立的存在，或仅仅依靠自己就能静止不变的存在，一切只是快速消逝的现象，以同样如此快速消逝的条件为缘而生起。

缘灭，排除了绝对与永久存在的信仰，同时显示“存在”不会自动变成“不存在”，因为相对地，存在的消失也是由因缘而生。因此，缘起、缘灭的教法，是中道的真理，超越了‘有、无’这二边。

然而，以“有”与“无”如此对立的概念来思考，对人类会造成极大的影响，其力量之所以强大，是由于这种思考模式，不断地受到几项根植于人心的强力根源所滋养，其中最强的是在实际与理论上对“自我”的假设。这样的想法隐藏在各种常见之后，它渴望“自我”永续存在，或更微妙地存在。

但即使是已摒除永恒概念或理论的人，也会因认为“自我”是独一且至要的强烈本能信仰，而以为死亡——个体的终结，即是完全的灭绝或消失。因此，信仰“自我”不只会导致常见，也会造成断见。而这种断见，若不是以普遍、非哲学上所认为的死亡即是完全的灭绝，就是以唯物论的观点来说明。

还有其它促成“有”、“无”概念产生的因素，与信仰自我的主因，都有着密切的关系。例如语言的因素，基本的语言结构——主词和述语、名词和形容词，以及为了易于沟通与熟悉情况，而有将肯定与否定叙述简化的倾向。语言结构的特质，与简化叙述的习惯，对人们的思考方式产生微妙却深远的影响，让我们以为：“只要有个语词，就必定有个事物”。

对“有”、“无”的片面理解，也可能来自于情绪——对生命的基本态度。我们可能反应出乐观和悲观、希望和沮丧，或期望经由形而上的支持而得到安全感，或想在唯物论所认为的宇宙中，过着不受限制的生活。人一生中所持有的常见或断见，可能随着心境或情绪而有所转变。

除此之外，还有“知性”的因素——心喜好推论与建立理论的习性。某些思想家、佛教心理学中理论型的人物，倾向于创造各种复杂的哲学体系，他们熟练地玩味一组组相互对立的概念，沉溺在思考结构所带来的强烈满足，同时更强化对它的执着。

人们也许会感激这些让人以绝对“有”或“无”的对立方式，来思考、感觉并说话的各种巨大力量。因此，在前言中，佛陀有足够的理由说人们“通常”依于二元。我们无须讶异有人以这些错误的边见，来解释佛教徒解脱的目标——涅槃，事实上，“有”、“无”的僵化概念，都无法正确地显示实际存在的动态本质，更不适用于佛陀所宣说的出世间、超越概念思考的涅槃。

早在西方刚接触佛教的教义时，大部分作家与学者都认为涅槃只是“无”（不存在），使后来西方作家们武断地将佛教描写成虚无主义，以教导虚无为最高目标。作家们指责这种观点是荒谬的哲理，并应受到伦理上的责难，类似的说法有时仍出现在存有偏见的非佛教文学中。而相对于这种见解的反应则是视涅槃为“有”（存在），以类似现在的宗教、哲学的角度，如纯净的存在、神识、自我或其它形而上的概念，来解释涅槃。

但即使是佛教的思想，也无法清楚地、单一地解释涅槃，甚至在佛教早期就产生了分歧：当大乘倾向以形而上的角度解释佛国土、本初佛、如来藏等时，经量部对涅槃则有相当负面的看法。因此现代佛学家有时会拥护这些边见，也就不足为奇了。然而，在东方的佛教国家，现今没有任何佛教学派或宗派，倾向于将涅槃解释为“虚无”。相对于由信息不足或偏见的西方作者所提出的错误观点，上座部佛教坚决反对涅槃只是“息灭”的看法，这将在后面的内容中加以证明。

由于先前所提及的原因，我们要避开“有”、“无”这两个相反的见解，并依循佛陀开显的中道——缘起、缘灭的教法，一向并不容易。一直要到内心深植因缘观的思考方式，才能经常保持醒觉，避免不自觉地落入或太接近于边见。由于讨论这些问题可能有这样的危险——受制于自己的看法，因而支持与其相对的说法，最终会落入极端，因此在处理这种问题时，需要极高的警觉与自我批判，以免失去中道的立场。

佛陀教导涅槃的用意不在鼓励推测涅槃的本质，这注定无益，甚至对涅槃的体证有害。详明四圣谛的圣典如此说道：第三圣谛的涅槃是要体证，而非了知的，也不是用来修习的。我们不应单方面地支持二边中的一边，以作为对抗另一边的辩论。本文主要的两大部分是相辅相成的，如此才能保有彼此的特质与完整。文中藉由收集的圣典与批注，以澄清上座部佛教的立场，盼能至少减低这对立的两边在解释上的冲突。

驳斥以“虚无”来解释涅槃：我们首先要考察的是，在圣典时期之后，上座部文献的基础作品《清净道论》是公元五世纪时，由伟大的注释家觉音尊者编纂而成。这不朽的作品，为佛教的主要教义提供了全面且有系统的说明。这些解释出于巴利三藏与古代的注疏文献，其中收录的部分资料，可能是佛陀最早期的教示。

在该论的第十六根谛品，解说第三圣谛的部分，我们发现有相当长的篇幅在讨论涅槃，值得注意的是，其中争辩的部分内容，完全直接地反对将涅槃解释为“虚无”。我们无法确知，为何觉音尊者仅仅反对这一极端的理由，因他并未明确说明。然而，有可能是他或他所采用的传统数据，敏感地认为上座部有关涅槃的教法，最好与同时代著名的经量部有所区分，而经量部在其它方面都接近上座部的立场。

上座部显然不愿被牵扯到大乘行者对经量部的指控——虚无主义者之中，这也可能是《清净道论》为何会强烈驳斥涅槃为“虚无”的外在理由。至于正面形而上的观点，觉音尊者可能认为，《清净道论》中许多用来驳斥常见的篇章，已足以涵盖这个主题。然而正因如此，今日的佛教，特别是上座部，常遭人错误地指控为主张虚无主义。因此，以下概述《清净道论》的论辩，并接着说明对该作品的补充。两者的摘录中，引用许多驳斥虚无主义的篇章，故无分开处理的必要。

在前述《清净道论》的一章中，争论本身紧接在涅槃的定义之后。涅槃的定义则用了注释书通常为了说明而使用的三种范畴：涅槃的特质（相）是寂静，作用（味）为不死或得乐，显现（现起）为无相，没有贪、瞋、痴的相或没有多样化。在论辩中，觉音尊者先驳斥涅槃为“无”的见解，他认为涅槃必须存在，因为藉由行道即能体证涅槃。但其对手在承认涅槃不是“无”的同时，又以负面方式说明涅槃的本质，而说涅槃应简单地了解为：一切存在的要素，如五蕴的灭尽。

尊者则回答，在个人的一期生命中，能证得涅槃而五蕴仍存在。对手又提出涅槃仅存在于一切烦恼的灭尽，还引圣典的文句：“朋友！贪、瞋、痴的灭尽，即是涅槃”来证明。尊者也驳斥这个看法，指出它会导致涅槃世俗化，这种我们所不乐见的后果。这种看法使得涅槃变成暂时的，烦恼的灭尽是时间上发生的事件，既然烦恼的除灭要透过因缘，将使得涅槃变成有为法。觉音尊者认为贪、瞋、痴的永尽称为涅槃，是就形而上的意义而言，因为涅槃是这些烦恼尽除的基础或支柱。

觉音尊者其次处理佛陀用来描述涅槃的负面术语，他解释之所以用这些语词，是由于涅槃极为奥妙。对手则辩称，既然涅槃可经由行道而体证，就不可能是“无为”的。尊者回答：涅槃只能藉由行道证得，但非由行道产生，因此它是无为、无始，亦无老、死。接着，他更详细地讨论涅槃的本质：…佛陀的目标为一、非多元，但这单一目标的涅槃，之所以称为“有余依”是因五蕴尚存于阿拉汉的生命中，藉由修行而达到平息烦恼余依仍存的人。另一方面，它又称为“无余依”，因为在已弃绝生起未来的五蕴，并防止业生起未来的“有”，在阿拉汉的最后一心之后，没有未来的五蕴生起，而已生起的五蕴亦灭。

因为余依不存在，从不存在的角度，在“此处无余依”的意义上，这同样的目标称为“无余依”。因为涅槃可以藉由坚持不懈的毅力所证得的分别智来达到，又因它是“一切智者” 所说，涅槃的确非不存在，如胜义所认为的本质，因而说：“比库们！这是不生、不有、无作、无为”。法护尊者在为《清净道论》批注的《胜义筐》写道：佛陀以这些语词宣示涅槃于胜义的实际存在，但他并未将此当作是自己的命令，而说：“我是‘法’的大师和主人”，只说：“诸比库！若无不生等，则无法理解出离‘生’等。因为有不生等，才能理解出离‘生’等。”

这意谓着，如果拥有“不生”等本质的无为界（涅槃）不存在，则无法在这世上理解出离有为——五蕴，它们最后的寂灭亦不可知，无法去发现或领悟，这些都不可能发生。但如果正见以及其它的道支各司其职，将涅槃当作目标，即能彻底破除烦恼。人们因而得以理解此处有出离，能解脱存在所招感的一切苦痛。

悲悯世人的佛陀，早已昭示涅槃界于胜义的存在，世尊在无数经典中开示此道理，如无缘法、无为法：“此法甚难见，即一切有为的止息，一切实体的舍弃。”“诸比库！我将教你们无为，以及导向无为之道。”“诸比库，有不生…无作、无为”等语，昭示了涅槃于胜义的存在，这些并非误导众生，因为这是一切智者所言，如说：“一切行无常，一切行是苦，一切法无我。”

如果涅槃仅是“无”，便不会以这些词汇：“深奥、难见、难解、寂静、崇高、无法推论、微妙、智者证知。”或“无为、无漏、真实、彼岸等”；或“无记、无为、不属于三界等”来形容。因此涅槃是可证得的实体，并非只是灭尽。《清净道论》及其注释所引用的参考经文，明白指出佛陀所揭示的涅槃是可证得的实体，所有形容涅槃的负面描述，应该以此处所引述的经文来了解，那些与经文矛盾或任何牵强、夸张的解释，都未获得认可，且违背佛陀直截了当的阐示。

如果我们已将上述的涅槃视为“实体”，就应将之视为用来排除“无”的语言符号，如《自说经》中“有不生……”、“有无地之处……”等强调的字眼一样，是依同样严格的语义来使用，不是要表达一般意义的“存在”，而应该仅限于“五蕴或五蕴之一”，涅槃的明确意义是难以描述、不可共语的。

我们从如此权威的《清净道论》所摘录的内容，显示上座部的传统是多么强烈地反对，将其最高目标涅槃视为虚无的概念，此一事实或许有助于消弭现代作家与佛教学派的一些争论，也就是认为上座部或巴利藏提倡“虚无”为其最高目标的偏见。然而，在诠释佛教上还有另一个主要的差异，特别是对巴利三藏的解释，也与涅槃的概念密不可分，这是有关无我教义有效或适用范围的问题。我们所主张的无我教义，不仅适用于有为法的世间，也适用于涅槃。