禅与智慧

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【內容導航】 第1頁：中文版序 第2頁：譯者志 第3頁：英文版第一版序 第4頁：英文版第二版序 第5頁：第一篇 佛法 之 身為佛教徒是什麼意思 第6頁：有情眾生 第7頁：自我 第8頁：因緣 第9頁：五蘊與意識 第10頁：業 第11頁：五戒 第12頁：戒律與業 第13頁：禪是宗教嗎 第14頁：修習佛教與其他宗教 第15頁：佛像 第16頁：佛教的功德觀 第17頁：菩薩與阿羅漢 第18頁：佛教與死亡 第19頁：末法時代 第20頁：第二篇 日常生活中的修行 老師的重要 第21頁：單獨修行．集體修行．隨師修行 第22頁：每日打坐之道 第23頁：日常生活中的修行 第24頁：修行的見解比修行本身更重要嗎 第25頁：知識障礙修行 第26頁：中國禪與日本禪 第27頁：禪與荒誕不經 第28頁：禪病 第29頁：禪與心理治療 第30頁：為什麼要讀經 第31頁：禪與民族文化 第32頁：佛教的娛樂觀 第33頁：詩歌與王維 第34頁：責任與修行維持平衡 第35頁：在非佛教的社會中培育佛教的子女 第36頁：禪修與老年人 第37頁：佛教與財富 第38頁：開悟持久嗎？ 第39頁：附錄一 -- 禮佛 第40頁：附錄二 -- 夢 第41頁：附錄三 -- 佛教與墮胎 第42頁：附錄四 -- 安樂死與自殺 　中文版序 　　我一向認為，「感應道交」是不變的真理，如果孔夫子沒有優秀的門人和他對話，像《論語》這樣的儒典是不可能出現的；如果釋迦世尊沒有傑出的諸大弟子向他請法，像大小諸乘那樣的佛經，也是不容易出現的。此誠如人叩鐘，大叩則大鳴，小叩則小鳴。不叩則不鳴。 　　我很慚愧，比起儒釋二家的聖人，不僅不堪喻為洪鐘大呂，甚至連一把小鈴也不是，可能只是一塊頑石吧！所幸我有諸佛菩薩給我啟示、以及一些資質優秀的師友和弟子給我催化，因此使我依據佛法的智慧，解答了一些初機學佛人的疑問。 　　在台灣，我曾應《菩提樹》雜誌的要求，解答了七十個問題，輯集成書，名為《正信的佛教》。又為《人生》雜誌的版面提供了一個每期一篇的專欄，後來集印成書，即是《學佛群疑》，這兩本書很受中文讀者們的歡迎。 　　我在西方社會中弘揚佛法，也發行了一份英文的季刊《禪雜誌》(chan Magazine)，它的編者和讀者群，同樣希望我能就他們於西方社會的學佛生活中所遇到的疑難，給一些指點。他們有一組人，預先設想了一個一個的問題，每週一個晚上，用兩個小時，坐在紐約禪中心(Chan Meditation Center)的地板上，圍繞著我，輪番發問。逐篇刊出後，編成一書，名為《禪的智慧》(Zen Wisdom)。 　　事先，大家已有共識，我早就聲明，我歡迎他們提出任何想問的問題，我雖不可能全部都有答案，但我一定知無不言，言無不盡，若不知者，便不作答。如果發現我解答得不夠清楚，允許他們反覆追問。 　　在西方文化中成長的人，畢竟比較直率，對於某一個感到困惑的問題，往往會從各自不同的層面來追求答案，他們不必顧慮適合不適合由我來解答，都會向我發問。有時相當深刻，有時極其敏感，也有時看來比較膚淺，卻又是大家都關心的問題，有時也會出現一些意想不到的、並具有挑戰性的問題。凡此種種，都能使我感到欣喜，甚至會發現我也有大叩則大鳴、小叩則小鳴的反應能力，縱然在平日從未想到過的答案，竟然會從我的口中流露出來。因此，我對那段日子的Dharma View小組集會，直到現在，依舊記憶新鮮。目前，我在西方，另有一些資質相當俊美的弟子，也正醞釀一個類似於Dharma　View的小組，集中某些焦點，準備跟我討論，如果因緣成熟，也許還會出版一冊叫做禪什麼的英文書哩。 　　我們非常有福氣，中央研究院的研究員單德興教授，花了很多心血，把我先後兩種版本的英文著作《禪的智慧》重新考訂修正，集譯成了這一冊中文版，共計三十八篇。為了避免引生不必要的爭執，在出版前，我又將部分內容略做刪修，因此它的面貌，與英文原著已稍有不同。借本書與中文讀者們見面的機會，謹向譯者及相關的諸君致謝。 　　聖嚴 　　二00三年四月二十四日序於美東象岡道場

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譯者志 　　《禪的智慧》英文本初版於一九九三年十二月問世，至一九九九年四月共印行四次，在英文世界擁有一定的讀者群。聖嚴法師中英文著作等身，本書為與西方人士的對話錄，尤具特色。其實，師父以往不乏問答形式的作品，但大抵止於一問一答，且多以書面為之。針對時人關心的佛法與相關議題深入對話，輯錄成書，《禪的智慧》堪稱第一本。由於對話地點是在西方，面對的又是文化、社會、生長背景、知識環境、思維方式殊異的佛教徒、非佛教徒或異教徒，如何善巧地解惑、弘法，實為巨大挑戰。 　　國人講求尊師重道、反躬自省，面對一代高僧，罕於打破沙鍋，追究到底。西方人沒有這些文化上、心理上的包袱，不迷信權威，一切唯理是從，唯法是問，透過反覆叩疑、詰難，逐步解開心中疑團；法鼓老人名副其實，大擊則大鳴。這些回答是多年聞思修佛法、參透世理人情的智慧與慈悲的結晶，互動過程的真誠、活潑，以及獨有的幽默，也顯露出師父的特色。總之，本書結合了正信的佛法，圓融的世理，練達的人情，以一貫愷切、明晰的方式，響應當代人的知性及心靈需求，處處表現出以佛法為依歸，以人本為訴求的人生佛教精髓。 　　由於原書頗受歡迎，為了精益求精，經果谷師悉心增補，以期充分表達師父的正見。增補稿於出版前又經專人仔細修訂，文字更加通暢，條理更為清晰。身為譯者，有責任向讀者說明此書的版本以及中譯本的經過與特色。 　　本書的內容最初為師父在紐約東初禪寺與修習禪坐者的法談，謄稿先刊登於《禪雜誌》，其後有三個版本。第一個版本是一九九三年由紐約的法鼓出版社印行的《禪的智慧：知與行——與聖嚴禪師的三十八篇對話錄》(Zen wisdom:Knowing and Doing，Thirty-Eight Conversations with Ch,an Master Sheng-yen[New York：Dharma Drum Publications，1993])。第二個版本就是前面提及的增補版，序言署於一九九八年一月，一般讀者無緣目睹。第三個版本則是二00一年由法鼓出版社與美國加州柏克萊的北大西洋出版社同時印行的《禪的智慧：佛教對話錄》(Zen Wisdom:Conversations on Buddhism [New York：Dharma Drum Publications and Berkeley，CA：North Atlantic Books，2001])。 　　由於英文先後有三個版本，因而中譯也有兩個版本。譯者於一九九八年八月至一九九九年八月前往英國伯明罕大學(University 0f Birmingham)進行一年研究訪問。先前閱讀此書初版，獲益良多，遂發心違譯為中文，並獲師父首肯。後來得知此書已完成增補，比初版更為充實。一九九八年九月接到果谷師自紐約寄來的列印稿後，便利用研究之餘，在筆記型電腦上進行翻譯，字斟句酌，仔細咀嚼，悉心回味，深入師父的智慧法語，為異國生活平添不少安定的力量，回國之後不久便交出全稿，並於二000年一月開始在《人生》雜誌逐月刊載。英文修訂版則於一年多之後才出版，因此連載的中譯根據的是打印稿。 　　「禪的智慧」專欄自二000年一月至二00三年四月連載於《人生》，前後四十期(一九七至二三六期)，總共三年四個月。在《人生》刊出時，經編輯加刊頭語、標題，略事潤飾，並協助若干專有名詞的中譯。連載期間頗受讀者歡迎，頻頻詢問出版單行本的事宜。此番趁出書之際，先請呂潔樺小姐協助比對打印稿與修訂版，標示異文，譯者再對照修訂版，逐字逐句的修改前譯，以期忠於最新的版本，並方便有心人參照原文。對於列印稿有興趣的讀者，則可參考《人生》上的中譯。 　　初版除了序言和書末的專有名詞之外，內文分為修行 (Practice)、哲學與教義 (Philosophy and Doctrine)，社會議題(Social lssues)三部分，各為十六、十二、十篇，總共三十八篇。列印稿略去原書第一篇，總計三十七篇。修訂版將內文重新分類、排序，分為佛法 (Buddhadharma)、修行與日常生活(Practice and Daily Life)兩部分，各為十五及十九篇，總共三十四篇。 　　相較於初版、列印稿，修訂版的英文更洗練，條理更清晰，版面更清爽，可以看出編輯的用心與專業。例如，〈知識障礙修行？〉中有關兩個喇嘛的故事，只是刪去幾個字，就顯得合理許多；〈禪病〉全盤調整順序，條理更為順暢。有些修訂不限於同一篇，如原先〈日常生活中的修行〉結尾有關業力的問答，修訂版改納入〈業〉；原先〈日常生活中的修行〉結尾的問答，改納入〈每日打坐之道〉，都更適得其所。若干篇名的更動，如〈你是佛教徒嗎？〉改為〈身為佛教徒是什麼意思？〉，〈師生關係的重要〉改為〈老師的重要〉，〈禪與心理分析〉改為〈禪與心理治療〉，〈文化與歷史對禪的影響〉改為〈禪與民族文化〉，〈老年人的禪修〉改為〈禪修與老年人〉，〈開悟值得嗎？〉改為〈開悟持久嗎？〉，都更顯得貼切。此外，編輯固然添加了〈有情眾生〉一篇，但為了精簡篇幅，也刪去了五篇 (〈禮佛〉、〈夢〉、〈佛教與墮胎〉、〈安樂死與自殺〉，〈佛教、道德與醫學科技〉)，少數內文或因國情不同，或因英文讀者興趣不高，也有刪節。 　　中文本既然沒有篇幅上的嚴格限制，當然以充分呈現師父的原意為依歸，因此納入先後兩個版本的序言，添加〈有情眾生〉一篇，將修訂版刪去的四篇依打印稿譯出，作為附錄，並以「譯按」註明版本中較重大的異文(如，納入初版中具參考價值、卻被修訂版所刪除者，至於文句的修訂因過於繁瑣，則不特別註明。讀者比對先後版本，便知分曉。 　　總之，《禪的智能》中文版已不只是翻譯，而是比對、校勘、綜合不同版本，探求師父原意、考量讀者需求的成果，既有修訂版內容的增添、條理的通暢、文字的精要，又保留了初版值得參考之處。至於聖嚴師父為中文本撰寫的序言，更是此書的特色。因此，中文本比英文的任何一個版本都更豐富。 　　由於《禪的智慧》先後有三個英文版本，本書出版前又另有中譯連載，特此說明，並邀請有緣人共享禪的智慧。 　　單德興 　　台北南港　 　英文版第一版序 　　這本書費時八年而成。我從台灣來到美國，開始指導西方人禪修之後不久，弟子們就決定出版一分通訊和雜誌(譯按：即《禪雜誌》)。那是在一九七九年。自那之後，禪中心逐漸發展，我們出版了許多書，其他的刊物也有成長。 　　一九八四年，當時的編輯建議我們在雜誌上開闢一個「法見」(Dharma View)的專欄，由弟子向我提出有關修行或哲學方面的問題，專欄的形式就類似：你所想瞭解、卻沒機會去問的有關禪的問題。我記得第一個問題就是：「佛教對於自我的觀念如何？」我可以用一句話就回答了，如果那樣的話，這個專欄當時就告終了。然而，我決定更仔細地回答。自那之後，弟子針對許多的議題提出了許多的問題。 　　在佛陀的時代，有些人不能或不願接受他的全部教誨。這不是說佛陀值得懷疑，而是說懷疑是人之常情。再者，有些事情如果沒有直接的體驗，實在很難、甚至不可能瞭解。 　　我和弟子之間也有類似的情況。到了某個時候，心中有疑的弟子要求我更仔細地解釋佛法。在這之前，弟子都把我所說的話當成金科玉律般的真理。其實，這種態度是有問題的。由於我通常是透過口譯和西方人溝通，有些意思在翻譯中會失去。比方說，如果口譯沒有正確地傳達發問者心裡的問題，就可能誤導，產生完全不同的回答。如果弟子不問我，到頭來可能得到的是錯誤的訊息。幸運的是，弟子在我的回答不清楚時會詢問我，請我澄清，舉出例證，讓事情不致顯得那麼神秘或抽像。其實，他們愈是要求我解釋清楚，就愈對所有的人有益。因此，我感激我的弟子們。 　　我沒有自誇已經開悟，我不是無所不知，也不是西方文化的專家。我是佛教的法師，承襲了禪宗兩個宗派(曹洞宗與臨濟宗)的傳承，因此人們認為我是禪師。由於我具有佛教的文學博士，發表過有關佛法的學術著作，所以也被認為是學者。我沒有宣稱我的答案是終極的真理，因為沒有任何回答能表達那種真理。然而，禪是普遍的，超越了時空的文化差異。因此，這些問題的答案已經存在於西方。我相信我的回答沒有違背基本的佛教原則。 　　佛法不變，但能適應不同的文化和時代。只不過未開悟的人執著於佛法表達的方式，那就像愚人把指月的手指誤認為月亮一樣。 　　到這裡為止，我談的都是佛教。我瞭解在美國有許多人相信禪和佛教多少有些分離。我這裡要強調：禪就是佛教，禪是修行佛法的一個方式。也許由於禪的直截了當，使人們認為它有異於佛教。我希望這個誤解能得到澄清。 　　「法見」這個專欄在《禪雜誌》逐篇刊出多年，並未依照特定順序。然而，為了組織與清晰的緣故，此番結集出書時，編輯決定把這些文章分為「修行」，「哲學與教義」，「社會議題」三大類。這些類別是問題所觸及的範圍。當然，其中有彼此跨越之處。每篇文章自成單元，但也有彼此相關之處。因此，這本書不必從頭讀到尾，也不必按照順序閱讀。 　　我知道本書沒有觸及所有的議題。我們曾經決定要不要出版這些材料。本來可以等得更久，但顯然我們處理不完那些層出不窮的問題。如果將來有人詢問更多的問題，也許會出版續集。同時，我希望這些文章能幫著回答讀者的一些問題。我相信他們會提出更多的問題。我也確信有些人會不同意我的回答。那也很好。我不願意把佛法強加在任何人身上。 　　致謝 　　這本書得以問世，是得到許多人的幫助。有些人希望隱姓埋名，所以我必須尊重他們的意願。首先，我要感謝這些年來的口譯，使這本書成為可能。第一個就是王明怡，我來到美國之後，他就是我主要的口譯，可以說他就是我的英語代言人。偶爾明怡無法在場時，其他人也協助幫忙，其中包括了Paul Kennedy，李佩光(Pei-gwang Dowiat)，Dan Stevenson、Trish Ing和果谷師。 　　其次就是那些謄稿的人，主要是Dorothy Weiner和Echo Bonner，他們辛勤地把錄音帶整理成文字。 　　一九八五年第一位編輯Ernest Heau離開之後，第二位編輯ChriS Marano就負責編輯的重任。我的回答很少是一貫、流利的，其中有些縫隙需要填補，因此就補問了一些後續的問題。編輯的工作是使我的問題盡可能讓外界的讀者覺得容易瞭解，在這方面，ChriS得到Alan Rubeinstein和Harry Miller等人的協助。 　　這個版本的設計和形式，是由Trish Ing和Pagesimon所構思、製作的。書中多幀照片則由許多人捐贈。 　　最後，我要感謝問這些問題的弟子，尤其是那些對我不明確的回答覺得不滿意的弟子。 　 　　這個謝辭中如果遺漏任何人士，謹此致歉，那純屬無心之過，因為這麼多年來許多人來來去去，實在很難記錄曾經協助出版的每個人。 　　致讀者 　 　　如果我的一些回答和意見有冒犯任何人的地方，謹此表示歉意，但我並不為答案本身致歉。我所說的全是我相信是真實的，之所以致歉，只是因為造成別人的不快。 　 　　最後，我注意到英文本身的限製造成了某些人的不快。這問題來自英文中沒有充分表現男女兩性的中性代名詞，在(英文版的)回答中，編輯已經盡量祛除這些情況。 　 　　有時佛教被人批評為歧視女性。在佛教祖師的長久傳承中，我無法為每一位發言。就像我在序言中所說的，文化與時代一直在改變。在美國，佛教會沾上一些美國的價值。我把這個邁向性別平等的運動，視為正面的措施，對佛教而言也是改進。 　 　　聖嚴 　 　　一九九三年一月 　　英文版第二版序 　　我從台灣來到美國，開始指導西方人禪修之後不久，弟子們就決定要出版一份有關佛教觀念的季刊——《禪雜誌》。後來，其中固定出現的若干文字就成了「法見」這個專欄，由禪中心的成員向我提出有關佛教的各種問題，由我即席回答。第一個問題是：「佛教對於自我的觀念如何？」我可以用一句話就回答了，如果那樣的話，這個專欄當時就告終了。但我決定更仔細地回答。自那之後，弟子針對許多的議題提出了許多問題。我們把出現在「法見」的這些文章輯為《禪的智慧》一書，目的在於幫助其他有類似問題的人找到一些答案和指引。 　　就某個意義而言，《禪的智慧》符合佛教的傳統，因為許多佛法就是兩千多年來透過師徒之間的對話來闡明。在佛經中，弟子和菩薩為了眾生而向佛陀發問，佛陀予以回答。禪師對於弟子有關修行與了悟的深入問題，一向抱持開放的態度。好奇和懷疑的心態並不限於現代，甚至在佛陀的時代，許多人都無法立即、毫無疑問地接受佛陀全部的教誨。其實，懷疑是人之常情。再者，有些事情如果沒有直接的體驗，實在很難、甚至不可能瞭解。 　　有些弟子要求我更充分地解釋佛法。這很好，因為全盤接受我的說法，這種態度是有問題的。即使人們有相同的語言、訓練、文化，都還可能產生溝通不良的現象。那像我這樣來自台灣的中國和尚，向大多是說英文的在家弟子講課，可以想見犯錯的空間大得多了！因此，如果弟子不問我，到頭來可能得到的是錯誤的訊息。幸運的是，弟子在我回答不明確時會要我澄清，舉出例證，讓事情不致顯得那麼神秘或抽像。為此，我感激我的弟子們，因為他們愈是要求我解釋清楚，就愈對所有的人有益。 　　一般說來，這些問題和接下來的討論都是自動自發的。上課時先打坐，打完坐，「法見」的編輯以特定的問題開啟對話。有時是當場提出問題，有時則事先告訴我題目 (譯按：只有〈詩歌與王維〉一章是一周前就知道問題)。 　　這些文章在《禪雜誌》逐篇刊出多年，此次結集出書時分為兩部分：「佛法」及「修行與日常生活」。佛法的部分多少討論佛教的觀念與教義；至於修行的部分，則多集中於如何把教義運用在修行和日常生活上。這種分類方式絕非截然部分，而是有許多彼此跨越之處。每篇文章自成單元，但也有彼此相關之處。所有文章不是依照當初刊出的年代順序排列，而是基於編輯上的考量。因此，這本書不必從頭讀到尾，也不必按照順序閱讀。 　　我們並沒有嘗試觸及有關佛教的所有議題，但我希望這些對話能幫著回答讀者的一些問題。我確信他們會提出更多的問題，而且有些人會不同意我的回答。那也很好。佛教要維持活力，就必須接受檢驗。我的觀念不是金科玉律。我只是一位佛教僧侶，謙虛地提供一己的見解，給那些有問題的人。如果這本書回答了你的一些問題，澄清了一些誤解，或激勵你禪修，那麼我的願望就達成了。 　　我既不是無所不知，也不是西方文化的專家。我是佛教的法師，承襲了禪宗兩個宗派(曹洞宗與臨濟宗)的傳承。「傳承」意謂我的師父肯定了我的修行體驗。我具有佛教的文學博士，以中英文發表過有關佛教的文章。我沒有宣稱我的答案是終極的真理。然而，禪的原則是超越時空的。雖然我的回答來自於一輩子的研究和訓練，但我相信沒有違背佛法。 　 　　佛教的原則是普遍的，但隨著散播世界各地，許多佛教的外在方面已經有所改變。佛法隨著人和歷史而演化，這是良好、自然的現象。佛法並不是開悟的狀態。佛教的普遍真理無法傳授，或以知性的方式學得。法的目的就是指出更好的生活、開悟與解脫之道。但人們經常執著於法所表達的文字及方式，那就像把指月的手指誤認為月亮一樣。 　　有些人相信禪多少有別於佛教。其實，禪就是佛教，禪是修行佛法的許多法門之一。有時從我說話的方式，好像禪與佛教是不同的，如果這造成混淆，我在此道歉。佛教的途徑眾多，層次繁複。然而，禪的途徑以素樸、直捷著稱。由於禪沒有裝飾，也許看起來不像佛教，其實不然。我希望如果有誤解的話，以上的說法能夠澄清。 　　如果我的回答和意見有誤導或冒犯任何人的地方，謹此表示歉意，但並不為答案本身致歉。我所說的全是我相信是真實的。再者，英文本身的限制來自於沒有充分表現男女兩性的中性代名詞，在(英文版的)回答中，編輯已經盡量祛除這些情況。 　　佛教也被人批評為性別歧視。在佛教祖師的長久傳承中，我無法為每一位發言，但文化與時代一直在改變。在美國，佛教會沾上一些美國的價值，而且受到它的影響。我把這個邁向性別平等的運動，視為早該到來的正面措施，對佛教而言也是改進。至於行文中的「師父」一詞，只是中文裡對「老師」的尊稱。 　　《禪的智慧》第二版與第一版不同之處，主要在於文章的順序，以及因為篇幅之限所做的一些修整。 　　謝辭 　　這本書得以問世，是得到許多人的幫助。有些人希望隱姓埋名，所以我必須尊重他們的意願。 　　首先，我要感謝王明怡和果谷師在這些對話進行時，所做的高明的口譯。其次，我要感謝那些辛勤地把錄音的討論轉換為電子形式的謄稿人，主要是 DorothyWeiner和Echo Bonner。Emest Heau和Chris Marano先為《禪雜誌》、再為《禪的智慧》編輯這些謄稿，並得到Alan Rubeinstein、Harry Miller和Linda Peer在編輯上的協助。Trish Ing負責內文的編排、設計，Chih-Ching Lee負責封面設計，王翠嬿大力促成本書的出版。 　 　　如果遺漏了任何人，誠屬無心之過，謹此致歉。謝謝問這些問題的弟子們，尤其是那些不滿意我回答的人。 　　聖嚴 　 　　二00一年於紐約

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第一篇 佛法 　　１、身為佛教徒是什麼意思？ 　　問：有人們問我：「身為佛教徒是什麼意思？」我經常不曉得如何回答？如果我說我是佛教徒或我相信佛教，那是什麼意思？ 　　師：簡單的回答就是：佛教是釋迦牟尼佛教給弟子的，包括了哲學的觀念和修行的方法。因此，佛教徒是根據佛陀的教誨來修行的人，而佛陀教誨的要旨是四聖諦和八正道。真心誠意奉行這些原則的人，以及能夠完全遵循這條道路的人，就會使自己的人格完美，得到解脫。一般說來，修行主要包括了三方面的努力：持戒、修定、得慧。佛教徒努力要掌握這三方面。 　　佛教的外在形式表現在三方面：佛、法、僧。佛是釋迦牟尼佛，也就是歷史上的佛陀；法是佛陀的教誨、教訓、方法；僧伽是佛教團體，不只包括了出家人所組成的團體，也包括了在家修行的居士。雖然佛教把出家的比丘和比丘尼視為僧伽的核心，把在家的修行人視為外圍，但如果沒有在家的團體，出家的團體也就無法存在、發揮功能。沒有這些因素，佛教就不可能存在。因此，佛、法、僧稱為三寶。 　　所以，在家的佛教徒也是僧伽的一部分。在家人修行戒律、禪定和智慧，這些是法的一部分，也包含在八正道中。八正道包含了所有的佛教徒——不管是出家眾還是在家眾——所應遵循的原則：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 　　如果持守戒律，修習禪定，得到智慧，在生活中奉行佛陀的教誨與觀念，就可以自稱為佛教徒。即使還沒完全投入佛教，但有心遵循佛法，也可以視自己為佛教徒。其實很難立即完全熱心接納佛教的每一面，而是漸進的過程。但是如果有心行佛道，而且動機與意圖純淨，就可以自稱為佛教徒。另一方面，如果連釋迦牟尼佛基本的教誨都不瞭解，不能修習方法、奉行戒律，就不該自認是佛教徒。 　　讓我們更仔細地討論戒律、禪定和智慧。戒律是一般的道德原則。佛教裡有許多戒律，但所有僧伽成員共同奉行的則有五條：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒或服用本帖涉嫌刑事犯罪类广告，见者请第一时间联系管理员举报！藥物。這裡不擬深入解釋(詳見(五戒)一章)，只強調佛教徒應該試著遵行五戒，尤其是第一條不殺生戒。 　 　　禪定就最普遍的意義來說，就是心的訓練。禪定分為很多層次，而進入禪定的方法則更多。真正的佛教徒應該至少修行一種禪定的方法。 　　智能和禪定一樣有許多層次。一個人可以藉著聽聞佛法(聽法師或在家的修行人說法)得到智慧，也可以藉著讀經、讀論、修習禪定、甚至只是持戒，得到智慧。得到智慧最簡單的方式，就是聽聞佛法。以知性的方式來瞭解佛法的觀念和原則是重要的，佛教徒至少應該從這個層次的訓練開始。 　　成為佛教徒並不困難。如果奉行上述的全部或一部分，就是佛教徒。只要對佛法有基本的瞭解、有心修行，那就夠了，並不需要達到完美的境界。如果完美的話，就已經成佛了。例如很可能這裡的每個人都是佛教徒，否則為什麼會在日常行程之外，到禪中心來聽我說法？ 　　我要說的另一件事就是，可以藉由皈依合格的法師，而明白表示要修行佛道。皈依是一個簡短的儀式，只要頌念：「皈依佛，皈依法，皈依僧，」這些是宣告你有心追隨佛陀的法教，承認僧伽是你皈依之處。 　　問：身為在家的修行人，我不覺得自己像是真正的佛教徒，我覺得只有出家的法師才是真正的佛教徒。 　　師：你不該那麼覺得，不該認為只有出家的修行人才是真正的佛教徒，而你只是准佛教徒。你們大家都是真正的佛教徒。在釋迦牟尼佛的時代，有許多出家的弟子，但在家的修行人更多，這情況在今天也是一樣。 　　在小乘的傳統中，有四種成就的層次：初果須陀洹，二果斯陀含，三果阿那含，四果阿羅漢。這裡不討論這些，只是要指出，一般的修行人能到達前三個層次，在那之後自然會放棄世間的慾望而出家，尋求得到阿羅漢果。在大乘的傳統中，菩薩可以出家眾或在家的修行者的身份示現，而且在大乘傳統中也有許多著名的在家居士。 　　我想，我知道你為什麼覺得困惑。如果出家的修行者和在家的修行者都是真正的佛教徒，那為什麼又需要有比丘和比丘尼？那是「投入」的問題。在家的修行人另外有家庭的重任，容易受到家庭和社會產生的問題所干擾，不能全心全力投入修行。相反的，比丘或比丘尼能全力專注於修行及弘揚佛法。 　　問：有時您說佛教的觀點和禪的觀點沒有不同，但有時您又區分傳統的佛教和禪宗。佛教中有許多不同宗派，宗派之間是否有很大的不同，還是說基本上是相同的？ 　　師：其實，過去佛教的宗派比現在還多。之所以會有那麼多宗派，釋迦牟尼佛在世時就已經播下了種子——這些其實都來自釋迦牟尼佛最親近的弟子各自弘揚佛法。佛陀的每個弟子都以自己獨特的方式來修行，而這些方式視他的個性、才能而定。阿難有對聽聞佛陀的教誨有興趣，大迦葉對苦行有興趣，優婆離長於持戒，有的弟子長於辯論經典、開發神通。所以，打一開始就存在著許多不同的情況。 　　當不同的法師把佛教引進中國時，他們使用某些經論，結果就發展出不同的宗派，存在著許多不同的修行形式，每一種都訴諸特殊的興趣。在唐代之前，中國有許多佛教宗派，但到了唐末，修行的方法主要剩下禪宗和淨土宗。 　　禪宗和淨土宗有沒有重大的差異？在日本有很大的不同。禪宗和淨土宗傳到日本的方式，就像佛教從印度傳到中國一樣，在這個過程中產生了一些變化。日本出現的宗派帶有當時開山祖師的特殊性格，因此在日本，禪宗和淨土宗是截然不同的宗派。 　　在韓國，淨土宗甚至不存在。韓國雖然有一些哲學的學派，像華嚴宗和天台宗，但唯一的修行方式就是禪宗。日本、韓國的佛教徒看中國佛教，很奇怪為什麼禪宗和淨土宗能如此和諧共存？其實，禪宗和淨土宗在中國是同一個時代發展，在唐代是不同的宗派，但到了宋朝末年就合流了。所以在今天，淨土宗的佛教徒使用禪宗的方法，而禪師也不反對淨土宗的方法。 　　其實，「淨土」一詞直到最近才在中國歷史出現，它是引用自日本。在那之前，使用淨土宗修行法門的人都自稱是蓮宗，因為這一派的信徒主張每尊佛都坐在一朵蓮花上，因此在修行時可以用任何一尊佛的名號。今天由於他們修行時只念阿彌陀佛，因此這個修行方法被稱為「念阿彌陀佛」。但是，過去中國人把這種方法稱為「念佛法門」，因為不限於阿彌陀佛。 　　有人說，今天中國沒有禪了，我不同意這種說法；佛教依然存在，佛教的修行和禪是分不開的。如果在修行淨土時，達到一心不亂的層次，心無妄念，這和禪修達到的集中心是一樣的。 　　禪有頓法和漸法。通常是以漸法(如誦念阿彌陀佛的聖號)達到一心；在達到一心的層次之後，禪師就可以用話頭來引起修行者的疑情，這時修行的方法就由漸法轉為頓法。 　　禪宗有個說法：「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。」即使長期認真修行，但並不就保證開悟。雖然修行是功不唐捐，但許多人缺乏信心、決心來追尋頓法。對這些人來說，淨土宗是很好的，因為至少有機會往生淨土。因此，對於無法像禪宗那樣的嚴格要求來修行的人，淨土是很好的方便法門。 　　這並不是說，淨土的修行者無法達到高深的層次，因為最高深的層次就是體驗到處處都是淨土，這是心靈的淨土，修行者知道自己的本性也就是釋迦牟尼佛的本性，這和禪宗的開悟沒有兩樣。 　　從眾生的觀點來看，禪宗裡的各門各派也有許多不同的地方，就像禪與淨土之間有許多的不同。但從佛的觀點來看，所有佛教的法門都是一樣的，殊途同歸。因此，所有的方法都是佛教的修行方法，所有符合法的教誨都是佛教的教誨。

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２、有情眾生 　　問：什麼是有情眾生？ 　　師：中文的「有情眾生」包括了所有的生命形式，但佛教把「有情眾生」定義為具有知覺的生命形式。生命形式可以是有情的，如人和動物，也可以是無情的，如花草樹木。然而，由於生命形式包括了有情眾生與無情眾生，所以使人覺得混淆。人們可能相信人可以轉世再生為植物，或者說不殺生戒既適用於動物，也適用於植物。 　　有些相信輪迴的傳統的確說，人的轉世可以包括無情眾生，比方說，人可以轉世為樹木。然而，根據佛教的哲學，輪迴或轉世不包括無情眾生，也就是說，有情眾生不會轉世為無情眾生，無情眾生也不會轉世為有情眾生。轉世只發生在人界、動物界和靈界。有情眾生之所以陷於生死輪迴。是因為他執著於自我。 　　以下由物質形式和知覺這兩個角度來解釋有情眾生。動物能根據物質的形式四個標準加以區分。首先是具有簡單的細胞結構的動物；其次是具有細胞組成的神經系統的生物；第三是具的記憶的生物；第四是具有思考的推理能力的動物。最高層次的動物，包括人在內，具備所有這四種特色。 　　必須說明的是，我們可以使用不同的標準來針對現象加以解釋、分類。比方說，現代生物學把人歸類為動物界的一分子，根據的主要是來自物質（解剖與生理學）的標準。佛教不爭論這一點，但佛教哲學所使用的標準也包括了精神原則，比方說業。在這種模式中，人與動物是屬於不同的領域。 　　下一個層次的動物只包括了上述四種特色的三種——它們沒有思考的推理的能力。思考必須要有象徵，必須使用語言來思考。思考也包括了抽像的推理、預測未來結果、解決問題等等。此時此刻在地球上似乎只有人類大量具有這些能力。 　　有些動物也許經發展出粗略有象徵語言。高等一點的猩猩、海豚和狗，對人類的語言似乎可以瞭解到某種程度。這些動物已經發展出思考的能力，但還未到達人類的程度。 　　具有記憶意謂著生物體能貯藏經驗以備將來之用，也具備保有和使用象徵的潛能，而象徵則是語言的先決條件。但對於推理和語言來說，記憶並不是唯一的條件。為了形成新的抽像思想，像是分別善惡，就必須有能力來喚起經驗，並且把它們串連起來。沒有推理就不可能有遠見，也不可能運用經驗來創造在未來有用的事物。要做到這一點，必須要有記憶和推理。 　　除了動物之外，也有靈界的有情眾生，這包括了人界和天界的鬼神，以及淨土宗的聖人、諸佛、菩薩。 　　問：這對於動物的標準不是很主觀嗎？我們怎麼真正知道其他動物的智力如何？怎麼知道牠們的語言是簡單或複雜？　　 　　師：這全看你怎麼來定義智力。在思考能力方面，動物如果要和人相提並論，就必須能做道德判斷。許多動物有不同的記憶能力，但任何動物使用語言的程度、複雜度都比不上人類。有些動物以粗淺的層次來思考，例如猩猩能在很原始的層次來計劃，也展現了其他的複雜行為，但沒有人類那麼複雜。 　　進一步說，物種與物種之間並沒有明顯的界線。根據上述四個標準來畫分有情眾生的界線，也是模糊不清的。然而，在所有動物中，就屬人類在記憶和推理上最進化了。 　　我在台灣讀到一篇有趣的新聞報導。有位老婦人養了幾隻狗，家中起火把她燒死了，有隻狗本來有機會逃離火窟，卻留下來陪主人，也一塊燒死了。在老婦人喪禮時，另一隻狗一再要跳到墳裡，遭到旁邊好幾個人制止，後來那隻狗不吃不喝，最後也死了。那個老婦人有幾個孩子，在她死後不久，他們就為了遺產爭吵。報紙評論說，這些狗比人還高貴，也更曉得痛悔。從人的角度來看，似乎那些狗比那些人還有同情心，而且道德上也更高超。 　　然而情況並不是這樣。狗的思想、行動不像人那麼複雜。這些狗記得那個老婦人曾經對牠們好，所以在老婦人去世時覺得悲傷。的確，老婦人的孩子們的行徑可議，而且人們也許認為那些狗更勝一疇，但那是根據道德感和正義感所做的判斷。這些狗是在做道德判斷、邏輯思考嗎？狗不會去想什麼該做、什麼不該做，而只是那麼去做。如果那算得上是思考的話，也是由直覺和習慣所控制。另一方面，人則會做道德判斷。人做出不道德的行為時，我們說那是惡劣的。人類能推理、判斷，這個事實顯示了人的心智作用比其他動物都要高。 　　到目前為止，我們談的都是比較高等的生命形式，至少是具有記憶的生命形式，以及其他具有思考能力的生命形式。還有許多其他動物和生命形式並沒有思考和記憶的能力。一些有情的有機體只有原始的神經系統和細胞。最後，還有一些生命形式只有細胞，這些有機體不是有情，如植物、菌類、單細胞生物。 　　有人爭辯說，我們總是在殺戮：砍植物吃，殺害了無數肉眼看不見的微生物。植物和細菌都是生命形式，但沒有神經系統，也沒有能力感覺到痛，因此不是有情。根據佛教的標準，植物不能與有情眾生相比。 　　具有神經系統的有情眾生就能感受到痛苦與快樂，這些痛苦與快樂和先前的行為有關。具有記憶的有情眾生能回憶、期盼並提升痛苦與快樂的經驗。這意謂著痛苦與快樂的經驗並不限於立即的生理反應。記憶能讓生物以更複雜、技巧的方式來響應環境。最後，如果有情眾生能進行抽像的思考，臆測未來，並重組記憶來形成新的思考，那麼就能分別好壞、利害，道德與不道德。以這種方式來分別的能力，是所有煩惱的根本。 　　體驗煩惱，意謂著進一步造善業與惡業。造業的這些行動會導致進一步的結果或報應。只有具備上述四種特色的有情眾生有能力來推理、思考、沉思，瞭解自己在造業。 ,　, 　　不能推理、不能分辨道德與不道德的有情眾生，只能從以往的業得到報應。以他們目前的生命形式，不能再造新業，而他們的行動只不過是因應不同情況的自然、立即反應。獅子為了食物而捕殺並不造業。只有人會造業，因為他們能推理、判斷。因此，推理是所有煩惱的根本，這些煩惱使人造新業，而業又產生報應。 　　另一方面，在所有的有情眾生中，只有人能修習佛法。佛經談到其他動物也能修行，但佛經解釋說這些動物是佛菩薩的化身，而不是尋常的動物。 　　有一次我看到一個弟子注視蚊子在他手上吸血。他很有耐心地注視，一直到蚊子吸飽，然後用指頭把蚊子摁死。我問他為什麼這麼做，他說： 「那是蚊子的報應，牠吸我的血，代價就是自己的命。」 　　我說：「那個報應是不相稱的，蚊子只是吸你一點血，你卻要了牠的命。再說，蚊子不曉得牠在做什麼，不曉得那會使你痛。」咬痛你的蚊子並沒做錯事，因為牠不能推理或判斷，而你卻能。正常的反應就是把蚊子揮開。那是你的選擇，尤其是如果你怕被傳染疾病的話；但是如果你選擇這麼做的話，要知道自己已經造了業。

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問：佛教提到六道，在其他道中的眾生是有情還是無情？ 　　師：你指的是有情眾生依照自己所造的業，所可能進入的六道，也就是：天道、人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道。有些人只知道、相信自己看得到的東西，然而佛教談到其他的存在領域。並不是非得相信這此領域的存在，才能接受佛教對有情與無情的標準。鬼神也是有情眾生，但形體微妙，沒有神經系統，卻依然能從心裡，而不是軀體，感受到以往行為的報應。他們大多不能修行，但因為有些護持佛法，有些幫助其他有情眾生，所以也間接得到功德。 　　問：靈界的生靈有形體嗎？ 　　師：有情眾生通常居住在三界：欲界、色界、無色界。這三界通稱為輪迴。在色界與無色畀中的有情眾生是精神的存在，是住於不同層次的三昧和禪定中的生靈。他們會一直停留在這些境界，直到禪定力減弱，那時就會墜入較低的層次。 　　欲界的生靈有形體，能存在於人道、畜生道和天道，差別在於形體的物質性。人和畜生有具體的形體，人界靈體的形體更微妙，天界靈體的性質甚至更微妙。 　　靈界的形體是物質的，但因為沒有固定的形式，所以比人體更精微。當他們有意展現自己的能量時，通常會運用周圍的任何物質，而表現出不同的形式，因此能透過風、水、無生命的物質、甚至有生命的物質來發揮作用。 　　人道和天道的生靈，彼此的性質差別在於粗細。人界的生靈比較以固體或氣體的形態出現，而天道的生靈則是以光或能量的形態出現。至於光和能量算不算是物質，對這裡的討論無關緊要。鬼神和菩薩以兩種方式出現在人道：可以投胎轉世為人，也可以用自己的精神力量暫時以人體的方式出現。 　　阿羅漢和佛教的聖者則超越了欲界、色界、無色界，因此已經解脫了生死輪迴，但這並不表示這些生靈的形體就完全超脫了三界，而是說他們不受三界的限制或束縛。如果這些聖者停留在色界，就會像色界中的其他生靈一樣。如果他們待在人道，就會像人一樣具有人的形體。差別在於他們不執著於自我，因此不受三界諸種煩惱所困擾。我們應該瞭解，在我們週遭圍繞著有許多肉眼看不到的有情眾生，比我們所知道的要多得多。 　　師：可以。比方說，有人進入深層次的禪定時，心理處於色界或無色界，但肉體依然處於欲界。當禪定力消退時，心理就回到了欲界。色界與無色界未必是特定的地方，而是心境。色界與無色界相應於不同層次的禪定。 　　問：什麼層次的殺生才會造業？ 　　師：從第二個層次起的生物，也就是具有細胞和神經系統的生物，就會造業。換句話說，殺的是能感受到痛苦的生物時，就會造業。 　　問：所殺的動物愈複雜，惡業是不是也就愈大？ 　　師：是的。所殺的生物愈複雜，惡業也就愈大。殺具有記憶的有情眾生所造的業，大過於殺只具有神經系統的有情眾生。殺能推理的有情眾生所造的業，大過於殺不能推理的有情眾生。殺人則是最大的惡業。 　　問：如果動物不能造業，只是從以往的業中受報，而人又是唯一能造業的生物，那麼動物以往不就必須是人嗎？ 　　師：這個問題很普遍。人總是嘗試要找到開始。但究竟從何開始呢？這並不是那麼簡單。首先，其他世界也有生物。其次，除了人道之外，還有其他道。在所有有情眾生的世界和領域中，業是無始無終的。 　　如果有開始的話，我們就必須回答這個問題：「這些有情眾生從何而來？為什麼他們以那種形式出現？」以往總是有無量無邊的有情眾生，而將來也會有無量無邊的有情眾生。動物是接受前業報應的有情眾生，因此在以往某個時刻一定是會造業的有情眾生，但這並不意謂著必須是生活在地球上的人，因為還有其他能造業的有情眾生，也存在著其他的世界。而且，這些動物在來生也可能變成人，也可能變成同樣的動物、不同的動物，或其他世界中的生靈。誰又說得準呢？ 　　佛法中一成不變的規則並不多。佛教說只有人能修行，但也有個別的動物、神祇和生靈能修行。他們知道某些事情，以致能修行。而且也有某些天道的生靈能修行。然而，大體說來，只有人能修習佛法。 　　問：這些和進化又有什麼關係呢？ 　　師：根據佛經的說法，這個星球的條件適合時，有情眾生就會出現。他們從何而來？任何地方都有可能。地球並不是生命存在的唯一地方。宇宙廣大浩瀚，有情眾生之所以在這裡出現，是因為他們的業引導而來。因此，我們和地球上所有的有情眾生都有共業。不管我們和地球上其他的有情眾生從何而來，重要的是，我們現在就在這裡。我們可能來自任何領域、任何世界。 　　有情眾生造業，世界隨之改變，我們能直接看到這一點。造的業愈多時，世界就會改變，而業並不限於地球上的生靈。地球並不是浮在虛空中，所有有情眾生所浩的業，對地球都會有影響。同樣的，我們在地球上的作為也會影響各個領域、各個世界。 　　有人問：「如果人類毀滅了這個世界，或這個世界消失之後，有情眾生會有什麼遭遇？」當那種情況發生時，有情眾生就會到其他地方。至於到什麼地方，就看各人的別業和與其他無量無邊有情眾生的共業了。 　　問：科學家不能解釋佛教描述的那些不同現象。就這點能否請您稍加發揮？　　 　　師：我先前說過，修習佛法並不一定要相信存在著所有不同的眾生和狀態。佛教中存在著一些我們接受的基本真理，我們可以從這些真理加以引申、推測。在佛教中，十二緣起、五蘊、十八界是不能分割或爭辯的基本真理，我們只能根據這些觀念加以發揮。 　　科學家不能解釋所有的現象，只能解釋他們能夠測量或預測的。科學家只研究能實證、觀察的。這是一個限制。佛教並不爭論科學的發現——不管是已經驗證的事實，或很堅穩的理論。當科學家從已知的事實推測或發揮時，他們的觀念便會引起爭辯。 　　進一步說，佛教並不強調下列的問題：比方說，我們從哪裡來？我們為什麼會在這裡？佛教關切的是有情眾生，特別是人類，如何處理他們的痛苦與煩惱，教人如何認清、處理並終結煩惱，解脫痛苦。對於這些以外的事，佛教並不需要大肆發揮。佛教大體上是實用的。 　　我們也可以從感情的角度來探討有情。有情意謂著生靈有感情。如果生靈沒有自我中心的感情，也不執著於觀念，就能解脫輪迴，擺脫所有的煩惱和因果。然而，如果生靈依然執著於觀念或感情，就依然在輪迴中，依然是一般的有情眾生。 　　佛教區分不同層次的感情。最基本層次的感情包括了武斷的情緒、感情，這些都時時刻刻來來去去。這些雜亂的感情和武斷的情緒來自根深柢固的煩惱，在這個層次也存在著貪、瞋、癡。 　　較高的層次包括了有助於穩定狀態的那些感情，例如對家庭、眷屬、朋友、僧伽的愛。如果在第二個層次的人感受到憤怒或憎恨，就又墜回第一個層次。 　　第三個更高的層次包括了人們描述為高貴的感情，像是神聖的愛。這些感情是無私的愛，為了崇高的理念而無私的奉獻，包括了對於藝術自然而然的欣賞。這只比第二層次的喜好或感情稍微高一些。比這更高的是哲學的層次，涉及對於抽像、念頭和觀念的感情。更高層次的則是宗教的情操——對宗教、神、靈性的「無我的」投入。 　　然而，所有這些感情都是煩惱。在所有有情況中，執著的自我依然出現。即使在最高的層次，也就是所謂「無我的」愛和崇高的情操，還是有自我和執著。有情眾生之所以是有情，正是因為他們具的感情。所有在三界輪迴的眾生都稱為有情眾生。如果超越了輪迴，並不表示就是無情，而是意謂超越了執著與生死，解脫了輪迴。這就是開悟的有情眾生的處境：依然是有情眾生，具備有情眾生所有的作用。要記住，諸佛也是有情眾生。 　３、自我 　　問：佛教指出，人之所以受苦，是因為執著於自我。然而西方認為，發現、強化自我和認同，是通往成功與快樂之道。請問，我們要如何調和這些看法？佛教如何看待自我？ 　　師：佛教用三種方式來看待自我，也就是：小我、大我、無我。大多數人把日常的自我當成真正的自我，果真如此，就不必修行了。一般人通常所認為的自我，就是佛教所說的小我，那只是我們為了回應外在環境所捏造出的名字和觀念。自我會使我們不斷地評量自己的感受並加以判斷：「這是我的城鎮、我的朋友、我的配偶、我的處境、我的觀點、我的感覺。」小我便來自這些過程。自我存在的觀念來自與外在環境(週遭的人與事)以及內在環境(身體、感情、思想)的互動。我們時時把對於自己的評量串連起來：「今天早上，我覺得充滿活力去上班；下午回家覺得很疲倦，但做了些家事；晚上想要有人作伴，就參加了個聚會；睡覺前，我會想想明天的計劃。」我們從這些連續不斷的評量中，創造出虛幻的小我。 Q　Q 　　功成名就的人，對於存在和權力有很強烈的感受。如果他們不斷地成功，就會一直強烈相信自己的存在。但這種自我感不管多麼強烈，都還只是停留在小我的境界。但這種強烈的自我感已屬不尋常。大多數人並不是經常覺得自己有個固定、集中的存在和性格，他們對自我的觀感既不強烈也不集中。打坐則能幫助人培養冷靜、澄明以及內在的決心，因此可能發展出較強烈的小我感。 R　R 　　「發現自我」通常意謂著發展出強烈的小我感，這並不完全是西方的思維方式，而是人類所共有的。若是沒有來自強烈自我感的那種意志力，人們的成就會是有限的。禪修開始時，用的是建立強烈的小我感的方法。之所以稱為小我，是因為沒有真正、持久的東西讓人來掌握。小我來自時時的判斷，但我們並不是經常覺察到自己的評價、自我的觀感時時在改變。 S　S 　　大我似乎肯定了一個永恆不變的本質，中國哲學稱之為「理」。另一個有關大我的看法來自精神的經驗，存禪定以及其他的靈修中，人們能感受到一種絕對的，不變的精神自我。在這種時刻，似乎所有的存在都遠離了，而個人的真性維持不變，彷彿個人的本質就是一切事情的基礎，甚至就是一切事情的本身。 T　T 　　無我的觀念更難掌握。佛教並沒有說「小我」和「大我」不好或不值得，只不過由於小我和大我都有執著，而只要有執著就不能真正得到解脫。無我就沒有執著，但這並不意謂著一旦得到解脫，一切都不復存在。在解脫之後，智慧與功德繼續存在。同樣的，在體會到無我的經驗之後，人生繼續存在，依然有事要做。然而為了達到無我，必須從頭開始學習，也就是從發展強烈的小我感開始。 U　U 　　問：解脫之後，自我評斷是否繼續？ V　V 　　師：這已經不是平常的評斷了，而比較像所謂的自然反應。開悟的人不假判斷，對世界自然反應。 W　W 　　問：您前面說過，打坐能幫助強化個人的小我感。這會不會使得後來在修行時，更難把它放下？ X　X 　　師：在修行之前只是散亂心，甚至不知道什麼是自我。打坐可以幫助人集中心志，建立起集中、強烈的自我感。只有在小我集中時，才能超越它。在參公案時，必須先集中自我才能突破自我。 Y　Y 　　首先，我教人如何集中、強化他們的小我感。如果他們沒有體驗到開悟，至少已經增加了自尊和自信，心也不會再像以前那麼散亂。在修行過程中，體驗到自我的層次有下列幾種：首先是散亂的小我，接著是集中的小我，然後是大我，最後是無我。 Z　Z 　　問：達到大我階段的人有何想法和感受？ [　[ 　　師：大我這種經驗會出現，也會消失，就像精神的啟示一樣。當這種經驗出現時，人們覺得與宇宙合而為一，彷彿自己就是宇宙。這種經驗消失後，他們又恢復正常，但那種感受會持續下去，他們會覺得更廣大、更安定、更慈悲、更有自信。 \　\ 　　問：這種經驗可不可能維持很久？ ]　] 　　師：這種感覺會持續，但經驗不會持續。 ^　^ 　　問：您說過在解脫後，智慧和功德繼續存在，而那就是無我。能不能請您再說清楚些？ _　_ 　　師：澈悟的人有智慧、功德，但並不把它當成智慧、功德。如果他們想：「我有智慧、功德」，那就依然執著於自我，不是真正的解脫。是別人見識到他們的智慧、功德，並前來尋求指引。 `　` 　　問：為什麼會有人想要超越大我而達到無我？ a　a 　　師：必須記住，這些名詞都是發明出來的，好讓我們談論修行者的不同經驗。如果真有「無我」可求，那只不過是另一種自我，大我也是如此。在那種情況下，修行者會花上全副時間來追求吸引人的、虛妄的自我。 b　b 　　至於誰想要超越大我？那就是想要體驗佛法的開悟的人。然而，他們一旦到達那個階段，並不會覺得自己開悟或解脫了。其實，他們會回到自己的日常世界，他們的生活也會繼續下去，但卻有個重大的不同，那就是不再執著。 　４、因緣 d　d 　　問：請您說明佛教的因緣觀，以及因緣與緣起、因果、自我與幻覺等之間的關係。 e　e 　　師：因緣的原則以及附帶的因果觀念是佛教的基礎，使它有別於其他的哲學和靈修。這些原則解釋了不同時間、不同空間所發生的事件彼此之間的關係。 f　f 　　在進一步說明之前，讓我先解釋一下「法」。法可以指任何事件、現象或意識到的東西。所有的法，不管是世間法或出世間法，都是因緣的一部分，也都受到因緣和影響。英文裡大寫的「法」（Dharma）指的是佛法或佛陀的教誨、修行的方法以及修行的原則。小寫的「法」（dharma）指的是任何的現象。當然，在梵文中並沒有大小寫的區別。甚至佛陀教誨的修行方法本身都是現象或法。 g　g 　　簡單的說，某件事在某個時刻發生，隨後又發生了另一件事，如果前者不發生，後者也不會發生，這便是因緣在作用。這兩個事件之間的關係和互動，我們稱為「緣」。 h　h 　　因緣和因果容易混淆不清。其實，這兩個原則關係密切，很難只談其中一個而不談另一個。從因緣的觀點來看，我們說過，有一件事現在發生，而另一件相關的事後來發生。從因果的觀點來看，我們可以說前一件事是因，後一件事是果。 i　i 　　相反的，此刻沒有事情發生，下一刻也就沒有事情發生。比方說，父母生子女，父母是因，子女是果。有子女，就必然有父母，但沒有父母，就沒有子女。換句話說，先有父母是生出小孩的必要條件——至少就傳統的方式來說。 j　j 　　然而，因不可能單獨導致果或轉變成果，必須發生其他事，和其他的因結合，才可能產生果。這些事件和因素的聚合，就稱作因緣。男女在一起不會自動生下子女，必須有其他因素來使因(父母)導致果(子女)。父母、子女、其他相關因素，全被視為因緣。 k　k 　　假設有一個因單獨存在，而沒有其他緣與它互動，就不會有果。如果因固定不變，而不產生果，這甚至不能稱作因，因為「因」意謂著往前發展成另一件事。在這種情況下，因與緣之間沒有關係。因此，我們可以說因果有賴因緣的聚合。 l　l 　　進一步說，緣(一種法)與因(另一種法)互動，本身必然已由其他事所造成，就這樣在時空上向十方三世無限發展。所有的現象之所以產生，是由於因緣。任何生起的現象本身都是前一個因的結果，它之所以生起是由於因緣的聚合。這導致了緣起的觀念，也就是所有的現象或法都來自因緣。法不孤起，有賴因緣。究竟地說，所有的法不管在何時何地發生，都彼此相關。 m　m 　　由於所有的法都是因緣的結果，它們的產生就是緣起。這不只包括生起和出現，也包括消失和破滅。人出生是一個現象，死亡是另一個現象；泡沫產生是一個現象，泡沫破滅是另一個現象；念頭產生是一個現象，念頭消失是另一個現象。所有的法都因為因緣而生，也因為因緣而滅。 n　n 　　「法」包括了所有的現象，不管是生理的、心理的，讓會的、內在的或外在的。有些人也許認為，法只包括外在和生理的現象，並不包括心理的現象，如思想，而佛教認為所有的現象，不管是生理的或心理的，都是法。六種感官和六種感官的對象互動：眼見色、耳聞聲等，這些都是法。第六個感官也就是意識，以思想為對象。意識的對象也包括了象徵、文字、語言，人們以這些來思考、推理、記憶、溝通。所有這些象徵和思想，從佛法的觀點來看都是法。 o　o 　　唯識宗把法分為三種。第一種包括所有物理界的客體，有時稱為色法。第二種稱為心法，例如思想、情緒、感情。也有一種法既不是色法，也不是心法，而是我們用來思索的象徵，包括了名字、數字以及像是時空這類的抽像觀念。雖然在思考和記憶時，這些象徵是絕對必要的，但它們並不是思想本身，因此不能視為心法。像以上三種法稱為有漏法，也就是說，來自於執著的法。佛教認為一般有情眾生世界的所有現象都是有漏法，與開悟者有關的所有現象則是無漏法，包括了涅盤、真如、空。 q　q 　　因緣和緣起的原則當然和有漏法有關，但無漏法呢？這裡必須作個精微的區別。例如涅盤，從眾生的角度來看，涅盤的確來自因緣。如果修行的因緣好，結果就是涅盤。然而，解脫者並不區別涅盤和輪迴。開悟者即使依然在世上發揮功用，但認為世界和現象都不是真正的存在。就這個意義而言，無漏法並不是來自因緣的法，也沒有所謂的因緣和因果。 r　r 　　上面所說的似乎與佛教的無常觀衝突，因為無常觀說一切都會改變。然而，無常觀是從眾生的角度而來，解脫者並不認為有生起和消失的世界、眾生或法。對解脫者來說，沒有什麼變遷可言。 s　s 　　眾生並未開悟，他們把自身當成實在的自我，而與外在環境及心理現象互動。這個自我是什麼？我們先前說過，所有的生理、心理現象都是因為因緣而產生。眾生把這些現象的聚合視為「自我」。即使我們在知性上接受「自我是虛幻的」這個說法，卻依然緊緊抓住幻覺，認為這個自我是真實的。然而，如果我們接受「自我是虛幻的」這個前提，並且認清自己有許多的執著，那麼至少就能以這個堅實的基礎來進行修行、體驗空性。 t　t 　　自我的存在是由於因緣的結果，具有時間的意義(過去、現在、未來的連續)，也具有空間的意義。「因」如果沒有和「緣」互動，就不能變成「果」，這些因緣在空間上互動。因此，我們必須在知性上瞭解自我就是因緣的結果；而我們必須修行，才能體驗自我其實來自時間、空間中因緣的互動。

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u　u 　　我們說「自我是虛幻」，並不是說自我是幻想。自我並不是海市蜃樓，我們說自我是虛幻的，是因為它一直隨著因緣、因果而改變，不是固定不變的。同理，所有的現象也都是虛幻的，萬事萬物時時改變、發展、轉化。因此，自我是虛幻的存在，不停地在虛幻的環境中互動，改變。 v　v 　　但只是知性的瞭解還不夠，必須直接去體驗。這很困難，因為我們在感情上執著於對自我的觀感，這就是煩惱。要解除執著和煩惱的束縛，唯一之道就是修行。透過修行，人們可以用不同的層次體驗到時間、空間並不存在，自我是虛幻的；也可能體驗到時間過得很快，或覺得身體和宇宙合而為一。 w　w 　　古代有位禪師傅大士寫過這麼一首詩：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人站橋頭上，橋流水不流。」這位禪師用眾生的觀念來描述自己的感受。對他來說，空手和拿鋤頭是沒有區別的，步行和騎水牛是沒有區別的，橋和水是沒有區別的。他所用的描述都是平常人的行動和現象，這些都是動的東西，但這位禪師用現象界的動來描寫不動的體驗。所謂不動的體驗，就是不受因緣限制。禪師體驗到的是真相，不是幻覺，感受到幻覺的其實是我們。 x　x 　　問：因果與業是否相似？ y　y 　　師：業意謂著力量或行動。業必然與因果有關，因為行動有力量，可以造成結果。其實，十二因緣有時被稱為來自業力的十二因緣。 z　z 　　問：那麼物理現象呢？純粹的物理現象，如白雲飄過天空，是因緣和因果所生，但似乎與業力沒有任何關係。業力似乎指的是與眾生有關的行動。 {　{ 　　師：這個世界的存在，或者說我們認為這個世界存在，這個事實本身是因為眾生的業力。一切事情的發生都是因為眾生的業力，世間沒有純粹的物理現象。 |　| 　　問：這使我想到相對論，我所謂的相對論，一方面是愛因斯坦的觀念，一方面是一般的觀念；換句話說，此之為此是因為彼之為彼。沒有任何東西是單獨存在或由自己形成的，所有的現象都依賴因緣、因果以及眾生的業力。這種說法正確嗎？ }　} 　　師：正確。因緣是在時間、空間上的作用。愛因斯坦的相對論說，萬物之所以動作，是相對於其他的事物。對於這個說法，佛教並沒有什麼問題。如果某件事在轉變，作用，那是因為在時間上、空間上受其他現象的影響。而這件事也會在時間上、空間上影響其他事物。 ~　~ 　　問：我記得聽您說過「因緣是空，但因果不空」，這是什麼意思？ 　 　　師：所有因緣的產生是由於其他的因緣，它們是無常的，一直在改變，因此我們說因緣是空。就因果來說，這就是前後的關係。對眾生來說有因果，對諸佛來說沒有因果。之所以不再有因果，是因為諸佛沒有自我中心，不以自我的角度來看待任何事情。事情依然會發生在諸佛身上，但諸佛並不把它們視為發生在自己身上，而把所有事情都看作是空的。相反的，眾生無法以這種方式來看世界，因此依然把發生在身上的事當成是自己以往的業力所致。

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第五蘊，也就是識蘊，指的不只是分別意識，還包括了其他四蘊；而其他四蘊既包括了物質界，也包括了心理層面。因此，第五蘊也包括了物質面和心理面。以這種方式來看，識蘊既是因也是果。第五蘊之所以是因，是因為物質世界——包括了我們的身體和環境——是我們意識的內容所造成的結果。要記住，第五蘊的意識遠遠超過分別意識，而含藏了所有過去行為的業種。它是業的儲藏室，我們的業力。身體和環境都是業的顯現，因此，從這個角度來看，色蘊是識蘊的結果。識之所以也是結果，是因為三種心理的蘊和色互動時，也就是和環境互動時，就產生了新業，新業進入業的儲藏室，也就是第五蘊中的識。 ?　? 　　問：您是說物質世界——也就是身體和環境之所以存在，主要原因就是業，而那也就是為什麼識是因。同時，識也是果，因為我們的身體與環境遭遇，六識體驗到那種經驗而加以回應，因此產生了新業，而新業其實就是第五蘊的識。 『　『 　　所以，您所說的就是環境——其實整個宇宙之所以存在，是由於眾生存在。眾生的業創造了宇宙？ 』　』 　　師：是的，可以這麼說。身體也稱為報身，環境也是果報的呈現。它們之所以存在，是由於眾生過去的業力所產生的結果。佛法的基本原則就是緣起，它主張所有的現象都是彼此相關的，由於業而產生、消逝。環境和身體是別業和共業的顯現。 「　「 　　自身的情況、經驗和遭遇，都是過去行為的結果。過去的行為產生業力，儲藏在第五蘊的識中。最後，意識中的業種會顯現，成為我們所遭遇與經驗的事情。我們經驗和承受以前所造的業的結果時，也會再造新業，而這些新業也轉而儲藏在第五蘊中。 」　」 　　現在，讓我們回頭來比較五蘊的架構和唯識宗的架構。第二、三、四蘊的受、想、行，大致對應於唯識宗的前六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)。第五蘊的識，指的是唯識宗的第七識和第八識。 ?　? 　　第五識也稱業報識。佛陀原先講五蘊時，並沒有細分第六識、第七識、第八識。唯識宗則根據五蘊加以發揮，把業報識的觀念細分，因而談第六識、第七識、第八識。 –　– 　　我先前說過，受、想、行涉及心理層面，基本上它們是任何心理作用的三個階段。首先，人的感官與環境接觸時，這是受。其次，人區分經驗：這種受是苦的？ 樂的？或不苦不樂的？這是想。第三，人受到外界事物的作用，而要響應這個經驗，這是行。比方說，我聽到很大的噪音，受就是我的感受，在這個例子中，聲音在我的耳中產生印象；我的想法可能是：「好嘈雜的聲音，我不喜歡它！」行就是我決定採取某種行動：皺起眉頭，或用手搗住耳朵。當人們因為受產生想而採取行動時，就產生了業，而業就根植於第五蘊的識。 —　— 　　希望現在你已經瞭解五蘊中的識，和唯識宗裡不同層次的識。 ?　? 　　問：無生物沒有意識，但它們又是我們的心的反應。您現在講話所用的麥克風之所以在那裡，是因為我們的別業和共業。這是不是佛教徒在課誦中所指的——「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」？ ?　? 　　師：你的說法既對也不對。任何無生物之所以存在，是由於眾生過去的業力。我們遭遇任何事情，都會透過五官，經由分別意識加以察覺。沒有分別意識(唯識宗的第六識)的話，就不能覺察任何事情。當某人的第六識無法作用時，外在世界對那個人來說就不存在。世界對其他人依然存在，但對於沒有意識的人來說並不存在。 ?　? 　　然而，第六識無法單獨創造世界。整個環境來自所有的五蘊互動的顯現，我們以五宮和分別意識來體驗世界。每當決定、思考、言語、做事時，都是在造業，業力進而創造、塑造環境。我們的世界之所以是現在這個樣子，是由於每個人的業力所致。所以，當你個人在生活中造作新業時，世界也隨之改變。因此，覺察自己的言語與行動是很重要的。你的業不只塑造自己的未來，也塑造世界的未來。 ?　? 　　另一方面，只有開悟的人才能見到法界性，也就是空性。「空」意謂所有的法或現象，都處於不斷變化中，沒有一樣東西是恆常不變的。進一步說，每個法都與其他法相關，任何事物都無法單獨存在。如果成佛，就能觀察到這個空性。開悟的人用清淨心來看世界，以智慧來處世。眾生則用煩惱心來看世界，以分別心來處世。這進而造成了環境。 ?　? 　　清淨心是智慧，產生法界性，而法界性促成清淨心。 ?　? 　　問：佛法也談到十八界，其中包括六識。眾生與環境接觸時，必須包括三個因素：感官、感官的對象，感官的意識。比方說，眼睛是器官，形狀和顏色是感官的對象，視覺是感官的意識。聽覺、嗅覺、味覺、觸覺也是一樣，這個道理很清楚。但我依然不確定第六識的三個因素是什麼？ ?　? 　　師：六個感官(六根)、六個意識(六識)、六個意識的對象(六塵)，構成我們所謂的十八界。第六識的對象，就是我們用來思考、推理、記憶的符號，這些符號構成第六識的塵。思考、推理、記憶，構成第六意識的意識成分。 ?　? 　　符號來自其他五塵。我們以意象和言語來處理觀念，語言包括了不同聲音的組合，這些組合成為第六識的符號。當意識運用這些符號時，就能推理、記憶、判斷。心意識要發揮作用，就不能沒有符號。 　　第六識的感官，包括了心理和物理的成分。心理的成分就是報的意識，它來自第八識，也就是業種所在之處。而物理的成分，就是人的神經系統。沒有物理成分，業種無法顯現。它的作用就像大門一樣，允許報種，也就是過去的業，離開業的儲藏室，也允許新造的業進入業的儲藏室。 ¡　¡ 　　問：這麼說來，第六識的心理作用包括了其他五種感官？不是由腦和神經系統來感受、觀察、處理所有訊息的嗎？ ￠　￠ 　　師：是的，但當我談第六識時，談的是大腦中與思想、推理、記憶有關的部分。神經系統也包括了其他的感官意識和生命作用，但不是第六識感官的一部分。腦和神經系統的作用不只一種。 ￡　￡ 　　眾生為了能推理、記憶，必須使用符號。只要生物有神經系統，就有前四蘊：色、受、想、行；沒有前四蘊，眾生就無法作用。唯有具記憶和推理能力的眾生，才具備所有的五蘊。 ¤　¤ 　　問：那麼蔬菜、植物呢？它們似乎也能回應，比方說有向光性。 ￥　￥ 　　師：植物有生命，但沒有神經系統。它們能以某些方式響應，展現原始的動作，那是因為它們有細胞，體內能產生化學反應。但它們對環境的反應不能稱作受，因為受來自神經系統。而類似光合作用和生長這些活動，是純粹的化學反應。 |　| 　　問：第六識不就是前五識的一部分嗎？當我看某件東西時，不是用我的推理能力來分辨我所看的東西嗎？ §　§ 　　師：我們可以說，第六識(分別意識)綜合了前五識：視覺，聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，但第六識特別指的是推理和記憶的作用。在受的時候，第六識被認為是當時所發生的意識作用，在那個時刻之後隨即開始記憶、推理、判斷，這些都是第六識的作用。 ‥　‥ 　　問：可不可能有純粹的知覺？也就是在語言與符號之前的知覺，在我們所謂的第六識的對象之前的知覺？ ©　© 　　師：不可能。沒有第六識的符號和其他感官的對象，分別意識就無法作用。那時不是已經死亡，就是腦死。當某人有純粹的知覺時，符號、記憶、推理依然存在於第六識，但已不執著於它們。此人的心靈已經到達了平靜的境界，這時心裡不動，但心的各種作用依然存在。 a　a 　　開悟者與佛陀和眾生一樣，依然具有並且使用第六識。他們記憶、推理、思考、學習，唯一的區別在於：澈悟的人不執著於自我，擺脫了貪、瞋、癡、慢、疑，沒有自我中心，他們的分別意識已經由煩惱轉變成智慧。 «　« 　　問：因此我們可以說，我有第六識，但執著於它。我相信第六識造成現在的我，但開悟者運用第六識就像工具一樣嗎？ ¬　¬ 　　師：是的，成佛的人依然運用第六識，依然會說「我和你」、「我和它」等等，依然區分主體和客體，但不執著於區分。眾生會說「我是我，你是你」，而且相信這是真的。眾生認同於自己的思想和身體，但諸佛不執著於身體和思想，只是方便地使用它們。如果諸佛不運用身體和心靈，就無法教導眾生。　　 　　問：當心達到無念的境界，那時心裡又是怎麼一回事？ -　- 　　師：我想，你把無念與無我混為一談了。打坐時有可能心靜止下來，那時似乎沒有念頭，其實卻還有一個念頭。這個人依然穩定在一個念頭上，而他的心不動，念頭也不動，這就是三昧。不必開悟也能體驗到這種情況，換句話說，證得三昧並不自動就會開悟。 ®　® 　　另一方面，如果一個人真正開悟，自我的觀念就會消失，沒有自我，但思想會繼續，就像平常人仍會繼續思想一樣。開悟者能作用、推理、判斷，差別在於開悟者不會將這些心理作用訴諸於自我。 ¯　¯ 　　問：《心經》說：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」如果觀世音菩薩照見五蘊皆空，又怎麼會知道有五蘊呢？ °　° 　　師：在《心經》中，佛陀告訴我們觀世音菩薩的成就，而不是觀世音菩薩自己在說。觀世音菩薩並沒有指著五蘊說：「這些都是空的。」 ±　± 　　《心經》是佛陀為眾生所說，讓那些沒有體驗到開悟的人能瞭解這些事情。眾生依然相信並且察覺到五蘊，但佛陀說：「如果你能像觀世音菩薩一樣察覺到五蘊皆空，就能超越一切苦厄。」諸佛菩薩都體驗到五蘊不存在，但開悟者依然能從眾生的角度來看事情，他們知道眾生與五蘊牢不可分。 2　2 　　《心經》包含了其他表面上看來矛盾的說法。《心經》說「無智亦無得」，緊接著又說，三世諸佛因此而得到「阿耨多羅三藐三菩提」，也就是無上正等正覺，圓滿至高的智慧。如果「無得」的話，諸佛又如何能得到智慧？這裡的重點是，這部經是為了眾生的利益所說，究竟而言是「無智亦無得」，但眾生由於執著，把這些事情當作成就，所以佛陀必須說智慧與成就。其實，無上正等正覺，圓滿、至高的智慧，就是「無智」、「無得」。

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６、業 ′　′ 　　問：業與個人過去或未來的行動，是如何彼此關連的？ μ　μ 　　師：「業」在梵文裡是「行為」的意思。當我們做了一個動作，那個動作結束了，就是過去的事，存留下來的可稱為業力，而業力導致未來特定的結果——不管是此生或來生。在所有的情況下，存在的就是因果關係。因此，通常所指的業，更正確的說法應該是業力。 ¶　¶ 　　許多人認為：「如果我現在做某件事，將來某個時刻就會享受或蒙受那個動作的後果。」這個想法並不完全正解。的確，我們未來會體驗到自己行動的後果，但後果並不是固定的。業力如影隨形跟著我們，雖然影子總是跟著形體，卻隨著光線、位置而改變形狀、強弱。同樣的，業力總是跟著我們，但特定行動的業果並不是固定的。 ·　· 　　為什麼會這樣？這是因為新的行動持續發生，因而會修正業力。因此，如果產生了善業，那麼以往惡業的力量就會減輕。相反的，惡行會擴大先前已存在的惡業的力量。在某些情況下，有些長久以來分別做過的特定行動的業力，會聚合成重大的後果。如果這樣聚合是業力是惡的話，後果就很可怕。 ¸　¸ 　　問：業力如何控制輪迴轉世？ 1　1 　　師：造了善業的人，最好的就是轉生到天道。出生天道並不是透過父母，而是透過自我的意識。而且在天道中，身體不管多麼微妙，都不會死，只有到業力盡了時才會消失。 o　o 　　對具有惡業的人，最糟的就是轉生到地獄道。地獄道和天道一樣，也是透過自我的意識，但天道的眾生生活得自由自在、愉快逍遙，而地獄道的眾生則是束縛重重、痛苦連連。 »　» 　　問：您說造了善業的人，最好的就是轉生天道。可是，不是說修行人最好是重生為人身繼續修行嗎？ ¼　¼ 　　師：修行之業和善業不同。盼望解脫輪迴的眾生會產生修行之業，他們會重生到可以繼續修行的世界。善業不一定包括修行之業，如果修行時心中既有智慧又有功德，可能會轉生到某個依然可以修行的天道。 ½　½ 　　問：當我承受到以往行動的後果時，那個業力是否就消失了？ ¾　¾ 　　師：一直到超脫三界(欲界、色界、無色界)時，業力才會消失。承受到行動的後果時，業力並未消失，而是改變。業力就像山上衝下來的水，遇到石頭時會改變方向，繼續向前流，直到流入大海。同樣的，承受到以往行動的後果時，業力也會改變方向。 ¿　¿ 　　問：如果這樣的話，下面這種說法就錯的：每次在人生中受苦，就已經消了一些以往的惡業。 À　À 　　師：不，還是可以那麼說。在受苦之後，業力依然存在，但形式卻已改變。換句話說，業不像一批批好行動，壞行動一樣等著要現前，而是整個的業力。因此，如果體驗到某些壞事，那是以往行為的結果，而業也隨之改變。體驗到好事時，道理也是一樣。 Á　Á 　　問：業力存在於哪裡？ Â　Â 　　師：根據唯識派的說法，第八識(阿賴耶識，也稱為藏識)儲藏了我們所有行動的結果，而業力就存在於此。大乘佛教認為第八識包含了所有的業種，但我們不該把這些種子當作是業力的個別單位。第八識不能比喻成電腦的記憶體，記憶體裡的資料會有所增減，但個人造業或承受後果時，第八識並不會變大或變小。第八識雖然包括了各式各樣的業種，卻是單一的、一直在變的業力。 Ã　Ã 　　問：業與言語或行動之後的意圖關係密切。沒有開悟的人，可不可能控制自己的意圖和意願，到達不造業的程度？　　 　　師：有可能，但是很困難。我想你會無法與其他人互動。沒有意願之下所說的話或所做的行動並不會造業。然而，你要是不想說話或行動，那又怎麼會去說話或行動呢？ Ä　Ä 　　問：如果我在不知不覺的情況下殺生呢？比方說，我在黑夜裡開車經過黑暗的街道，一隻貓在我措手不及的情況下跑到我車下。這樣算是造業了嗎？ Å　Å 　　師：首先，是你自己選擇開車的。其次，會發生那種情況既是因為因緣，也是因為你的業和那隻貓的業。因此，軋死貓是造了業，但和有意殺死那隻貓比起來，業比較輕。 Æ　Æ 　　問：飄忽不定的思想會造業嗎？ Ç　Ç 　　師：不會。自由來來去去的思想並不造業。只有來自意願的思想會造業。但這種業比語言和行動所造的業要輕。　　 　　問：如果有意選擇思考自己的修行方法或者眾生的利益，那會造業嗎？ ?　? 　　師：會的，那會造善業。 ?　? 　　問：如果炸彈落到這個城市，不會是因為我個人的報應。那是否牽涉到共業？ ?　? 　　師：共業是存在的。如果炸彈落到這個城市，大家都受難。所以應該把它理解為共業的報應，也就是我們所有人在不同的時間、不同的空間都造了同樣的業，而在此時對我們來說業力同時成熟。 ?　? 　　我們並不分擔別人的業，每個人都承擔自己行為的後果。然而，一個後果確實有可能處置了許多人的業。 ?　? 　　問：造成這種結果是由於行動？行動背後的意圖？還是意圖與行動的結合？ ?　? 　　師：如果在行動時並不明瞭它，那個行動就沒有業果。業力相應於當時那個人對於自己行為的知覺方式。如果有人在酒醉中殺了人，卻完全不知道自己做了什麼，那麼所承受的後果就相應於暍醉酒，而不是殺人。但極少有人做了那麼嚴重的事，卻了無知覺，因此很可能就造了業。 ?　? 　　問：如果有人違反法令，會不會造成負面的業果？還是說那個人感受到了罪惡而造成業果？ ?　? 　　師：就業而言，不管對自己的行動是否有罪惡感，都會有結果。如果菩薩覺得需要殺人，雖然他心中覺得這可能是在當時情況下的最佳抉擇，依然必須承受業果。 ?　? 　　問：誰來決定什麼行動造成善業或惡業呢？ ?　? 　　師：佛教的原則來自釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛的原則不是命令我們哪些能做、哪些不能做。他所傳授的不是道德的規範，而是根據觀察所得。釋迦牟尼佛以他的智慧，能告訴弟子哪些後果來自哪些行動，並且教導他們避免產生惡果的行動，奉行產生善果的行動。 ?　? 　　在社會中，為了維持秩序和穩定，法律是必要的，因此法律是相當嚴格的，但業卻是具有彈性的。譬如我做了某件壞事，但因緣尚未成熟，尚未承受那個行動的後果。如果後來做了某件好事，業力可能會改變。然而，如果我做了其他壞事，很可能會更快遵致後果。某些人因為一直做善事，所以沒有承受惡行的結果。瞭解到這一點，應該會鼓勵人更認真修行。 　７、五戒 ?　? 　　問：每次禪七結束，我們都要受五戒。五戒的範圍如何？修行者接受五戒的程度如何？在修行的過程中，受持五戒的程度是否會改變？ ?　? 　　答：五戒是佛教的基礎，包括不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒或不吸毒。五戒是為了保護修行者，確保生活、心靈的純淨，以便能繼續安全、穩定地修行。因此，五戒對於認真的修行者是必要的。 ?　? 　　持守五戒就會檢點自己的言語和行為。如果身業、口業相當清淨，心靈也就比較安穩、純淨。心靈安穩，修行就會更得力，進而可得定。因此，要得定，有賴於持守五戒。持五戒必須是自願的，必須願意節制自己的言語和行為。如果被迫持戒，只會造成挫折、憤怒，不會幫助得定，或使日常生活和諧。 ?　? 　　持五戒不只是為了得定，也表示願意接受佛陀的教誨。成為佛教徒除了接受三皈依之外，五戒也是基本的要求。奉行五戒的人，行為會與一般人不同。人們或者因為你是佛教徒，而認為你的言語、行為有別於一般人；或者從言語、行為中猜測你是佛教徒。因此，從這個角度來看，是否要透過修行而得定，反而是另一回事。即使不打坐，只願修習佛法，也該接受五戒。 ?　? 　　問：修行時日愈深，對於五戒的態度與關係是否會改變？ ?　? 　　答：那是一定的。五戒有三個層次，第一個層次是「別解脫戒」，那是一般修行者的層次，也就是在不同時間逐一接受戒條，也就是分別地受戒、持戒。如果真誠持某一戒，就會得到那一戒的益處。因此，可以不必同時接受五戒。 ?　? 　　第二個層次是「定共戒」。人們逐漸深入定時，就會自然守戒。如果有人宣稱得到深定，卻依然破戒，那表示他們所說的不是真正的定。 ?　? 　　第三個層次是「道共戒」。人們從初次見性到成佛，智能不斷增長。這時不必提醒自己持戒，而戒已經成為修行中自然的一部分。 ?　? 　　問：第二個層次和第三個層次有何不同？ ?　? 　　答：在第二個層次，也就是定的層次，可能會退轉。在定中不能也不會破戒，但禪定經驗的力量減弱時，就有破戒的可能。然而，定力增長時，智慧通常也會增長。因此，雖然這種人可能破戒，卻不會犯重戒。體驗過真正深定的人，是不可能邪淫的。 ?　? 　　現在讓我們談談每條戒的不同層次。重視戒的程度和個人以及個人的修行有關。破第一條戒的最嚴重行為就是殺人。如果有意地殺人，此生就永遠破這條戒，即使懺悔也不能再受持這條戒。除了這種嚴重的破戒之外，第一條戒因人而異。殺生，不管是牛、狗或蟑螂，都違反第一條戒。 ?　? 　　但許多瞋怒與慾望來自人們根深柢固的習性。處於輪迴中的我們，受制於無數的煩惱。即使是認真修行的佛教徒，遇到干擾生活的蒼蠅、蚊子，也會忍不住殺生。如果持戒到某個程度，可能不會殺蟑螂，但另一個程度則可能會殺，全看個人及持守戒條的程度。 ?　? 　　如果殺動物而且知道自己的行為，之後懺悔，那麼就沒有破第一條戒。如果有人採取極端的立場，說各式各樣的殺生都是一樣的，不能懺悔，就沒有人會受戒，而且會遠離佛法。戒條必須要適應不同的情境。 ?　? 　　前面說過，只有殺人才是破戒。另外，也可以捨戒，而不犯戒。所以如果知道自己可能殺人，例如在戰爭時，就該正式捨戒，以後可以再受戒，這是允許的。因為殺人時，你並不是佛教徒。如果只是輕微的犯戒，可以懺悔並繼續持戒。

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?　? 　　問：如果知道自己要殺人而捨戒，就是預謀殺人，那要如何解釋？如果受戒之後意外殺人，那又如何？ ?　? 　　答：讓我澄清剛才所說的。如果你對某人很生氣，你並不是先捨戒，殺了人之後再受戒，那種作法是荒唐的。這條戒的要點是不傷害或殺害生靈，尤其是人類。如果知道自己會處於可能殺人的情況，像是戰爭，就可以正式捨戒，等從戰場回來後再受戒。 ?　? 　　至於意外殺人，第一條戒有幾個標準。犯第一條戒必須是預謀——有心殺人，殺成了，而且在殺人時知道自己的行為。必須具備這些條件才確定犯了重戒，無法彌補。然而不管是否受戒，意外或有意殺人，都會影響你的業。 ?　? 　　問：在心裡殺人有何後果？ ?　? 　　答：只是在心裡希望某人死去，沒有付諸行動，就不算破戒。 ?　? 　　問：談到殺生，所有的出家眾都吃素嗎？不是有一些派別允許吃肉嗎？ ?　? 　　答：是的，某些佛教的派別允許出家眾在某些情況下吃肉，雖然如此，這些出家眾並沒有親自殺生，而是由其他人供養。再者，那些動物必須不是專門為他們而殺。他們吃肉的原因是因為生活環境使然，也許其他的食物稀少。 ?　? 　　問：開悟的人會自然持戒，那是不是意味著如果他們的屋子裡到處都是蟑螂、螞蟻、老鼠，他們就任其如此？ ?　? 　　答：開悟的人不會殺這些動物。更慈悲的方式就是使屋子裡乾淨，讓那些動物不便於存在。但是，如果採取措施消滅它們，必須知道那會引發痛苦和造業。 ?　? 　　第二條戒為不偷盜。不偷盜的戒條是根據古印度的法律，如果該罪行要處死，那就永遠破戒了。在古印度，不一定要偷很多東西才處死。美國的法律不會因人偷盜而處死，不管金額多大，所以有些人也許會認為這是允許人去搶銀行。事實上，不管金額大小，偷盜就是錯誤，違反了第二條戒，但能懺悔。 ?　? 　　第三條戒為不邪淫，這是很重要的。不守這條戒的人會為家庭和社會製造許多痛苦、紛爭，我呼籲所有在家的佛教徒都要受這條戒。根據古印度的標準，未婚男女發生性關係、通姦、不自然的性行為，都是嚴重犯戒。根據習俗，性行為必須在夜晚、私室，以正常的方式進行，其他任何方式都被視為不自然。 ?　? 　　但是時代不同了，西方的道德規範也不同，許多男女處於沒有結婚的同居狀態，在今天的社會，這種行為並不都被認為是邪淫。儘管如此，我還是鼓勵這些人結婚。如果沒有結婚而生小孩，會為小孩製造問題；即使沒有小孩，最好還是結婚，因為那表示對伴侶的承諾。結婚是責任和成熟的表徵。 ?　? 　　如果沒有結婚，也沒有與人同居，就該試著節制性慾，不該時時換伴侶。這個時代最嚴重的犯戒行為就是通姦。但人的情緒是很強烈的，如果認為自己此時無法控制性慾，也許最好是捨戒，等以後覺得更能自制時再受戒。然而這只是最後的手段，我並不勸人這麼做。 ?　? 　　第四條戒為不妄語，最嚴重的犯戒就是為了名聞利養、社會權勢，告訴別人你是佛菩薩或偽稱開悟，你知道自己在說謊，這是最嚴重的犯戒，懺悔也沒有用。另一方面，如果真正相信自己已經開悟，那就不是犯戒：那是無明和傲慢，不是妄語。 ?　? 　　如果為了賺取利益而說謊，那就是妄語和偷盜；如果為了性而說謊，那就是妄語和邪淫；如果因為說謊而直接致人於死，那就是妄語和殺生。 ?　? 　　第五戒為不飲酒或不吸毒，本身並不是那麼嚴重，如果破戒，可以懺悔。大多數的宗教都有戒律或戒條，大同小異。任何宗教都不會說可以殺人、偷盜、說謊、邪淫，但只有少數宗教的教派和佛教，強調遠離酒精和本帖涉嫌刑事犯罪类广告，见者请第一时间联系管理员举报！。第五戒的目的是為了保護前四條戒。如果酒醉，就可能破其他的戒。再者，佛教強調智慧，對人生抱持理性的態度。酒精和本帖涉嫌刑事犯罪类广告，见者请第一时间联系管理员举报！會使人失去理性、判斷力，因此直接違反佛教的原則。 ?　? 　　因為很難讓很多人受戒，所以我容許權宜之計。在受戒的儀式中，如果有人覺得自己無法持某一條戒，可以不受。戒條不是刻在石板上，而是行為的準繩。 ?　? 　　這些年來，我多次解釋五戒，解釋的方式和在場的大眾及情境有關。如果我認為大眾沒有強烈的信念，就只指出最極端的情況：不要殺人、不要搶銀行、不要雜交、不要告訴人家你是佛陀或禪師。如果大眾更為穩定，我的期待會更高些，把戒條解釋得更詳細。我並沒有任意改變戒條的意義。 　　８、戒律與業 ?　? 　　問：曾聽您說過，言語和行動會造業，但思想本身不會造業，而會導致造業的言語與行動。根據我先前的瞭解，思想就是法，和言語和行動一樣，都具有某種力量，因而能夠影響事情。您也說過，心力能助人，傷人、甚至殺人，這既不是行動，也不是言語，而是純粹心理上的。比方說，禪七結束時，我們默默把功德回向，用意在於幫助眾生，最後，大乘佛教認為，單單念頭就能破戒。能否請您澄清這些混淆之處？ ?　? 　　師：身、口、意這三種活動中，「意」最重要。如果一個具有意識，但在言語、行動時卻沒有心理的知覺，這個人不是被外力所指揮，就是患精神病。因此，如果身體在行動或言語時不涉及心，就沒有造業。 ?　? 　　如果只有心理活動，但沒有顯現在言語或行動上呢？在這種情況下，我們必須區別戒律和業。小乘佛教認為，只有涉及言語和行動才會破戒，這是從眾生的角度來說。因為說話或行動時會影響他人，而且可能是以很明顯的方式在影響。 ?　? 　　然而如果只有心動，那麼影響力就輕得多，也不會很明顯。例如，心裡想要偷竊並不是罪行，必須付諸行動才算違法。因此，小乘並不認為壞的念頭就是破戒。另一方面，如果只是心動，影響就輕得多、隱晦得多。想要偷東西並不是犯罪，必須有所行動才犯法。因此，小乘佛教並不把壞念頭當成犯戒。 ?　? 　　大乘則認為「心」是最重要的因素，因此心本身就能破戒，也就是說，「意圖」是最重要的。進一步說，惡念會產生惡業，但比言語或行動所產生的惡業要輕得多。 ?　? 　　此外要記得，由於人會不斷思考，念頭有些是善的，有些是惡的，有些是不善不惡的，它們都會產生輕業。如果只集中在自己生起壞的念頭而自我責備，就是對自己過於苛責。因為一天中也有很多時刻會生起善念，這些會產生善業，就會有所平衡。比方說，現在你們在這裡聽聞佛法，這就是好事，你們就在造善業。希望在我們的人生過程中，好念頭超過壞念頭。 ?　? 　　即使採取小乘的觀點，認為惡念並不破戒，但要知道，惡念持續不斷時，終究會引起不好的言語和行動。因此，最好能防微杜漸，一有壞念頭就加以處理，練習保持清淨心。 ?　? 　　問：就業而言，自由意志和命定之間的關係如何？佛陀曾說過一個故事，在他成佛之後，依然因為累劫前所犯的小過錯而受到果報。這表示了對於業報的一種命定的、一報還一報的解釋方式，我覺得很難接受。 ?　? 　　師：我認為你對這個故事的瞭解有些混淆。佛陀的確承受了多生以前所做之事的後果，但他並不把這些當成報應。也許色身會受到一些痛苦，但他的心並沒有我們所體驗到的苦。對開悟者來說，受報與不受報是一樣的。如果無我，又怎麼可能會有果報呢？只有具有自我觀念的人才會體驗到果報。 ?　? 　　問：在夢中破戒，是否依然破了大乘的戒律？ ?　? 　　師：如果受了菩薩戒，不管是醒是夢，有惡念頭就是破戒。然而，如果在夢中偷盜或殺生，但醒時並沒真正這麼做，就不用擔心，不該為此懲罰自己。澈悟者即使在夢中也不會破戒。行菩薩道的人，總是不斷地懺悔自己的惡行、惡言、惡念，也依然奉行戒律。戒律是行為的準繩，不是誡令。 ?　? 　　菩薩戒警醒我們什麼該做、什麼不該做。我們不該破戒，但如果破戒，往者已矣，就該懺悔，繼續修行，然而依然要對業果負責。 ?　? 　　佛教的戒律，不該被視為誡令——不是持守，就是違背。應該把戒律想成是清水。如果破戒，就像把水弄髒了，戒律依然在，但不再純淨。藉著懺悔、發願，更認真修行，可以促使持戒再度清淨。 ?　? 　　問：單單念頭，會不會對別人造成傷害？ ?　? 　　師：如果一直對某人存有壞念頭，日復一日，這些念頭累積的效果會變得很強烈，終於可能會說出或做出傷害那個人的事。如果只是某一天對某人有壞念頭，不太可能馬上會對那人產生壞影響。 ?　? 　　另一方面，有些人會培養出心力，用念頭本身直接傷人。這種情況極少，而且與我們所說的無關。多數人的思想只在心理的範疇，要使事情發生，必須透過言語或行動。 ?　? 　　我們不應該把戒律當成奇怪或神秘的東西；相反的，我們應該從常識的、人本的角度來瞭解戒律，把它當成合理的、正常的。如果只是坐在那裡，想要給人禮物，卻沒有實際去做，然後告訴那人：「我已經為你做了好事。」那會有用嗎？ ?　? 　　問：那麼，每次禪七結束時所舉行的回向呢？ ?　? 　　師：禪七結束時，你已經得到了個人的功德。功德回向就是願意把功德給別人，希望幫助眾生，這是菩薩道，用自己的心來回向。只有具有功德時，才能回向。如果沒有功德，儘管你怎麼想，還是沒有功德可回向。同樣的，如果做了壞事，不能把壞念頭轉到別人身上，而認為自己就此得到解脫，不再有惡行。 ?　? 　　回向功德時，應該以慷慨心、慈悲心為之。換句話說，應該全部奉獻出來，而不想到自己的利益。如果想藉著功德回向而得到更多的功德，那就根本沒有回向任何功德。

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　問：什麼能累積功德？救一隻小狗不致溺斃，可以得到功德嗎？還是必須要深入修行佛法？ ?　? 　　師：如果做了好事，未來就會得到好的業報。善言善行能累積功德，有些言語、行動會比其他的言語、行動產生更多的功德。但在心中不應存有想得到功德的想法，而應存有將功德回向給別人、讓別人受益的想法，這才是真正回向功德。這就像把錢給別人，如果他們想要還你，你就告訴他們把錢送給其他需要的人，不必還你。 ?　? 　　愈少想到自己的利益，對修行就愈好。在回向功德時，不該想要得到更多的功德。菩薩道的六波羅蜜之一就是佈施，行菩薩道的人懂得佈施，結果可以減輕自我中心，但那並不是目的。功德回向，只是修行佈施波羅蜜的一種方式。 ?　? 　　問：您曾說過，自己的業自己擔，我們既不能承擔別人的業，也不能把自己的業給別人。但如果在回向時能把善業給別人，那究竟是在做什麼呢？如果有可能把善業給別人，為什麼不能擺脫自己的惡業，把它轉給別人呢？ ?　? 　　師：差別在於善業就像自己賺的錢，你有權利來處置。但惡業就像欠人錢，你根本就沒有發言權。 ?　? 　　問：用這種方式來談業，似乎錙銖必較，聽來像是人為的東西。難道業就像金融系統？我想到的是類似本金，利息這類事，像是有某種衡量的標準來估量各種行為的嚴重性。我覺得這有些牽強。 ?　? 　　師：佛陀教導說，有些問題是不可思議的，如果人們思索這些觀念，希望能得到答案，就會被矇騙或混淆。這些問題之一，就是嘗試瞭解佛心能做什麼，另一個就是嘗試瞭解業的運作。要完全解釋清楚業是很困難的，事實上也是不可能的。然而，人們堅持要多知道一些，希望能很清楚、具體地描述，來幫助他們瞭解自己的存在和經驗。 ?　? 　　重點在於，業雖然難以瞭解，但我們能以類比的方式來嘗試解說它的不同面貌，不過這些都只是比喻，沒有一樣能完全呈現真實的情況。這次我用的是金融的比喻，下次可能用其他的比喻，但這些都只是類比而已，因此無法表達出真正的情況。身為佛教徒，最主要的就是瞭解我們的思想、言語、行動都有後果，而這些後果是今生和來生必須承受的。 　９、禪是宗教嗎？ ?　? 　　問：禪是宗教嗎？ ?　? 　　師：釋迦牟尼佛證悟後，在印度弘揚佛法，當時的印度文化很重視靈修和宗教。釋迦牟尼佛開始弘法時，曾經質疑當時盛行的一些信仰，例如個人靈魂的存在；但為了吸引他道的人追求佛法，曾納入了其他的宗教傳統。而且，佛法傳揚的時候，也吸收了其他文化的一些觀念和信仰。在這個過程中，佛教成為一種宗教。然而，佛教與其他宗教不同，而且它的基本原則未必具有宗教的性質。 ?　? 　　釋迦牟尼佛並未教弟子向神靈祈禱，甚至也不向佛陀求助、求救。他鼓勵眾生自助助人，藉著學習和修行佛法，解脫自己人生中的煩惱，終能解脫生死輪迴。 ?　? 　　人們難免會問：「人從何處來？如果沒有開悟的話，死後會發生什麼事？會往何處去？」在回答這些問題時，釋迦牟尼佛所持的是修正過的輪迴轉世的觀念，而輪迴的觀念當時已存在於印度的一些宗教。釋迦牟尼佛說，眾生有過去世與未來世，陷於看似無休無止的輪迴中，除非能開始修行佛法，否則無法超脫輪迴。如果眾生修行到澈悟，就能擺脫煩惱，擺脫使他們陷入輪迴的貪瞋癡三毒。 ?　? 　　人們又問：「如果任何人都能修行成佛，那麼釋迦牟尼是唯一的佛嗎？如果不是，那麼其他的佛在哪裡？」釋迦牟尼佛說，眾生的觀察和力量有限，這個世界渺小，而宇宙浩瀚無邊，有無數無量的佛已得到正等正覺，因緣成熟時，眾生也會成佛。釋迦牟尼佛的回答再度鼓勵人們修行。 ?　? 　　然而人們依然不滿足，繼續問：「要多久才能成佛？」釋迦牟尼佛就解釋修行之道和過程，描述不同成就的層次，而最終的成就即是徹悟。他也談到那些修行的典範，也就是達到聖位的菩薩。但釋迦牟尼佛沒有要人向菩薩祈禱，而是鼓勵人們見賢思齊，傚法菩薩。 ?　? 　　釋迦牟尼佛談到菩薩的慈悲與智慧，以及他們所發出要協助眾生得到解脫的弘願。他提到代表慈悲的觀世音菩薩、代表智能的文殊菩薩，以及許多其他的菩薩。起初，修行人把菩薩當成楷模，但後來許多缺乏決心和自信的人停止修行，而開始向菩薩祈禱。他們祈禱自己的願望能夠達成，自己的痛苦能夠解脫，這種作法一直延續至今。就這個後來的意義而言，佛教是宗教。 ?　? 　　佛教發展出宗教的這一面，其實不是壞事。當人們真心向神祇、菩薩、甚至上帝祈禱時，是會得到幫助或減輕痛苦的。但對於祈禱的響應並不是來自神祇、菩薩或上帝；部分來自這些尋求幫助的人本身的心力，也來自向特定神祇或菩薩求助的所有人的集體力量。當有足夠的人真誠向菩薩或神祇求助時，力量就會顯現——不論菩薩或神祇是否真正存在，力量就是會顯現。人們尋求幫助，而他們的祈禱得到響應，這在每個宗教中都是稀鬆平常的事。就這一點來說，佛教就和其他宗教一樣。 ?　? 　　然而禪宗卻不同。禪宗直入佛法的本質，鼓勵人們信賴自己，解決自己的問題。其實，禪宗把那些向心外求法的人當做外道，也就是尋求佛法之外的教誨。因為禪宗要求自我奮發，不需要其他佛教宗派中有關宗教祈求的一面。 ?　? 　　禪修者並不否認菩薩的存在，他們堅信菩薩、佛陀，祖師大德，但和別人向神祇祈禱、向佛菩薩或祖師祈禱不一樣。他們認為祖師大德和菩薩是修行層次不同的眾生，他們敬佩菩薩，見賢思齊，一般而言，並不尋求他們的幫助。禪修者用比較謙遜、清醒的方式來自我修行，或在師父的指導下修行。 ?　? 　　如果禪修者有求於佛菩薩的話，那是為了求法。他們透過僧侶的協助及研習經論來尋求佛法，他們不求力量、靈修體驗或開悟。同樣的，如果他們燒香拜佛，也不是禮拜，而是感恩，因為沒有佛菩薩和僧侶，世上就沒有佛法。對禪修者而言，佛菩薩是楷模，而不是崇拜的偶像或守護神。對他們來說，菩薩不是依靠。 ?　? 　　我和其他禪師都會教人誦念阿彌陀佛或觀世音菩薩的聖號，但不是為了宗教的目的。有些佛教徒誦念阿彌陀佛的聖號，為的是往生佛國淨土；念觀世音菩薩的名號，為的是達成願望。這些是宗教的修行方式。我要你們誦念聖號，純粹是作為修行的方法，用誦念聖號來集中你們的心。在唱誦佛菩薩的聖號時，不管是朗誦或默念，身口意都集中於偉大的開悟者。這是練心、淨心的好方法，透過這個方法，甚至可以體驗到定，開發智慧。 ?　? 　　有時，人們要我為他們祈禱。從宗教的角度來看，這些人也許認為我會跪在佛菩薩之前，祈求佛菩薩幫助他們。他們或許認為我和佛菩薩之間有一條熱線，其實我沒有任何特殊的關係，也不會去祈禱。那麼，為什麼我同意為這些人祈禱呢？原因有二。第一，如果我說我會為他們祈禱，他們會覺得好一些，通常人們需要的就是這個。第二，我會透過修行的力量把功德回向給這些人。修行者能把功德回向給其他人，其實即使不修行，心念真誠的人也能為他人帶來好處。相反的，如果許多人希望某人受害，那個人很可能就會受苦。這沒什麼神奇，純粹是心的力量。 ?　? 　　我誦念觀世音菩薩的名號，心想我的功德可以回向給其他人，我不管觀世音菩薩究竟存不存在，我又何必操心這事呢？首先，釋迦牟尼佛稱讚觀世音菩薩和他的力量，而我相信佛陀的話。其次，正因為許多人相信而且向觀世音菩薩祈禱，他的力量就存在。因此，我誦念他的名號，而且以他來回向功德。 ?　? 　　觀世音菩薩的作用就像巨大的反應器一樣，成千上萬的人把心念集中在這裡。如果這些人把個人的心念導向不同的東西，就像成千上萬個微弱的手電筒一樣，各自發出的力量有限。但如果人們把心念集中於單一的對象上，就像把所有手電筒的光集中到一面大鏡子，照明功能就大增，而觀世音菩薩就像這面鏡子。 ?　? 　　就外在來看，看起來也許像許多其他宗教的修行，但觀點卻有不同。其他的宗教說，力量來自於人們所祈禱的神祇，佛教則主張力量來自祈禱的人。 ?　? 　　有些佛教徒修行得不好，或對自己和方法沒有強烈的信心，會尋求菩薩的幫助，或請師父把法力傳給他們。禪師和認真的修行者並不向佛菩薩求任何事，所求的唯有佛法。他們樂於幫助、奉獻給別人，但不尋求神通和精神上的利益。剛開始修行的人尋求外在的幫助是可以的，只是要瞭解終究不該向外尋求，而必須完全仰賴自己。來自外在的幫助只能暫時解決問題，而不能穿透問題有根源，真正地解決問題。基本的方法，其實也是唯一有效的方法，就是仰賴自己，透過修行來解決自已的問題。 　10、修習佛教與其他宗教 ?　? 　　問：可不可能修習佛法卻依然保持另一個宗教信仰？ ?　? 　　答：佛教的修行有五個層次。第一個層次對應於人道，第二個層次對應於天道。其他三個層次是佛教特有的，也是就阿羅漢、菩薩、佛的層次。我的回答主要限於前兩個層次。在人道和天道這兩個層次，都有恰當的方法可以依照佛法修行，大多數的宗教沒有超越人道和天道。有些宗教甚至不關切天道，只關切人生。根據佛經，在這兩個層次中的眾生，或者身在人道而想晉陞天道的眾生，必須要有適當的行為舉止和修行，而這些在佛法中都找得到明確的教導。從這個角度來說，佛法不反對人們尋求重生於天道，因此不反對宣揚這種信仰的其他宗教。 ?　? 　　佛教要幫助所有的人，也歡迎有其他信仰的人運用佛教的修行方法。其他宗教的信徒剛接觸佛教時，也不必放棄以往的信仰。如果要保有原來的信仰，並不構成問題。 ?　? 　　在大多數的社會中，家庭裡的宗教信仰通常都是代代相傳的。如果為了修習佛教而不得不放棄原先的信仰，會使自己在許多方面脫節原先的家庭和社會，因為任何宗教裡有許多部分都包括了社會的、文化的互動，不必強迫人們放棄這一切。當初我來美國時，相信接受佛法的人應該是很具有彈性的，可以接納所有的人，不管這些人信仰的是什麼。 ?　? 　　至於佛教如何回應西方宗教？基督教、猶太教和伊斯蘭教在歷史上都做過許多好事，幫助過許多人。如果沒有這些宗教，歐洲的一些文明可能就失去了道德和倫理教誨。然而，接受基督教的教誨和接受佛法是不一樣的。其實，耶穌的教誨中有一些和佛法不同，佛法的教誨中也有一些和基督教的教義不同。身為佛教徒，我們應該只考慮耶穌的教誨中相應於佛法的部分，而只能以人道和天道的層次來看基督教。 ?　? 　　有人認為將來所有的宗教會融合為一，我對這種看法存疑。世界並不那麼單純，各宗教之間必須認清並支持彼此信仰中相同的部分，也要瞭解並尊重不同的部分。佛教徒不該宣稱自己的宗教優於其他宗教，那會造成不必要的爭端和緊張。我們只能解釋自己的教義，讓別人瞭解，沒有權利判斷其他宗教是好是壞，是正是邪。