佛学基础知识 广超法师主讲

忏悔罪根

二、随烦恼：



随烦恼就是随著根本烦恼而生起之烦恼，共有二十个。



（一）、小随烦恼：行相互违，各别生起。



（1）、忿：对现前逆境，不能忍受，起嗔心。



（2）、恨：对过去逆境起嗔心，念念不忘，不舍而起嗔心。比如说，现在人家骂你，你再做其他事务，不理会他，过后在想起就生起嗔恨之心。脾气暴躁的人，忿心所容易生起；豪爽粗矿的人，生气后就没事了，忿心所比较多，怀恨心少；城府很深的人，遇到逆境是忿少，他不出生色，但怀恨在心。有些人现在你讲他几句，他若无其事，但过后越想越恨。中国人讲女人怀恨三年，意思就是说女人把事情挂在心上，念念不忘，就是恨的心理。



（3）、恼：有了忿恨后，越想越苦恼，身心烦躁恼热，心跳加速，热血沸腾，并以粗暴言行骚扰他人，或疾言厉色的怒骂别人，使他人也苦恼。



（4）、害：恼后就无悲愍及爱心，常以打杀、恐吓等侵损逼害众生。就好像他对我不仁，我就对他不义。



恼与害之差别：有些人‘害’的烦恼少，被人欺负，只会在那而‘恼’罢了，即使他很苦，也不敢害人，这种人就是有良知，有慈悲心者，他没能力反抗，因为不敢害人。反之有一些人，他有害的烦恼，苦恼之后就要去对付别人，这就是由‘恼’转为‘害’；有些人很残酷，路过见到一些猫、狗等小动物，他都无缘无故地踢一脚，这是没有恼，但是有害的心理，没有慈悲心；看到蛇、蟑螂就一定要打死；看见蟑螂讨厌是因为恼、忿、恨，所以打；但是看见青蛙也要打死，那就是害的心。这世间就是有一些没有慈悲心的人，经常损害别人。



（5）、嫉：即妒忌，不能忍受他人之成就、优胜而起嗔心。有些人妒忌别人的名誉、地位、财富等。妒忌别人比自己漂亮；别人的孩子比自己的聪明；别人做事有成就被赞叹，而令你生起妒忌等等。此烦恼是与他人无关，没人惹你，是自己不能忍受别人比你优越，而生起妒忌的心理。



（6）、诳：虚伪的夸大，或是以言行假装有才德，为求名利来欺骗他人。比如有人问一个问题，你不会，但为了表示你的学问渊博，你就不自量力的乱答；或是原本你无能力，却假装自己有能力办事。甚至无德之徒以种种虚假的行为表现，让人家以为他有德行，此亦称为诳。此烦恼有欺骗他人的心理。



（7）、谄：以言行隐藏过失，并奉承他人，以免名利有损。这是为了取信于别人，拍马屁也是一种谄。小孩子做错事后，往往为了怕被打而表现乖，这就是谄的心态。



（8）、覆：覆并不是心的善、恶，而是后悔做错了事，但隐藏不愿让人知道，恐怕损己之名利。例如凡戒后，心想还好没人知道，这就是覆的烦恼。



谄与覆之不同：覆是隐藏自己的过失，不愿人知，他并没有对他人有特别的意图；谄是当你知道某人能给你利益，就隐藏自己的过失，以便对方相信你，希望能从那儿得到好处。



（9）、骄：对自己的成就染著喜悦。漂亮的女人，大多数都是心高气傲：甚至有些只有几分姿色的女人打扮的漂漂亮亮后，就高傲起来；或是有些人会缝衣、理发，事成后，就到处夸耀，对于自己的成就染著，内心欢喜，这就是骄。



骄与慢不同，骄是自己做事有了成就，产生高傲的心理；慢是以自己的能力与别人相比，自己认为比他人高一筹，而心高举。（10）、悭：不欲施舍所得之物。悭就是悭吝，是因为贪而形成的一种吝啬，但是悭与贪不同，‘贪’是希求多；‘悭’是拥有很多财物，而舍不得施与他人。有些人有贪，没有悭；但悭的人一定贪，贪的人不一定悭；因为有些贪多的人，有人来乞求，他愿意施舍；悭的人贪得无厌，那儿愿意给人？所以悭的人对于自己的财物、知识、能力都不愿与人分享。悭的人最容易收藏东西，见到有人来向他求乞时，苦的要死，因为他认为自己的财物减少了。



（二）、中随烦恼：与一切不善心俱起。我们心中有不善的大、小随烦恼生起时，因为心中无惭愧，令其他的烦恼继续活动。



（1）、无惭：自己没自尊，对自己之过失及缺点，不自我反省，不自以为耻。假设偷东西的人，经过自我反省后，很后悔，称为惭。



（2）、无愧：对自己之过失及缺点，他人指责非议不以为耻。假设一个人要偷东西，怕他人知道，而放弃偷盗的念头，则称为愧。



大、中、小随烦恼是以它的断除难易来分类。在一个人的修行过程中，小随烦恼更难断除，中随烦恼比较难，大随烦恼更难断除，根本烦恼最难。一个修行者如果还有忿、恨等烦恼的话，还有下面与修禅定有关的其他烦恼。



（三）、大随烦恼：一共有八种，便一切污染心。



（1）、不信：对四圣谛、三宝的实、德、能（真实、功德、自能修成），不能信受。既是对于真理的实、三宝的功德、自己与他人能修行解脱，这三件事情没有信心。



（2）、懈怠：对已做、未做之善业不努力做，既是懒惰。对于好事，不愿意去做；对于坏事，也不愿去断除。懈怠的人不愿做事，最爱休息；坐禅或念佛人往往因懈怠而去睡觉。



（3）、放逸：不警觉烦恼之生起，不约束自心，放纵它去造业。与懈怠相似。懈怠是懒惰不做；放逸是贪、嗔、痴驱使你不做。比如现在叫你静坐，你贪爱要看明天的那场戏，就坐在那儿想，结果因为贪而放逸；又如你嗔恨某人，静坐时就想起他，越想越气，因嗔而放逸，索性不静坐了。放逸的人爱做放逸心所想做的事。



（4）、昏沉：于所观境，神志昏暗，不能了知。既是没有足够的心力保持所要修的境，这样会妨碍我们修种种的观行。例如：有人静坐时修数息观，从一数到十，没一下子就神志昏暗，频频点头，对与刚才所做的事，什么都不知道，好像要睡觉了，称为昏沉。



（5）、失念：于所观境，不能明记清楚。对于现前之念，没办法掌握，不能记得它。如念头专注在眉心不久，就跑去想其他地方，而不记得刚才心念是在眉心。



失念与昏沉之差别：失念与昏沉都是不能明记刚才所发生的境界。失念时神志清楚，但东想西想；昏沉是神志混淆，模模糊糊，什么都不知道。



（6）、散乱：内心妄念纷飞，流散杂乱。此种散乱的烦恼是因为失念而引起的。佛说我们的心像猴子般跳来跳去，现在把它放在眉心，结果因为失念而妄念纷飞，心念流散杂乱起来。散乱不仅是对刚才的境，不能明记，而且心念一直在转变，思潮起伏，一下子想这，一下子想那；失念则未必如此，例如：静坐时原本你是在念佛，忽然间想起还有一件事没做完，要怎样安排与处理等，心念就想到那件事去了，这是失念但不散乱。



（7）、掉举：于所观境，心不安定，常回忆过去境。比如，今天做了一件乐事，在静坐时一直回味，时不时想到它。当一个人修到初禅后要入二禅时，他一直会回忆初禅的境，称为掉举。



（8）、不正知：对于所观之境，不能正确明了；对自心不知安在何处。例如静坐时观察呼吸，对于出入息的进出、粗细不能明了。



三、总结：



（一）、烦恼之生起：内心先有烦恼业习种子为因，现前种种境界为缘，因缘会合烦恼生起，无有烦恼者，随缘生故无自性。



（二）、烦恼之灭除：不正见及疑在见道后即刻不生，其余烦恼必须通过修道一分一分地除去。觉悟后常能以智慧观照，生起正念、正知，则烦恼业习便无缘生起；若念念正念分明，则烦恼永不生，既是断烦恼。



（三）、烦恼是苦，苦不一定有烦恼。证悟有余涅槃的罗汉还在苦中，在进入无余涅槃之前还有行苦。业种子以烦恼为助缘而加速受报，并造新殃。业种子无烦恼为助缘便不得增长，然非断灭。烦恼虽无自性，空无人我，但因果业报不虚。



三皈五戒



一、皈依的意义：



皈依既是皈向、依靠之意。根据佛法说，众生在三界六道中轮回，在生死苦海中浮沉，无依无靠，甚为可怜；这好比从中国飘洋过海来南洋讨生活的人儿，他们离乡背景，举目无亲，无依无靠地在一个人地生疏的新环境里生活，真是可怜；又比如为了避开战火的蹂躏，从越南逃来新加坡的难民，他们无依无靠，连一个亲人也没有，只依靠他国与社会热心人士的救济，过著寄人篱下地凄惨生活。这与我们在生死轮回的业海中飘浮，无依无靠的情景时一样的。以世间法来说，我们可以依靠父母、兄弟姐妹、朋友等等；但依佛法来讲，以生死的观点来看，这是没有用的，因为你我都还在生死轮回之中，怎么能做别人的依怙呢？比如，两个不会游泳的人同时跌进海中，谁能够搭救、扶持谁呢？我们在生死轮回的苦海中浮沉，依佛法来说，唯有佛、法、僧三宝才能做我们众生的依怙，是我们真正的皈依处。



二、三皈依：



（一）、皈依佛：我们皈依佛，向他学习与修学，以他为模范、为导师，这就是所谓的依靠了。此外，我们凡夫谁也靠不住，因为你今生做人，下一生可能做畜生，今生做畜生，来世可能做人，在六道轮回里转来转去，今生是好人，来世可能坠落，这样的人我们怎样依靠呢？所以唯有脱离六道轮回，大觉大悟的圣者－－佛陀，才能做为我们的依怙。



佛陀觉悟世间的真相，他的三业清净，没有过失，这就是他的清净处。另一方面，你我都有烦恼，谁都依靠不得，但是佛陀是个断除烦恼的圣者，所以我们要皈依他。佛陀有大慈大悲的精神，他誓愿度一切众生，他会以各种善巧方便来接引依靠他的学佛者，所以我们要依靠佛陀。依靠佛陀并不是依赖佛陀，不能像小孩子依赖母亲那样，我们皈依佛是以他为导师，亲近佛。我们要有生生世世见到佛的愿心，希望能够遇到佛陀。不只是凡夫要依靠佛陀，甚至于阿罗汉也要依靠佛陀；佛弟子中有很多阿罗汉，他们生生世世追随佛陀，因为阿罗汉证悟后深深的体验到解脱的自在，他们清楚的知道，唯有佛陀才是他们真正的皈依处。



我们皈依佛后，应以佛陀为导师，向他学习，如见恩人般，生起恭敬之心而礼拜他。佛陀在生死轮回，还没觉悟的时候，所做之一切都是为了众生；佛陀无量劫努力不懈，修种种的难行、苦行都是为了度化众生；佛陀修行圆满，证得涅槃，不辞劳苦的为众生阐释佛法，把世间的真相告诉我们，使我们也能解脱生死，故佛陀对我们的恩重如山，情深似海；如此伟大的圣者，我们应该报答他的恩典。所以我们应该感恩知情，恭敬的心礼拜佛陀。礼拜佛陀并不是向他祈求什么，而是向佛陀表示崇高的敬意。



（二）、皈依法：凡是能够消除烦恼，调伏咱们的心的道理，就是法。法的意思就是诡则，既是能够保持一定的状态，有一定的性质，都称为法。能够使我们解脱生死的道理，称为佛法。皈依法，就是皈依佛陀所觉悟、所演说的种种善巧的教法。在这些教法当中，有很多种类，例如：世间法、出世间法等，而皈依法的真正皈依处，是皈依涅槃清净的法，既是我们要皈向解脱者内心清凉、清净、不生不灭、无为之快乐的法。



（三）、皈依僧：僧就是和合众的意思。奉行佛陀教法的佛陀出家弟子，这些实践佛法的出家弟子都称为僧，他们是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼等。然而这里的皈依僧，真正的是指皈依圣贤僧，就是佛陀在世时，僧团中有很多证果的圣人，他们依据佛法修行，结果解脱证果，我们应该学习他们的榜样。看到圣贤僧，我们应该生起信心，努力修行，断除烦恼，于圣者一样解脱生死，证得涅槃。这些僧代表佛陀教法的实行，我们应该尊重皈向。佛、法、僧和称为三宝。



（四）、三宝的种类：



（1）、化相三宝：１、在两千五百多年以前，在印度有一位释迦牟尼佛－－佛宝，降生人间；２、当时跟随佛陀的有无数出家的凡圣弟子－－僧宝；３、佛陀当时向弟子们演说开示的种种教理，如四圣谛、八正道、十二因缘等等－－法宝。这是佛陀住世应化之际的相状，称为化相三宝。



（2）、住持三宝：１、我们现在所看到用玉琢、石刻、金铸、泥塑、木雕、纸绘等的佛像－－佛宝；２、我们所看到的佛陀弟子一脉相传的出家众弟子－－僧宝；３、凡是佛弟子所结集的三藏经典，或古今大德的佛教著述－－法宝，称为住持三宝。有这些住持三宝，才能延续佛法的慧命，保持佛教的精神，传布佛教的教义。而我们有因缘遇到，这是人间最难得的事。因为在六道轮回中很难遇到佛、法、僧，故称之为三宝。因为我们见到佛、法、僧，会生起解脱、清净之心，有这些的心念，才能朝向解脱；如果在某一世遇不到三宝，我们就很难有因缘解脱，所以佛、法、僧是难能可贵的，合称为三宝。



二千多年前化相三宝中的佛陀，已离我们远去，无缘见到。如今看到的是住持三宝中的玉琢、石刻、金铸、纸绘，乃至木雕的佛像，这些只不过是假像而已。但是当我们看到这些佛像，会兴起佛的心想，使我们深深的怀念起佛陀、恋慕佛陀。虽然我们无缘接触到二千五百多年前的佛陀，但是还有这殊胜的因缘见到佛像，能够继续在我们的心里种下善根，依这个化相三宝，提升我们的内心，对于三宝更进一步的皈向。



（3）、自性三宝：我们到寺庙去礼拜佛陀，能生起清凉与清净的心，希求涅槃的心油然而生，这能使我们朝向解脱之道，此既是三宝可贵之处。这些清净的心是我们本来具有的，这就是所谓的自性三宝。我们自心本来具有与佛一样的觉性，因为迷失，所以感受不到；我们自心中本来就是不生不灭的涅槃相，我们也不知不觉；我们的自心本来具足一切，没有所谓的和合分开，大家一律平等，这些我们都不晓得，因为三宝的因缘使得我们认识到自心，那是非常可贵的，所以我们看到佛、法、僧，要生起如获至宝之想。



皈依三宝并不是举行三皈仪式后，盲无目标的礼拜三宝，而我们每天礼佛拜佛，是要在我们的业因缘里面种下一点儿善根；时时怀念三宝的功德，时时提醒自己要修行解脱。我们凡夫整天在烦烦恼恼中，不知道要怎样解脱。如果我们每天都有皈向三宝的心，就会鞭策自己，努力修行，断除烦恼朝向解脱。



我们皈依后，内心要至诚的皈向佛法僧，把自己的身心融化在无边无际的佛法大海中，努力修学，精进不懈。



皈依者的行持：



１、亲近善知识：我们皈依之后，应该亲近善知识。



２、听闻正法：我们亲近善知识，听闻正法，生起正见。



３、依教奉行：我们不止要听闻正法，而且要信受奉行，以僧为榜样，在生活中实践佛陀的教法。如果我们每天这样的皈向，满满地就有机会解脱。我们皈依三宝，应该天天做如是的观想：佛陀是那么的伟大、慈悲，是人间最伟大的导师，我们应该向他学习；佛法的道理是那么清凉，能使我们放下无数的烦恼，逐渐的走向解脱；僧－－放下世缘，出家修行，守道清白，梵行高远，和合无诤，慈悲一切，是佛法的实践者，修行证果，使我们升起无限的信心，是我们学习的好榜样。



４、护持与供养：在佛、法、僧三宝中，僧宝的存在是非常重要的，因为法师们本著「不为自己求安乐，但愿众生皆离苦’的伟大情怀，依据佛制清苦办道，弘法利生，使佛法继续流传，这是难能可贵的，是值得我们护持与供养的。



三、戒律：



戒是有所不应为；律是有所应当为。



我们每天应该诵经修持，时时提起正念，有机会要去受持种种的戒，因为佛、法、僧中的法宝就是戒、定、慧的无漏法，我们应当修学。我们皈依三宝后，不论是要修学什么法门，都应该进一步去受持戒律，因为戒是一切法的基础，所以佛陀说：‘戒为无上菩提本，长养一切诸善根。’既是此意。



（一）、戒的意义：佛陀在各种不同的因缘下，依据众生不同的根器，制定了无量无数的戒律。佛陀教导在家的学佛者（男居士称为优婆塞，女居士称为优婆夷）一定要学持五戒，因为不杀生、不偷盗、不邪淫、不忘语与不饮酒，毁犯这五戒中的任何一戒，都可令我们坠落投生恶道。我们皈依三宝后，不管有没有受戒，我们都要在生活中实行五戒。



（二）、五戒：（1）不杀生。（2）不偷盗。（3）不邪淫。（4）不妄语。（5）不饮酒。



（1）、不杀生：



杀生戒具五缘成不可悔：１、所杀是人。２、作人想。３、有杀人心。４、兴方便（自作、教他、遣使）５、被杀者命断。



在杀生戒里，凡是自己杀，教人杀，遣派人家去杀，此三种杀法，都等于自己杀。我们用种种方法使众生命断，称为杀生。杀生的果保有轻有重，它是根据所完成的因缘来决定的。如果完成下列的因缘，那就成为犯杀生罪。



１、是众生（有生命）：所杀者有生命。



２、众生（生物）想：蓄意杀害时，内心知道是有生命的。比如你恨某人，杀不到他，因嗔恨心的驱使，你拿木头来乱砍，这是没生命，而作生物想；或是在夜暗中走路，无意间踏死一只蜗牛，这就是没做生命想。



３、有杀心：我们起心要杀害对方，叫做有杀心。杀心与想的不同是：杀心就是内心有杀害众生的心理行为（心行）；想就是内心起要杀众生，然后对那个境作想。比如说：现在我坐在家里，心要杀人，但是那个人没在面前，所以没有作想，却有杀心；当那个人在我面前时，我要把他至于死地，这叫做想，所以这个想是对境（众生）作某某众生想；而杀心是我们造杀业的整个过程中，想要对方死，叫做有杀心。



４、兴方便：用种种方法去杀害众生。



５、命断：你所杀的众生的性命断掉。



如果是断人命是上品罪（重罪），不可忏悔；是畜生断命是中品罪（中罪），可以忏悔；所杀的人没死是中品罪；畜生命没断是下品罪（轻罪）。如果不受五戒，杀生照样有罪。



（2）、不偷盗：



不与而取就是偷。具六缘成不可悔：１、是他物。２、作他物想。３、有盗心。４、兴方便。５、值五钱。６、离本处。



１、是他物：那财物是他人的。



２、作财物想：明知是他物而非己物。



这两个条件的分别是：比如你来庙堂，从大殿中走出去，要回家的时候，穿错鞋子，这样的情形－－鞋子是他物，但是你并没有作他物想，以为鞋子是自己的；有时候那个东西是你的，却以为是他人的，就去偷。这种情形很少发生，确是有可能的。



３、有盗心：要有偷盗的心。就是别人的财物，对方没想给，你想要占为己有的心念，叫做有盗心；如果一个人拿别人的东西，没有盗心，好像拿错或人家不要了的东西，不可构成偷盗罪，不算犯戒；如果有偷盗的心，就是犯戒。犯戒有轻有重。



４、兴方便：假借种种的方法达成偷盗目的。



５、值五钱：所盗之物，价值五个钱。这是佛陀按照当时印度摩羯陀国的国法而制。国法规定凡偷五钱者，即犯死罪，所以佛陀也制定佛弟子偷盗五钱者，亦成重罪不可悔。当时五钱是现在的多少钱呢？没人知道，总而言之，你偷价值不菲的东西，那果保就很重。



６、离本处：将所盗的财物，带离原来的位置；这还必须偷者以为他得到了此物，而被偷者以为他的财物不见了，称为离本处。比如有人寄你一百元，你在他的面前把钱放在右裤袋里，但在他没看到时，你把钱放来左裤袋，过后你叫他看右裤袋里没有钱，就说没拿他的钱，虽然钱还在你的身上，但是你造成对方认为钱不见掉，这称为离本处。又如古时有人偷马，当盗贼从马厩里把马拉出来时，马儿就会叫，主人家就追，偷者还没认为得到马，而马主也还没认为他的马被偷掉，这就是还没离本处；如果养马者完全不知道，那盗贼把马拖出马厩后，那就是离本处。



这六个因缘完成了，就是犯戒，而偷盗物超过五钱，即成重罪，不可悔。



在五戒中，所犯的罪有轻、中、重之分，重罪是不可忏悔的，称为不可悔，佛法形容它有如人的头被斩断，再也救不活。如果受五戒者杀死人，称为犯不可悔罪－－破戒；如果受持五戒的人杀死了一只公鸡，那犯的是可悔罪。



（3）、不邪淫：



除了夫妻之间的行淫外，一切不受国家法律或社会道德所承认的男女关系，都称为邪淫。邪淫戒具四缘成不可悔：１、非夫妇。２、有淫心（心爱乐淫欲）。３、是道。（口、大小便处）。４、事成。（正行交媾。）



除了夫妻以外，有淫欲的心，以淫欲的处所（淫欲之道）：口、大小便处与人行淫，如果事情完成了，那就是犯不可悔戒。如果你是一个正人君子，肯定不会犯上邪淫。有些人娶几个妻子，依佛法是不犯邪淫戒，因为他们是夫妻，则不犯戒；但是合法的夫妻以外，还金屋藏娇，有个黑市太太，那就是犯戒了；如有人丧失配偶，再娶或再嫁都不犯此戒。一个人受五戒后，与夫妻以外的人行淫，犯重罪不可悔，既是断头。（戒律中以断头比喻重罪）



邪淫的范围，不唯不得与夫妻以外的男女行淫，即使自己的夫妻，亦有限制：（1）、非时邪淫：佛菩萨的纪念日，每月的六斋日，不得行淫；父母的生日、亲属－－父母、兄弟、姐妹等的死亡之日，不得行淫；月经期间、妊娠中、产前产后，不得行淫。（2）、非道邪淫：除了阴道，不得行淫。（3）、非处邪淫：除了卧室以外，不得行淫。



邪淫的罪过，分为三品：与母女姐妹父子兄弟六亲行淫者，为上品罪；与夫妻之外的一切男女邪淫者，为中品罪；与自己的妻子于非时、非道、非处行淫者，为下品罪，以此三品轻重，分别下坠三涂。未受戒者亦要承受如此的果报。



在一切邪淫戒之中，以破净戒人的梵行者，罪过最重。



犯戒均在于心，如无邪淫之心，即不会主动去犯邪淫戒，因此，淫戒也又开缘：若为怨家所逼，而不受乐者，无犯。



（4）、不妄语：



不讲骗话。妄语戒分为大妄语与小妄语。妄语戒具五缘成不可悔。１、所向是人（对人说）。２、作人想。３、有欺骗心。４、说大妄语（说自己是圣人）。５、听者领解。



１、所向是人：对人说妄语。如果我们和一只狗说妄语，它听不懂，那就不能构成犯妄语戒，所以讲妄语的物件主要是人。



２、作人想：认定对方是人。



３、有欺骗心：蓄意要使对方受欺骗。



４、说妄语：用口说出来，有时不必用口亦可说妄语，打一个眼色，甚至默认、暗示，点头、手势，或使用手写出来也是妄语；那就是说用一种欺骗的行为来欺骗他人，都是妄语。



５、听者领解：对方能领解所说的内容，如对方是聋人、痴人、不解语人、及向非人、畜生说大妄语，不犯重罪。



大妄语与小妄语之分别：



１、小妄语：就是一般上的骗话；还有骂架的粗话、挑拨离间、不三不四的话，既是骗话、恶口、两舌和绮语，都称为小妄语。



２、大妄语：自己不是圣者，却跟人说自己是阿罗汉或是初果圣人；或者说自己是观音菩萨的化身，叫人来膜拜与供养，这都是大妄语。



犯大妄语与小妄语之差别是：如果说大妄语，那就不可忏悔，就是所谓的破戒；说小妄语则犯可悔罪。



（5）不饮酒：



不可以喝酒。饮酒戒具三缘成犯但可悔。１、是酒（能醉人）。２、酒想。３、入口。



１、是酒：能醉人的饮料。



２、酒想：明知是能醉人的饮料。



３、入口：不得一滴沾唇，入口则一咽，犯一可悔罪。



杀、盗、淫、妄这四条戒称为性戒；饮酒戒称为遮戒。



１、性戒：在因果上这是罪恶事，不应该做，应该戒掉，称为性戒。



２、遮戒：所谓‘遮’就是防止的意思。饮酒在因果上不是罪恶事，它没有善、恶，但就能乱性，使人不能自我控制，其他不良的行为发生，乃至于破戒，为了防止其他的恶事发生，所以要受持此戒。



杀、盗、淫、妄这四条性戒，如果受持者破戒后，那就是不许忏悔，不只如此，而且破戒者不许出家受戒。既是如果一个人受持了五戒，事后破戒，以戒律来讲，不可接受他出家，所以破戒是一件很严重的事，但是一般人是不容易破戒的。因为：



１、杀生戒：杀死人是破戒，杀死畜生只是犯戒，可以忏悔清净。



２、偷盗戒：只要不偷贵重的东西，都是犯戒，不是破戒，都可忏悔清净。



３、邪淫戒：与夫妻以外的男女行淫，不可忏悔；夫妻间不恰当的时间、地点、处所等行淫都是邪淫，但可忏悔。



４、大妄语：只要没说自己是圣人，或是某某神，我能够驱使什么鬼神，只要不说这些话，那就不会破妄语戒。



（三）、佛陀制定五戒的原因：



五戒本来是做人的根本，不论佛陀制定与否，五戒中的杀、盗、淫、妄这四条戒，是人都会知道它是罪恶的，既是在没有佛法的地方也会有人懂得要守持五戒。佛说有一种所谓自通之法，既是：



（1）、不杀生：应作如是观想：我们不希望被人断掉己命，就不应该断别人的命；我们想要别人的命，那我们的性命就难保了。你、我不互相杀害，大家就可以相安无事。



（2）、不偷盗：我们的财物不希望被别人偷，那我们也不应该偷别人的财物。



（3）、不邪淫：哪个男人希望自己的太太红杏出墙，给自己戴绿帽？哪个女人希望自己的丈夫在外搞婚外情？相信是人都不希望此种事发生在自己的身上，所以我们也不要破坏别人的家庭。



（4）、不妄语：我们不希望被别人欺骗，所以我们也不应该欺骗别人。



（四）、受持五戒的好处与功德：



严持五戒，戒体清净者，他死后可保住人身或升天，不会坠落。根据因果来讲，有下列六种功德利益：



（1）、持好五戒者，死后升天：持好五戒者，内心会感到清凉，觉得没有对不起人家，内心感到安稳，问心无愧；临死时会生起善心，此善心会使他投生善道，做人或升天。



（2）、持戒者无事不得：持好五戒者，功德力大，他所求所愿都容易得到。



（3）、持戒者远离灾难恐怖：生生世世持好戒律者，将永远投生在善道，不会投生在恶道；在善道中会遇到善人扶持与帮助，所以会远离灾难，远离恐怖。



（4）、持戒者鬼神善护：鬼神会保护、敬佩持戒者，因为唯有过去受持戒律，努力修行者才能做善神，他们看到佛教徒能持好戒律，会生欢喜心。另一方面，根据经典说，受持五戒者每条戒有五位善神发心保护。



（5）、持戒者易得禅定：持好戒律，贪、嗔、痴等烦恼少，那修禅定就比较易有成就，。



（6）、持戒者能证悟果位：不依戒律修行者，是不可能觉悟证果的，所以唯有持戒清净者才能证悟圣果。



（五）、犯戒者的过失：



（1）、犯杀生：心怀恐惧，眷属不和，短命，为社会人士所憎恶。造杀生业太重的人，今生有怕死的心理；眷属经常和他吵架与决裂；多病短命；为人所憎恶，就好像一些人，人间人爱；反之有些人却人见人厌，即使是不认识他的人，也会对他生起憎恶之心，那是因为他造了恶业。



（2）、犯偷盗：犯偷盗戒者将来贫穷，因为偷盗的人贪，贪的果报就是将来贫穷，财物耗减；你偷人家的财物，将来你的财物也会很快散失掉；另一点是别人的东西不见了，就会怀疑是你偷的。



（3）、犯邪淫：犯邪淫戒的女人，将来她的丈夫会寻花问柳；如果是男人，将来他的妻子会红杏出墙，所以当我们受这种果报时，就不要埋怨妻子或丈夫，应该想这是前世造的业，应该如此的果报。另一方面，邪淫者，一切众生见皆生疑，凡是发生不好的事，别人就会怀疑是他干的。又好像有些人，一有钱就去花天酒地、寻花问柳，那人家就很难相信他，怀疑他不是好东西。



（4）、犯妄语：说骗话者，将来他的言说，别人不信；同样是一件事情，甲讲别人相信，而乙讲则没人相信，这就是乙造妄语业太多。犯妄语戒的人，经常得恶口，常被人骂。



（5）、犯饮酒：饮酒多的人，心常散乱，心不定则不能思维善法，不能想好的事物。



四、学佛的层次：



（一）、三皈依：



我们先听闻佛法，然后确定三宝是我们生死轮回的皈依处，那就要求皈依。我们皈向三宝，不能只是内心皈向而已，还应该根据外境，举行一个皈依的仪式。好比一对恋爱中的男女，他们只是同居，没有注册结婚，没有跟人家讲明，那有谁相信他们？当他们在婚姻注册官的面前宣誓，签了名，经过一个简单的仪式，注册结婚后，大家对他们就有信心。同样的，我们凡夫的心每每随著外境而转变，虽然内心皈向三宝，还得要举行一个简单而隆重的皈依仪式，这样才算是个正式的佛教徒。



（二）、受持五戒：



三皈依者皆应进一步受持五戒。受五戒也同三皈依一样，我们只是内心受持五戒，那力量不强，遇到逆缘时就不容易把握，往往会把五戒丢到一边。就好像一对男女，只是同居，不要结婚，那他们就很容易因恼意见而分手。同样的，如果一个人内心认为受持戒律是正确之道，他就应该去请求一位法师，为他传授五戒。传授五戒是这样的：传戒者必须是一个持戒者，向他求戒才正当。佛弟子的受戒，须是师师相授，讲求戒体的传承与纳受，唯有受了戒的人，才能将戒传给他人，此一戒体，是直接传自佛陀，受戒而纳受戒体，便是纳受佛的法身于自己的心性之中，以佛的法身接通人人本具有的法身，以期引导各人自性是佛的发明或证悟。它与其他宗教的戒律不同。佛教的受戒律是自动发信受持的，并不是像被判死刑那样，有人持者刀子强逼我们一定要受持。如果我们坚持不要受持戒律，佛陀也没办法，但他会慈悲劝导我们‘以戒为师’；那是因为在佛教的教导中，必须要朝向戒、定、慧的修学；如果没有戒律为基础，修学任何法门都很难有成就，所以学佛者应该先皈依，然后受戒。《法华经》曰：‘精进持净戒，犹如护明珠。’我们受持五戒后，要好好守持，才能期望得到佛法的真正利益；经又云：‘信为能入，戒为能度’既是此意。

忏悔罪根

（三）、总结：



一般人只听别人说皈依好，就去皈依，那只是找一张护身符，他们说有了这个‘护照’后就可升天，这不是皈依，这是迷信。不懂得佛法的人，过去世与佛有缘，听到人家说皈依好，他就去皈依，不知道皈依的真正意义。其实皈依并不是得到东西，而是我们内心真诚的皈向佛、法、僧三宝。因为我们在生死轮回中，以佛、法、僧三宝为明灯，让它指引我们走上光明的康庄大道，使我们断除一切烦恼，最终觉悟证果－－成佛。我们内心以此为道路、为皈向，这才是真正的皈依。我们三皈依，受持五戒后，要进一步修持，不论修学任何法门，一定要以戒律为基础，不然是很难有成就的。如果一个人他整天杀生，不管他修药师法门或是拜大悲忏，今天忏悔，明天杀生，后天杀生，那是徒劳无功的。我们要在生活实践五戒，以它来约束咱们的身心，自我教导，慢慢地我们的心就会定下来，这样就会接受这五戒，确信严守五戒，以戒为师，它真能另我们得到安乐；佛教与其他宗教不同之处就在于此，既是佛教有戒、定、慧的教导，而这戒、定、慧三无漏学，确能使我们断除烦恼，解脱生死，走上光明、安乐的康庄大道。



五蕴



一、五蕴：



我们念佛经时，经常听到五蕴，《般若波罗蜜多心经》上说：‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见‘五蕴’皆空，度一切苦厄。……’所谓‘蕴’译自（Ｓｋａｎｂｈａ），旧译阴或众。意义是积聚，五蕴既是五种聚合。所谓：



（一）、色蕴：即物质的积聚。色蕴包含内色与外色。内色就是：眼、耳、鼻、舌、身－－五根：我们所依靠生活的根身（身躯）；外色就是：色、声、香、味、触－－五境：所知的外境，这些都包含在五蕴之中。



（二）、受蕴既是领取纳受之意。对于顺境与逆境的领纳感受，它可分为身受和心受。身受由五根和五境所引起，它有苦、乐、舍（不苦不乐）三种感受；心受由意根所引起，有忧、喜。固受有苦、乐、舍、忧、喜五种性质。



（三）、想蕴：心于所知境执取形象。既是看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的相貌，然后为它安立名称，生起认识的心理。



（四）、行蕴：‘行’是造作之义，行蕴是驱使心造作诸业，所造作的行为有善、恶、无记三种心理，称为心所生法，又称为心所。



（五）、识蕴：佛教对识蕴的解说有大、小乘的区别，在此依据大乘的分类来解说：识蕴分为八识，它又可分为三种类：一者为心，它集起诸法，并能生起种种的法，此既是指第八识－－阿赖耶识。二者为意，它恒思量我－－末那识。既是我们有一种心念，它一直执著有一个‘我’，称为意。三者为识，既是了别外境；能够知觉外面境界的心，称为识。有时候，心、意、识总称为心，也称为识蕴；识能够知道外境，所以是能知的心，因为由它带动其他的心念，以它为主，故称为心王，随它而生起的心念称为心所。



五蕴包含了色、受、想、行、识这五种类的法，各个合为一集，都是因缘和合的，它们相续不断的生灭，故五蕴的意思是五种不同的聚合。五蕴也被翻译为五众或五阴。‘五众’是五种众多的法聚合在一起；‘五阴’是五种法遮盖住我们的智慧之意。佛陀为利根的众生说五蕴；智慧比较差的众生，佛陀则为他们演说十二处、十八界。



二、众生的意义：



五蕴组成生命的自体，世间有很多的生命在活动，佛教把这些生命分为无情生命和有情生命两种。



（一）、无情生命：有生理现象，没有精神活动，也没有我执，称为无情生命。好像植物、依靠我们的身体生活的细胞等，都是无情生命。



（二）、有情生命：有生理活动，也有精神活动，并且执著我、爱我、爱他所执著的我，这样的有情生命才有资格称为有情众生。



佛陀说众生是由名、色组成的聚合，这个名色略分为五种类聚－－五蕴。



（１）、名：我们的精神活动，不可见，但知道它的存在，唯有名字，故称之为名。此名既是我们的心，它又可分为心、意、识或八识。



（２）、色：生理的活动，它有色相可见，是属于物质的。在五蕴中的色主要是指我们的身体－－身根。故名色是心法和色法，心和色组成我们的身体和精神活动。



三、五蕴简表：



        ┌色－－色法－－－－－－物质的活动

        ├受　┐

五蕴：－┼想　┼－－心所法　┐

        ├行　┘　　　　　　├－精神的活动

        └识－－－－－心王　┘



四、详谈五蕴：



（一）、色蕴：



色蕴的意义：色是有质碍，占有一定的空间，久后会变坏。色所指的是一切物质，以及一切物质的活动现象。比如：矿物是物质，它肯定是属于色蕴；但是声音，并非物质，是物质所震动的现象，故它也属于色蕴。



古代印度人把世间的物质，分为四种性质称为四大。色是由四大种造，一切物质皆具四大种。所谓四大既是：一者、地大－－坚硬性之元素；二者、水大－－流动潮湿性之元素；三者、火大－－热暖性之元素；四者、风大－－轻浮流动性之元素。以现代科学的观点来看，此四大是指物质的三态以及热的能量：地大－－物质的固态；水大－－物质的液态；火大－－热的能量；风大－－物质的气态。故四大并非指地、水、火、风，它是指物质的四种性质，只是用地、水、火、风做代表罢了。经纶上说每一种物体都具有四大，比如说海水，它具有水大多，地大、火大、风大少。如果海水加热，它的火大就增加了。又比如说一块石头，它的地大多，水大、火大、风大少。如果石头冷的话，火大少；石头热的话，火大就多。



佛教对物质的分类比较注重直觉的分析，既是我们的感官接触物质时，直接的了解它，并非像研究物理、化学那样，用各种仪器来研究，发现、明白里面包含何种元素，佛教对这些不太注重。它著重于指导我们认识物质和心之间的关系，所以佛教是以物质的活动与精神的活动，在心与境的互相作用上，作了一个很特别的分类方法，既是将色法分为内色和外色，内色有眼、耳、鼻、舌、身五种；外色有色、声、香、味、触五种，合称为五双色。



内色　　　　　外色　　　　　产生的知觉

眼根－－－－－色尘－－－－－眼睛看到颜色

耳根－－－－－生尘－－－－－耳朵听到声音

鼻根－－－－－香尘－－－－－鼻子嗅到香味

舌根－－－－－味尘－－－－－舌头舔到味道

身根－－－－－触尘－－－－－身体接触到东西



谈到五双色，那就要讲到‘根’，我们经常说六根清净，六根不净，那六根是指什么呢？眼、耳、鼻、舌、身、意称为六根。六根所对的境称为六尘，既是色、声、香、味、触、法。其中意根和法尘的一部分是属于心法，既是法尘可分为两部分：一者、心法；二者、色法－－法处所摄色。佛法中把物质（色法）分为五双色和发处所摄色，共十一种。



（二）、受蕴：



‘受’是内心领纳所缘的境界的心所生法。内心领取纳受外境，生起一种心念，它会对顺、逆的外境产生三种不同的感受，既是苦、乐、舍（不苦不乐）受，称为三受。



１、苦受：领纳逆境，身心逼迫，刺激太强，身心感受到苦。



２、乐受：领纳顺境，我们所喜爱的境，身心适悦。



３、舍受：领纳中庸性的境，身心处在不苦不乐的感受。



（1）、受的来源：我们凡夫的感受与所知的一切皆从六根而来。



１、眼根所生受－－眼睛看到色彩的明暗，并非看到东西，它是看到光线（物体表面之颜色所反射之光）。好像你观看电影，看到的是光线，光线告诉你电影里面有一个‘李小龙’，而你看到的是光线，看不到‘李小龙’。同样的道理，现在大家坐在大悲殿里，看到的是佛像的颜色（即光线），并不是看到佛像。眼睛对颜色有三种感受，比如说光线很刺激，它直射到你的眼睛，你想都不必想，眼睛马上闭起来，当时眼睛在受苦；如果当时的光线很柔和，看了很舒服，那就是眼睛受乐；如果光线没有什么作用，你没感觉到什么，这时的眼睛是处在不苦不乐受（舍受）中。不同的众生对颜色有不同的爱好，碰到所喜爱的光线，就感觉乐受；人类喜爱柔和的青色和蓝色，眼睛看了很舒服；如果很暗的颜色，眼睛看不清楚，就会很辛苦。同样的，我们看到强烈的光线，眼睛感觉的刺痛，那时的眼睛在受苦。



２、耳根所生受－－耳朵听音调的高低，以及声量的大小。如果音调太高、声量太大的话，它受不了，苦死；耳朵听到和谐的声音受乐；如果没有声音，耳朵就处在不苦不乐的状态。



３、鼻根所生受－－鼻子是嗅香、臭的味道，而香、臭又分为浓烈与清淡。如果味道很浓重，我们一闻，鼻子就塞住，它抗议受不了－－苦，如果闻到好味道，鼻子就很舒畅，它受乐。



４、舌根所生受－－舌头舔到味道，会生起苦、乐、舍三种感受。



５、身根所生受－－身体接触到东西，也会生起苦、乐、舍三受。



６、意根所生受－－意所知的是我们的法尘，也就是心念。我们的心里念：ｄｏ、ｒｅ　、ｍｉ、ｆａ、ｓｏ，或是念：一、二、三、四、五，这就是心念。我们的意识对这些法尘会有什么感受呢？我们念：一、二、三、四、五会辛苦吗？不会，如果从早念到晚，那‘意’就会受不了，觉得很辛苦；我们做不到的事情，想不通的道理，绞尽脑汁，还是想不透，那‘意’就很受苦。如果我们不让意根起心动念，它会觉得无聊，很苦，我们稍微让它动一动，它就乐了。这些都是从六根所得来的受，它发生在心、境接触的那一刹那，心、境接触一过后，它就不存在了。比如现在我用灯光照你的眼睛，它受刺激，既是受苦；如果把灯关了，那苦就没有了。



我们还有思想上的忧授与喜受。忧受是担心、忧虑种种的事务；喜受就是对事务产生快乐的心情。忧受与喜受是一念一念的心，心心相续而产生，并非由六根而来。比如你想起一件快乐的事情，你内心很快乐，这就是喜爱。苦、乐、舍三受是六根‘接触外境后’，加上烦恼而生起的感受，所以忧、喜是烦恼，苦、乐、舍不是烦恼。



色蕴有形状，可看到，它很重要，被列入五蕴中是理所当然的，那受蕴呢？它之所以也被列入五蕴，是因为我们的六根无时无刻都跟六尘接触，既是眼、耳、鼻、舌、身、意念念都在受的作用中。比如你们坐在这里，屁股坐著座垫就有受了；皮肤接触空气，空气热一点，冷一点你都在受；耳朵听我讲话，从扩音机里发出来的声音，你也在受；眼睛看投影机所放射出来的灯光，你也在那儿感受。当时的眼睛与耳朵都在受苦、受乐，所以我们的六根无时无刻都在受苦、受乐当中，它的作用从来没有停止过。我们一觉醒来就在感受，甚至在睡梦中也是如此。因为凡夫对这个受的作用不知不觉，而佛陀觉悟到这个受的作用力非常强大，没有一刻停止过，只要你一知道有事情发生，心念在动，就有受在作用，这个感受很重要，故被列入五蕴之中，占著重要的位置。



受蕴是无量无数相续不断的受心所集为一聚。这个受心所是无量无数刹那生灭的苦、乐、舍三种感受，它们生生灭灭不已，称为受心所。

忏悔罪根

（三）、想蕴：



六根与外境接触，内心构画出种种外境的相状，对外境起决定的心理，并且安立种种的名称，既是所谓名相的安立。这个名相是众生主观的安立，而在这名相中执著有一个实有的个体。我们以‘山’来做例子，眼睛看到一堆沙土，就看到‘山’的这个形色，那个颜色的形状多次的出现在眼前、过后，心确定有‘山’的形相存在，认为实在有这样的东西，就开始构画种种相状。接著给此相状的物体名字，称它为‘山’。过后却颠倒过来，不知道‘山’的实体，是因为有这样的形状，我们把它称为‘山’罢了。从此以后，我们一件到这样的形状，就执著生起‘山’的‘想’，这就是所谓的想蕴。所以这个想蕴并不是一次得来，而是累积了多次的经验后得到的。在举一个例子：当一个人出世后，没有看过下雨，母亲把他抱到外面，看到雨水纷纷落下，他根本不知道那是‘雨’，也不知道那是什么回事，看了又看，慢慢的就认定世间有这样东西，会从天上掉下来，后来他从大人那儿学习到那是‘雨水’，结果以后他就执著，认为这个世间真的有‘雨水’，这就是想的作用。



想蕴跟受一样，也是从六根而来。眼睛接触的境所生的这个想，既是颜色的相貌，称为色相；耳朵分别声音的相貌；鼻子分别气味的相貌；舌头分别味道的相貌；身体分别接触的相貌，那么我们的意则分别心念想的相貌。这些种种的相貌都是我们内心把它构画出来的。这个想与受一样重要，因为只要我们在受的同时，我们的意识－－心，就来回不停地在六根那儿作想，由这个想我们分别外境是如此这般，这般如此，所以说一切的语言都是想的念念作用，只要心中有语言的活动，就是想蕴的作用。甚至不出声，眼睛一打开来看到景物，耳朵听到声音，想蕴就告诉我们那是什么。比如你听到虫叫声、车声，都能确认那是虫叫声或车声。如果第一次听到车声，你可能会被吓死，因为从未听过，太可怕了。不过，多听几回后，就构画出车声的形状－－声相，以后一听到那个声相，就给它一个名称，称为车声，这就是所谓的想。在我们的日常生活中，所看、所听到的事事物物，过后心中区别它们，那一样不是由想得来的？所以‘想’是一种很重要的心理作用，它也被列为五蕴当中之其中一蕴，称为想蕴。



（四）、行蕴：



行蕴是很复杂的，我在此只是作简单的解说：我们的心所生的种种心念，称为心所。这些心所除了受与想之外，其余的一切心所生法，这些心的行为（心行）皆是有造作的，并且念念迁流变化，都称为行；这种种的‘行’聚合在一起，则称为行蕴。比如贪、嗔、痴的心：人家骂你，起嗔心，这就是‘行’。此外，贪、嗔、痴、忿、恨、恼、害等都是‘行’。所以在我们的心念中，除了识、受和想以外，其他的心念都是行。这些心会造业，是有造作的。甚至你起好心、善心也是行：比如我们念一部《心经》：‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。……’那也是行，因为我们的心有造作，念念在那儿变化，这个行是属于善的：如果我们被人家骂，起嗔心是属于恶的，那就是造恶。行蕴所生的心是造业的主要力量与原因，因为这些心念驱使我们的身、口、意去造业，所以行蕴是五蕴中造业的主要心理作用。



讲到五蕴，我们就要讲到六根、六尘、六识－－十八界的关系。我们的内心接触外境时，它们之间会发生关系，根－－六根、尘－－六尘（外境）互相接触，它们接触的同时，心作意（也称注意），如果根、尘不接触，识是不会生起来的；如果根、尘接触，同时心也作意的话，这时候知觉的心称为识。根、尘、识三个一起作用的时候，所产生的心理称为触心所。比如说：我们能够看到颜色的心理，称为眼识。这个眼识依靠眼根来接触色的境，在这个过程当中，了别外境的心称为识。如果根、尘不接触，我们是不会生起注意的心理。比如当你的眼睛盖住的时候，心多数就不会注意到眼睛所看的景物。但是根、尘接触的时候，心有时会同时、同境注意，有时候不会；比如说，我们坐在那儿看书，看到入神时，外面有声音在耳朵那里作用，我们却不知道；那就是根、尘接触时，心当时不在耳根，也不在外境（声音）那儿作用，耳识就不生起来，耳边有什么声音，就没听到了。所以我们要明白，内心、六根与外境的作用有这样的区别。



（五）、识蕴



很多识蕴聚合在一起，称为识蕴。依唯识宗说：识可分为八种，称为心王。前面六种：眼、耳、鼻、舌、身、意是属于了别的作用，故称为识。识是依根缘外尘了别外境。



（１）、了别与分别的不同：



了别的意思是：我们的心第一念知觉所对的境，没有加任何的语言去称呼它，称为了别；分别是在了别以后，我们的心对于外境进一步加于名言的了解。比如你坐在这里听我说法，听到我的声音，知道我的声音是男人的声音吗，知道。但是当时你有没有加语言去分别？没有，对吗？所以我每讲一句话，你都知道是广超师的声音，是男人的声音，但是你不必去想它，只是知道而已，这种知道的作用称为了别。但是当我提起我的声音是男人的声音时，你就去想：男人的声音是低沉的，与女声不同；过后就很确定那是男声，这就是分别。我们的心对外境有两层的作用，第一层的作用是了别；第二层的作用称为分别。我们知觉的第一念时时刻刻都处在了别所对的境，与此同时，我们的心时时刻刻又去分别外境；我们先了别，而后分别。了别是现在的心识在知觉，它知觉现在的境；而分别确是在我们了别以后，很多连续的心念去了解刚才已发生过了的境。比如我把手举起来；你们看到这样的动作，当时眼睛是了别这只手的颜色，然后内心分别这是手。



（２）、六识了别的作用：



眼识依眼根了别色境：它了别色境并不是了别色境的内容。比如有一堆颜色，我没说那是什么？你看到是一堆颜色，那叫做了别。如果你知道那颜色所表现的景物、意境等是什么时，那叫做分别。在举一个例子，你看这个白板，上面写这黑字，当你的眼睛在看时，眼识在那边作用，眼识是知道黑白罢了；那黑白里面表达的是什么？眼识是不知道的。过后，我们的第六意识一念念去分别它，把它联系起来，才发现里面的内容，这就是分别。所以了别是在第一念，但是它并非是单独的一个，我们只要看一下，眼识已经不知道多少百千万念飞奔而过。如果我们只保持看而不想的时候，那就是处在了别当中；这个了别一刹那、一刹那就过去。所以眼识也就一刹那、一刹那的生灭。比如我用五颜六色的灯光在银幕上，一下红、一下白；你的眼识就一下子知道红、一下子知道白，在那儿一念一念的作用。红白颜色是眼睛所知道的，但是红白颜色里的图画形象是什么？它就不知道了，必须利用我们的第六意识的心去思考、分别。耳识依耳根了别声境，所以耳识也是知道声音罢了，它不知道声音里有什么内容？比如我们听到猫叫声，就分别是猫的声音而不是狗的，那叫声表达什么意思，我们没有去分别；在了别猫的叫声的同时，我们又在分别那个声音是猫的叫声。



因为了别很快，它一刹那、一刹那飞奔而过，很难感受到。我们所知道的都是处在分别的时候。如果我们没有修禅定，心念的觉悟不够快，不懂多少个念后才知道，那个时候就是分别；当第一个念就知道，那是了别。



意识（第六识）依意根了别法境，举个例子来说，当我们讲到六根，六尘，你们知道什么是法尘吗？法尘就是我们一念一念的心境，既是心所生出来的法。能够知道法尘的才是我们的心－－识。请大家坐好，闭上眼睛，随我默念：‘阿－－弥－－陀－－佛。……’现在你们注意：阿、弥、陀、佛的这些念－－法尘；能够知道这些念（法尘）阿弥陀佛的心－－意识。你们知道吗？一般的人往往把法尘当成能知的心。同样的，眼睛看到颜色，当时知道颜色的那个作用，就是你的心；耳朵听到声音，知道声音的也是你的心，所知道的是声音。所以这六个识是一念、一念的在作用，好像刚才我们念阿弥陀佛时，每一念、每一念都有一个意识知道那个声音，当我们念‘阿’的时候，那个意识知道‘阿’；当我们念‘弥’的时候，那个意识知道‘弥’；……所以每一念有不同的法尘与意识在生灭，我们的眼识，耳识也是这样的作用，此即是识。我们除了眼、耳、鼻、舌、身、意六个识外，根据大称唯识宗的讲法，我们还有第七识，这个意根就是第七识。此外我们还有第八识，称为阿赖耶识。我们凡夫对此识不知不觉，它能够收藏所有造业的种子，同时那些种子依靠这个识的因缘而能够形成果报。第七识又称为末那识，翻译成中文称为意，这个识一直执著阿赖耶识是‘我’，所以它是执著「我’的一种心理作用。我们的第六意识是依靠第七识而生起的，所以被称为意根。好像我们的眼识依靠眼根而生起，所以称为眼根；第六识依靠意根而生起，所以称为意识。



五、五蕴之间的互相关系：



五蕴中的色蕴，分为内色与外色，就是根与境（尘）。尘是所知道的境，根是我们的识依靠它来知道外境。心与境接触的时候，那个接触的心理称为触。触当时能知外境的是识，心、境接触之后，就会连续的生起受、想、行。过后苦、乐、舍三种受即生起。同时心构画种种的形相。而且给它们种种名称，此既是所谓的想。我们安立名言后，加上烦恼，就生起善、恶之心，甚至发动身、口、意去造业，这就是五蕴－－色、受、想、行、识之间的关系。我们的生命就是这样一直连续不断的活动。



六、五蕴的真相：



五蕴的真相是无常、苦、空、无我。因为五蕴中的每一念都在生灭变化，故它是无常的；因为它无常，每一念生起后，终归会消灭，故苦；因为在五蕴的聚合中，任何的一个东西都不是常的，不是独立的，不是单一的，非常非一，而且没有主人，没有人控制，它一直随著因缘生灭，故无我；因为五蕴是因缘所生，因缘所生的东西没有自性，即使没有自己的性能，所谓没有自性，无自性故空。



七、观察五蕴：



佛陀在《五蕴譬喻经》中教导我们要怎样观察五蕴，经曰：‘观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。’佛陀教导我们观察五蕴中的‘色’如河水冲击时形成的肮脏的泡沫，虚有其形，实无一物，保留片刻，容易破灭；‘受’如水中一个一个浮上来的气泡，一下子就破灭了，我们受的心念也是这样，比如：眼睛一念一念的感受，一下子就过去了；‘想’如春天或夏天时阳光照在地上，水份蒸发成为水蒸气，它有时会反射，形成各种影像，它是一种幻象，我们的想蕴就有如春时焰那样，虚幻不真实；诸‘行’如芭蕉，就是我们一念一念的心行好像香蕉树，一片一片的剥开来是空心的，里面什么都没有，我们的心念亦复如是。比如说：阿弥陀佛，你看‘阿’里面有东西吗？没有。‘弥’里面有东西吗？没有。……但是你把它组合起来，你看到‘阿弥陀佛’四个字所代表的东西；诸‘识’法如幻，‘识’就是我们能够知觉的心，它如幻如化，就好像魔术师，它变化出一些东西，我们被它迷失了，以为真的有这些东西，同样的，我们也认为有一个心存在，但是心是如幻如化的。



四禅八定与灭尽定



一、各种禅定的差别：



佛教很注重戒、定、慧三无漏学。任何人若想修行，首先必须持戒。如果连戒律都不愿意守持的话，要想解脱是很困难的。持了戒后要修定，因为平时我们的心很散乱。散乱的心使我们迷失，迷失就不能清楚观察世间的真相。有了定，就可以深入的观察世间的真相，即苦、无常、无我和空，这就是智慧。因此，戒、定、慧是有一定的次序。有些人可以不必受戒就修定，而且修出成绩来，那是因为他有宿世善根，一般人还是要按照戒、定、慧的次序来修。那么，什么是禅定呢？



禅定是由梵文（Ｄｈｙａｎａ）翻译过来的，音译是禅那，意思是静虑：既是心定下来观察思维；也就是以所观的境，令心专注不散，称为‘定’；‘观’既是作种种的观行。禅定包含‘止’和‘观’，‘止’（Ｓａｍａｔｈａ）和‘观’（Ｖｉｐａｓｙａｎａ）都是由梵文翻译过来的。一个人修任何的禅定，一定离不了止和观，不然的话，他修的禅定会偏向外道。



佛陀说我们这个世间可分成三界：欲界、色界和无色界。欲界有种种欲望，且没有定心；色界和无色界都要依靠定力进入。我们在欲界里修禅定，其中一个目的就是要离欲界而进入四禅八定，乃至进入灭尽定。



我们要进入四禅八定之前，必须先修习一些在欲界里的基本的定，真正来讲有欲界定和未来禅两种。修欲界定先要坐禅，再坐禅的过程中，我们可依心态的不同而分成几个步骤：



（一）、粗心住：



开始静坐的人，心很散乱，越做杂念越多，控制不了；同时坐得腰酸骨痛，身体不正直，歪来歪去，因为平时我们的身体弯曲惯了；有些人的身体不会歪斜，是因为他用精神去控制，把身体矫正，这是有心去造作（故意去做）的；呼吸又不大顺畅；我们得用数息观、不净观、慈悲观等等方法使心定下来。过了一个时候，身体会慢慢调好，呼吸也渐渐顺畅起来，心念也就越来越细幼。这种定称为粗心住。进入粗心住时，杂念减少。然而，杂念少并不等于定，只是不再胡思乱想罢了，但是心念还会在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）门头跑来跑去。



（二）、细心住：



这时候的心念已经很微细，身体不必用心力调正，自动平衡，已经习惯了，而且坐久也不疲倦，这就是所谓的持身法。所有有静坐经验的人，如果静坐半个钟头、一个钟头后身体就很疲倦，那就是还没进入粗心住，当进入粗心住，在进入细心住时，身体就自动的调正，而且坐久也不疲劳。如果继续坐禅，深入定的话，就能进入真正欲界的禅定－－欲界定。



（三）、欲界定：



平时我们要用心将妄念捉回来，进入欲界定后，不必加以控制，妄念也不会生起，而且心念自动平稳，不必用心力去调整它，此时心任运不动。进入这种定后，就能够整天坐禅。以上三种定还不能称为真正的禅定，只能称为普通的定。



（四）、未来禅：



进入欲界定后，继续修下去，到了某个时候，忽然间你感觉到失去身体的感受，看不到欲界的身体，感觉到整个身心不见掉。这种感受是在静坐时发生的，而不是打开眼睛来看。有了这种感受之后，身体就不会因失调而生病。因此，一个坐禅的人，若要身体没病，至少要达到第四步骤，既是进入未来禅。



但是，有些人静坐时，心无所知地昏昏沉沈，他也以为自己的身体不见掉，这不叫做未来禅，而是他的心念不知去了哪里？若要达到未来禅，必须达到欲界定，既是心不必控制，自动的静下来；在这之前，必须完成第二步－－细心住，就是身体不必调整，自动的平衡，所以我们修习禅定要从粗心住、细心住、欲界定一步一步地进入。



为什么第四步骤称为未来禅呢？因为他就要进入真正的禅定了。由于此未来禅尚在欲界，所以又称为欲界未到地定。所谓真正的禅定，既是初禅、二禅、三禅、和四禅。



（1）、初禅：



一个人进入欲界未到地定后，继续修出离欲界心；如果他的定力越来越深，原本静下来的身体，慢慢地会感觉到又再动起来。这种动触有八种不同的感觉，即冷、暖、动、痒、涩、滑、轻、重；最普通的就是感觉到身体动起来。这时候，他的心已离欲界，那就要进入初禅了。



有此感觉之前，必须先要静坐几天，或是坐禅相当久时间后，有很深的定力，在定中感觉到身体不见了；满满地又感受到身体再度动起来，就会产生一种触的快乐，也就是身心内外感受到很舒服，很宁静。初禅以上不须分段食，故无鼻、舌二识，唯有眼、耳、身、意四识。进入初禅者没有鼻、舌二识，所以鼻子嗅不到外面香、臭等气味；舌头也感觉不到甜、酸、苦、辣等味道。这时候，他已舍离欲界里的五欲，不再贪财、色、名、食、睡。他也能除掉贪、嗔、睡眠、掉悔和疑，这五种烦恼遮盖住我们的智慧，使我们生起坦、嗔、痴，所以被称为五盖。



初禅有五种特点，称为五支，即觉、观、喜、乐、一心。



觉：身体接触外境的感受。此时的知觉是初禅的心态，并非欲界的知觉。



观：内心的观察。觉与观也翻译成‘寻’与‘伺’。它们的差别是：觉是对境比较粗的心念；观是内心比较细的观察心念。



喜：内心欢喜的感觉。



进入初禅者，第一次发现自己已经进入初禅，出了欲界，全无欲界的烦恼，在定中内心很欢喜，那就是喜。



乐：身体的五根所感受的快乐。



比如：冲凉后身体感受到舒服的感觉；在坐禅时，进入初禅的时候，身体会有很舒服的感觉，那就是乐。所以进入初禅也称为‘离生喜乐’，意思即是因为出离（欲界）的心生起喜欢与快乐的感觉。



一心：心在定境中保持不动。一心也翻译成‘心一境性’。



（2）、二禅：



当一个人进入初禅后，继续修下去，就会发现觉、观的心念很粗，所谓‘觉’就是对境物的感受；‘观’就是起种种的思想。比如说你感觉到身体上有发生变化，你生起思想，知道它在坐什么，这就是觉、观。这种觉、观就是我们的心念在想东西；这样的想念很粗，他又想把这个粗的心念舍弃，因为它也是一种烦恼。当他把觉、观的心念（寻、伺）舍起后，就会慢慢进入无觉无观（又称为无寻无伺）。这时，他的心静如水，处在清明的状态，内心一片平静，很清净，这叫内静，与初禅的觉身宁静有所不同。



由于二禅是无觉无观，他的内心再也不去思维和判断所接触的境界，不起语言的分别，因此这种定也叫‘圣默然定’。一个人进入二禅之后无眼、耳、身识，唯有意识。二禅有四支，即内静、喜、乐、一心。



内静：内心平静，感觉到内心很清净，再也没有语言的构思了。



喜：离开了觉、观，离开了语言，内心欢喜。



我们内心一念一念的想，虽然口没说，但是，是以语言的方式来想东西：印度人用印度话来想；华人用华语或其他方言来想。初禅有觉有观，是用语言来想东西；而二禅离开了语言的想像，发现没有语言的烦恼，他觉得很高兴，称为‘喜’。



乐：身体宁静与内心平静，他感觉到很快乐。



喜与乐的差别：身体感受乐后，内心起欢喜。



一心：也就是‘定’。进入二禅（定）的人，定在二禅的定境中，保持内心的平静。



（3）、三禅：



当他继续修到三禅，心远离喜的躁动，就会进入更深的定，他会感受到另一种乐；初禅是舍离欲界而快乐，故称为‘离生喜乐’；二禅是默然之‘定生喜乐’，三禅之乐称为‘离喜妙乐’。此定中之乐是与外境无关，是由内心发出的快乐。由于三禅以上没有乐受，故经中常说世间之最乐是在三禅。



当一个人进入三禅后，唯有意识在产生作用。三禅共有五支，即舍、念、智、乐、一心。



舍：舍掉喜心。



念：念念分明。



智：有正知。‘正知’即是以真正的智慧观察事物的真相，又称为‘智’。四禅中的修行者，都能很正确的观察到这个世间，称为正知；而我们凡夫是靠过期的回忆来判断事情。



乐：因舍离二禅的烦恼而感受快乐。因三禅以上没有乐受，故世间最乐是三禅乐。



一心：他定在三禅的定境中。

忏悔罪根

（4）、四禅：



进入三禅后，修行者继续修下去，就会发现三禅所感受到的快乐还是一种苦患，他要心无牵挂，连快乐都要舍离。如此，他的意念清净到极点，呼吸完全停顿，心完全不动，因此四禅也称为‘不动定’。初禅至三禅的心念一直处在动中，进入四禅后，心如明镜不动，清净明朗；心念不动并不表示心没作用，而是它能停留在一个境界里，观那个境而心不动。在四禅中，唯有意识在产生作用。



这四种定都还在色界，没有舍离色身。如果一个人进入四禅，他所修学一切事皆随意成就，乃至他要修神通，立刻就能够修成五神通；定能发神通，然而在四禅中修学是最快有成就的。这里的神通并不是像一些人与鬼神的感应，这是内在自发的能力，因为心定，所以能够发通。



四禅共有四支，即不苦不乐、舍、念清净、一心。



不苦不乐：内心不是喜，也不是乐。



舍：舍掉三禅的乐。



念清净：已经没有妄念，但动起念头也可以，全由个人做主，称为念清净；我们凡夫的妄念纷飞，它时时刻刻生起；妄念生起后，我们的心随境转，做不了主。



一心：心定在四禅的定境中。　　



有些外道，想要修行证得涅槃，但是没有智慧，以邪见的智慧，用心把‘想念’压住，使它不生；当他真正修成‘无想定’后，把烦恼心压制住，色界的烦恼还在，所以他死后就生到色界的无想天。进入无想定后第六识（意念）的心就没生起，他不知道还有更微细的心念在作用，所以他以为这就是涅槃。佛弟子都不要修学这个‘无想定’，因为他们都不要进入无想天，所以进入此天者都是外道。



以上四种禅定还是没有舍离色界。如果修行者觉得有色身很麻烦，想舍弃它，那么就要修习更深的禅定，如：空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。



（1）、空无边处定：



一个人若想把色身舍掉，他须把种种色想灭掉，既是灭掉色想与有对想；色想是因眼识而生起的；有对想是由鼻、舌、身与耳识而生起的。在四禅中做‘空’想，既是没有色（物质）与欲（欲望），而把一切都观空，当他这个‘空’想完成后，他就远离色地而进入空无边处定－－出色界。他感受到没有色法，故空；没有所谓的边沿，所以称为‘空无边处定’。进入此定，并不表示他的心没有任何作用，反之，他还有受、想、行、识的作用。



（2）、识无边处定：



修行者继续修习禅定时，他会发现空无边处定的空想也是一种苦，因为他是一种想，表示他还有心念。要减少这种想，他需要思维现前的心念，观察现前的心识作用，保持心识的知觉，念念不离知觉的心，而一心缘识。这个心识也会产生作用，使他发现无量无边过去和未来的心识，这就是所谓的识无边处定了。进入此定者抛弃了‘空’想，只保持现前一念知觉的心识，实际上，识无边处定还是有想，只是这种想很细微，与空无边处定的空想不同；它们之差别是：空无边处定中的想是故意作‘空’想；而识无边处定中的想是抛弃‘空’想，进入另一种定－－识无边处定；因为它观察现前的心识作用，是有细微的想，并非无想。（注：识与想的区别：五蕴中的色、受、想、行、识中的识是心的知觉作用；想是法尘，既是心的念头。）



（3）、无所有处定：



如果继续修下去，修行者会发现心识还在那边产生作用。而生起讨厌之心，因此想舍弃它，想进入无所有处定。那就是他认为：如果有一个地方完全没有心识作用，这种定才是最安稳，最快乐的。它就观想这种定，并非作‘空’想，也不是依识，而是他一心念无所有。在定中，他或认为他没有想了，但实际上并非如此，而是他的心念非常细微，意识中的法尘就是无所有的法尘。



在无所有处定中，其他的想不生起，没有种种的心想的相，不分别所有的东西，只是分别无所有，一心定在无所有的法尘中。第六识还在产生作用，集中在观想无所有法，所以称为无所有处定。



（4）、非想非非想处定：



修行者继续修下去，又会发现这个心念很粗，他不要一切有、无所有，既是有想、无想他都不要。因为空无边处定是空想；识无边处定有作识想；无所有处定他认为无想，实际上是有很微细的想；他以为在无所有处定之前的定都是有想，而只有无所有定才是无想。他是要进入没有‘想’，也没有‘无想’，既是非想非非想处定。在无所有处定时，他还有一个定境，但进入非想非非想处定后，连定境都消失了。但是第六识还有非常细微的作用，但是他不知道，乃至他有第七、第八的心识在作用。



南传佛教中，认为我们只有六个心识，当一个人进入非想非非想处定后，第六识还有很微细的作用，就是大乘佛教中所指的第七识。一般上这很微细的第六识心执著第八识称为第七识－－恒行的心识。



进入四禅定者，只是降服眼、耳、鼻、舌、身识，并没把它们灭掉，而是进入那个定境时，粗重的烦恼当时不生罢了。



灭尽定：



修行者继续修下去，会发现已经没有心识生起，但是还有‘我’的存在，因此想舍弃这个我，那就是说，他想舍弃第七识的恒行心。（唯识宗说，我们有八种心识的作用，第七种叫第七识－－末那识，他执著第八识为我。我们的前六识是可以停顿的，在还未解脱之前，末那识却一直在作用，所以称为恒行，依司机是永恒的造作，念念生灭不已。）。如果他能使恒行的心识暂时不生，就能进入灭尽定，弃除了‘我执’。‘灭尽’之意既是灭尽了一切六识的心，乃至灭尽执著第八识称为‘我’－－‘我执’的心。唯有三果或以上的圣者能进入此灭尽定，它的特点既是无‘我执’，断除了一切烦恼；但是在修行的过程中，第三果的圣人还待降服一些微细的烦恼，只能够暂时进入灭尽定，在定中没有‘我执’，但是当他出定后，我执之心再度生起；阿罗汉果圣者破除了我执，在灭尽定中无我执，出离此定后也没有我执。所以只有佛、阿罗汉和三果圣人有能力进入灭尽定。



至于大菩萨是否也能进入此定呢？根据经典有两种说法：有些经纶说可以，另一些却说不可以；大乘唯识宗等都认为修菩萨道者绝对不能进入灭尽定，因为能进入此定者出定后没有烦恼，过去的‘业因’没有烦恼为‘缘’引发，就再也不来三界受生，不能继续修集福德因缘，乃至成佛。



空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定，这四种定都是要一层一层的进入，已经出了色界，称为‘无色界定’。在佛法中我们将这个世间分为三界，又称为九地，既是欲界称为散地；色界和无色界称为定地，要进入此二界，必定要依靠禅定；但是在欲界中，比如要进入兜率天、忉利天等就不须靠定力，只要积极努力的修集各种的福德因缘即可。



二、简介修习禅定之方法：



根据南传的《清净道论》中共有四十种修习禅定方法，它们是：十遍、十不净、十随念、四梵住（四无量心）、四无色、一想和一差别。修习禅定应从数息入手，比较稳当；因为各种禅定的修行适合不同根器的众生，比如修不净观，能够破除淫欲，但是有些人嗔心重，修不净观到一个时期后，会对身体产生厌恶的心理，结果想自杀，这种人就不适合修不净观。所以修习各种禅定的方法应该根据个人的烦恼所在而修，并不是人人都能够修习相同的方法。但是其中两种禅定方法，比较适合大多数的众生，它们是不净观与数息观。



我们的心很散乱，坐禅时数呼出吸入的气息，慢慢降服我们的散乱心而进入定；我们是烦恼重的欲界众生，要修禅定进入色界，就要舍离欲界的种种欲望，而在此中最严重的烦恼是色欲，所以我们应该修不净观来对治它，所以数息观与不净观被和称为二甘露门，它们是要修学禅定的初步。比如说一个人修慈悲观，但心散乱，想动想西，这是很难有成就的，所以他应该先修数息观把散乱的心定下来；又如一个人的心已经有相当的定力，但是他的嗔心重，那他就应该修慈悲观。



在修学禅定的过程中，我们应该去参访有学问得导师以解除疑问，请给予援助和开导或启示，亲身体验一段时期，适合我们根器的方法就是好的，不适合的就应该放弃；除非那个教导者有宿命通与他心通，他知道我们过去业的因缘，与现在贪、嗔、痴心烦恼之所在，能以正确和适合的方法教导我们，这样修习禅定就会很快有成就。如果遇不到这类导师，最好是从数息观、不净观那儿著手，然后再修四念处。



声闻果与佛果



一般学佛的行人，从努力修行，至因缘成熟时，就可觉悟证果。在佛教的证悟中，可分为小乘的果位与大乘的佛果。小乘的果位有四果；大乘菩萨的果位称为‘地’，菩萨十个果位称为十地，真正圆满菩萨六度万行，完成的证悟果位，称为佛果。



一、声闻四果：



小乘又称为声闻乘，既是听闻佛法而觉悟的人。他们之所以被称为小乘人，是因为他们心量小，只求自己解脱。佛教的主要目标，是要‘上求佛道，下化众生’，既是除了自己修行解脱证果外，还要引导其他众生解脱生死轮回，走上涅槃之道。根据《俱舍论》中说：在小乘的声闻四果中，修行者因为根器与因缘的不同，快者三生，慢者则六十劫方可觉悟证阿罗汉果，证悟的果位有：初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。



（一）、初果：



梵文称为须陀洹果，译为预流果，即初见真理，得入圣者之流。依论师说：‘初果圣人是以智慧觉悟，见惑断除。’他们不为知见上的烦恼所迷惑，对佛法有绝对的信心。经中说初果圣人断除了我见结、戒禁取见结及疑结－－三结。所谓‘结’就是束缚的意思。有时候‘结’又称为烦恼，断三结既是断除此三种烦恼。



（1）、我见结：执著五蕴身心有一个我，认为这个我是真实的，称为我见。



（2）、戒禁取见结：执著各种不正确的戒律来修行，而证初果的圣人就不会做这种事情了。比如有些人持牛戒、狗戒、羊戒……，这些都是邪行。



（3）、疑结：对三宝，戒律，过去未来的因果，以及对十二因缘产生怀疑，证初果者无此烦恼。根据经典上说：初果圣者得到四不坏信：即佛不坏信；法不坏信；僧不坏信；戒不坏信。对此四不坏信的信心很强，任何人都不可毁坏。假如一个人对佛、法、僧以及戒有绝对的信心，一点儿也不怀疑，那他就是断了疑结，意经典说他已经证悟到初果了。



学佛者在修学的过程中，如果对佛、法、僧，以及戒律还会有怀疑，既是说他还没证悟到初果；如果他对佛、法、僧以及戒律绝对没怀疑时，那肯定可以证得初果了。证初果者又称为见道，既是见到解脱之道。他很清楚的确认八正道、四念处、三十七道品等是解脱之道，而且真正体验到此修行方法，才是真正解脱生死之道。我们没证悟初果的学佛者是凭著听闻佛法，分析、了解、推理、相信这些道理，但对于初果圣者来说，是真正的领悟和感觉到。比如有人从听讲中学习到一些游泳的技术，当他有机会跳进水中，就可体验到游泳只不过是如此罢了。虽是如此，然而他的游泳技术未必熟练。同样的，初果圣者虽然是见道，但他还有很多业习，故他需要继续修行。初果圣人由于断三结绝对不会轮回到恶道去，并且最多天上人间来回七次生死，最后一生必证阿罗汉果。既是说，有些初果圣人的因缘好，烦恼薄，今生就可证悟阿罗汉果，未必一定要修行七世后才证得阿罗汉果。那些至第七次返回人间逢无佛法，居于家中也能证阿罗汉果，证果后必出家自然的比丘形相。

忏悔罪根

（二）、二果： 梵文称为斯陀含果。证初果圣者断除三结后，必须继续修行，到另一阶段，贪嗔痴减薄，便证得斯陀含果，此果又称为‘一来果’因为对欲界烦恼未完全断除，还必须在欲界的人间天上来往一次。在这往返生死中，他必定能继续修行而证阿罗汉果，但是有些修行者不必证悟初果，可以直接证悟斯陀含果，那是因为各人因缘不一样，烦恼轻重不同之缘故。果位越高，烦恼就越轻。故证果并非得到什么，而是把烦恼放下。 （三）、三果： 梵文称为阿那含果，译为不来果，三果圣人断除欲界所有的烦恼，故在欲界死后，生色界五净居天，永不来欲界受生，故名为不来果。在彼天继续修行，证阿罗汉果。三果圣人断除欲界的贪与嗔；欲界中有嗔，进入色界后就没有了。三果圣人断除欲界的贪，但还有色界与无色界的贪。因为有色界的贪，故今生舍报之后，就生在色界。 三果圣人断除五下分结，既是我见、戒禁取见（邪行）、疑、欲界的贪以及嗔心。我们可试探证果的圣者，如果还有嗔心，那肯定他不是三果圣人。依经上说在家居士可证得三果，证果后自必绝男女之欲。证悟初果、二果、三果的圣人，他们虽然断除了一些烦恼，但还必须继续修学圣道，故称为有学圣人。 （四）、四果： 梵文称为阿罗汉果。阿罗汉译义有三：一者、杀贼；二者、应供；三者、无生。意思是阿罗汉杀尽了一切烦恼贼，不再有生死业之生起，是应当受人天供养的圣者。由于已断烦恼和证得涅槃果，在修道上已无可修学，故阿罗汉称为无学圣人。此圣者断除的烦恼有： （1）、色界取：色界的贪。 （2）、无色界取：无色界的贪。 我们凡夫有欲界、色界、无色界的贪，称为三有的贪。三果圣者断除欲界的贪，初果与二果的圣者都还没断除它；阿罗汉却完全断除了这三界的贪。 （3）、我慢：阿罗汉断除了我慢，既是我们凡夫在心、境对立时，会认为外面所知的是境，能够知道的是我，这跟身心无关，这是一种知觉上面的执著，这个‘我’称为我慢。 （4）、掉悔：阿罗汉断除了不安－－掉悔。学佛者在修行过程当中，每当他进入某个境界时，要把那个境界舍掉，才可以进入另外更高的境界。比如修禅定，进入初禅者，要舍掉初禅的境界后，继续修行，才可进入二禅。如果不放弃，他就会执著初禅的境界。在修行的过程中，当他放弃初禅，要进入二禅时，心退回初禅去的心理，称为‘掉’；另一方面，因为他放弃初禅想要进入二禅，当他还没进入二禅时，他很后悔放弃初禅，称为‘悔’，这两种心理合称为掉悔。同样的，我们世间人作了一件事情，过后一直怀念那件事情，也是掉悔的心理。 （5）、痴：阿罗汉断除了痴的烦恼，所谓痴是无知的意思，既是不能明辨是非以及不明白事理。既是不知道因果，不能明辨是非称为痴。 阿罗汉断除色界的贪、无色界的贪、我慢、掉悔以及痴五种烦恼，它们称为五上分结。阿罗汉是在佛住世，有佛法的时候，听闻佛法而悟道的，有些甚至之听闻一句佛法就觉悟，故称为声闻。阿罗汉种类很多，普通可分为两大种类： （1）、慧解脱阿罗汉：依智慧永断一切有漏烦恼的阿罗汉，然而未能证得灭尽定乃至二禅，由于不能解脱定障，所以有些阿罗汉没有五通，只有漏尽通。 （2）、俱解脱阿罗汉：能证得灭尽定的阿罗汉，于定、慧都究竟解脱，故能得‘三明六通’。 不是所有的阿罗汉都有神通，在经典上记载：有一个阿罗汉比丘尼，她在睡觉时，有一个恶人进入她的房里，把她奸污了，同时把她囚困起来，她没有神通，逃不出去。莲华色比丘尼以神通去搭救她，并且教导她修神通，结果那个阿罗汉比丘尼修成神通后逃去见佛陀。佛陀告诉她并没有破戒，因为她当时并没有淫欲心。解脱是依智慧，并非依神通，也非依禅定。但是要有一定的定力，智慧才会生起，所以一般上阿罗汉都能够进入初禅，有些阿罗汉没办法进入灭尽定，他们被称为慧解脱罗汉。阿罗汉断除所有的烦恼，无需再修学，所做已办，故称为无学。在经典中又说阿罗汉不受后有，既是他再也不需要来这世间受果报了。 二、辟支佛： 译为独觉；也作缘觉，此类圣者在修行过程是‘不由他觉’，多生于无佛、无佛法的时期，独自修行，因其根器很利，不必听闻佛法，只是观无常悟入缘起的寂灭（涅槃），既是观十二因缘而证得圣果。因其观因缘而觉悟，故称为缘觉。 辟支佛之所以称为独觉，是因为在没有佛法的时候，众生的根器很差，在当时能觉悟是一件了不得的事。证果后的辟支佛必定自发过头陀生活，由于没有同等根器的众生，所以辟支佛没有师长、没有同学、也没有弟子，故称为独觉。此类的圣者不需要佛陀的教导，就可以觉悟，故他的智慧比声闻果位的圣者更高一筹。辟支佛过去世有修学的因缘，他们多数是佛陀住世时的初果或二果圣人，这些圣者投升天上，再回来人间时，多数佛法已经灭了。因为他们过去证果的善根，最后一生在人间，虽然没有佛法，然而会自动自发去修道，自发的觉悟，所以被称为缘觉。 三、三藐三佛陀： 既是佛，意思是无上正等正觉。所谓无上正等正觉既是自觉觉他，觉行圆满。前面所讲的四果圣者，断除烦恼证果，只是自己觉悟；而佛陀不但自己觉悟，而且也能令他人觉悟，不但如此，他的觉行最圆满。 （一）、自觉：佛陀自己觉悟，他觉悟一切法苦、空、无常、无我，觉悟万法皆空，故成为正觉。佛陀不只是智慧上觉悟而已，而且德行也圆满。 （二）、觉他：佛陀不但能自己觉悟，而且能令他人觉悟。比如证阿罗汉果的圣人，证果之后，知道觉悟是怎么一回事，但很多时候却不懂得教导人，使他人觉悟；而佛陀是具有智慧的觉者，能运用各种善巧方便，度化众生，令他人也觉悟，所以佛陀是自觉觉他的圣者。 （三）、觉行圆满：‘觉’是智慧；‘行’是德行。佛陀的觉行圆满，既是断除烦恼，智慧圆满，佛陀的众德具备，所以称为德行圆满。佛陀觉行圆满的果报是拥有一个佛土；有他所救度的众生；以及佛身相好庄严，佛陀能够令见到他的众生生欢喜心与尊敬心，这是因为佛陀具有世间人最圆满的三十二种好相，八十种随形好。佛陀的德行可分为智德、断德与恩德三种： （1）、智德：佛陀觉悟到一切法的法性与道理，并且能够毫无差错的随著众生的根器而说法。 （2）、断德：佛陀断除一切烦恼，自由自在。 此两种德行阿罗汉也具有，但是不如佛。 （3）、恩德：佛陀具有大慈大悲的愿力，誓愿度一切众生，对一切众生皆有恩德，而阿罗汉却没有，故说佛陀的觉行圆满。 佛陀有一切智智，既是世间一切无所不知。但是我们不要误会把佛陀当成上帝，佛陀是觉悟者，他无所不知，但佛陀不是无所不能。佛陀有三不能：一者、众生度不尽；二者、无缘不能度；三者、定业不能转。既是说佛陀不能违背世间的因果，佛陀成佛也是顺著世间的因果，所以佛陀是一位觉悟者，并非是主宰者。佛陀不是万能，不能使我们成佛，他只能慈悲的把觉悟的道理开示出来，教导依据佛法去实行，精进不懈，那我们就能与佛一样证悟涅槃，解脱生死－－成佛。 （四）、证悟者的能力： 六通、三明与十八不共法。 （一）、六通：既是六种神通。 （1）、神境通：能变多为一，一为多；大为小，小为大；入水入地不为山河石壁所障碍，且能淩空飞行自在，来去无碍。 （2）、天耳通：能于近处、远处听闻与明白六道众生所说的言语。 （3）、他心通：知道其他众生心之所想、所念。 （4）、天眼通：能见远处、近处一切事物不被隔障，粗细表里皆能见，有能见众生的业，知道来世生在何处。 （5）、宿命通：‘宿’既是过去的意思。知道自己与众生过去世的业报，从何处来。 （6）、漏尽通：‘漏’既是还有烦恼的意思；‘漏尽’既是断除所有的烦恼。漏尽通是知道自己与他人内心解脱生死烦恼的情形。 前五通外道也能修获，漏尽通是佛陀与一切阿罗汉必有；六神通有深浅不同，唯有佛陀才能究竟圆满。 （二）、三明： 宿命、天眼与漏尽三通在断除烦恼的阿罗汉才可称为三明。此三明是以智慧证得彻底究竟，清楚的知道是怎么一回事；而‘通’只不过有此种能力罢了。 （1）、宿命通：具有三明六通的阿罗汉，他的宿命通不但很清楚的知道过去世的事，也能知其前因后果。 （2）、天眼通：具有三明六通的阿罗汉，他的天眼清净，他能够看到未来一切世的前因后果，称为天眼明。 （3）、漏尽明：阿罗汉圣者知道自己断除所有的烦恼，同时也知道他人的烦恼断除了。有漏尽通一定有漏尽明。 经典上常说，证悟阿罗汉的圣者有三明六通，但是慧解脱阿罗汉没有具足三明六通，他只有漏尽明，因为他没有宿命通与天眼通，只有漏尽通。凡夫也可从修学禅定中得到前五种神通。佛陀也有三明六通，与阿罗汉相比，佛陀的三明六通比较高明。另一方面，佛陀还有十八不共法，既是说佛陀成道，他所具有的能力与阿罗汉、凡夫是不一样的。 （三）、十八不共法： （1）、身无失：佛陀自无量劫以来，常用戒定慧、慈悲，以修其身，此功德圆满之故，一切烦恼皆尽，是名身无失。 （2）、口无失：佛陀具无量之智慧辩才，所说之法虽众生之机宜而使他们皆得证悟，是名口无失。 （3）、念无失：佛陀修诸甚深之禅定，心不散乱，于诸法之中心无所著，得第一一义之安稳，故名念无失。 佛陀身、口、意三业皆无过失；在日常生活中，佛陀的身口意行为一点也没有过失；阿罗汉的行为就没有那么清净。经上记载：有一个阿罗汉，他每天过一条河，河中有一位女河神，他每次要过河就说：‘小婢，请让开，我要过河。’女河神以为这个阿罗汉轻视她，就去找佛陀论理。佛陀就问阿罗汉有说此话否？阿罗汉承认有，佛陀就叫他向女河神道歉。阿罗汉对女河神道歉说：‘小婢，对不起。’原来这位阿罗汉前五百世都是婆罗门出身，因为种姓高贵，故有傲慢的业习。虽然今世证悟了阿罗汉果，他没有此烦恼，但业习尚存，这不妨碍他证悟，但口业还有过失。 （4）、无异想：佛陀对众生一视同仁，没有所谓的这个好，那个不好，平等普度，心无简择，是名无异想。阿罗汉还有分别，佛经上有记载：佛陀的弟子须菩提尊者认为：穷苦的人家，生活难以维持，没有多余的饮食供养出家人，所以尊者专门乞富不乞贫，以免增加贫穷人家的负担；反观大迦叶尊者却认为：出家的沙门，守道行法，是人间的福田，受人间的供养，是给他们增长福慧的机会，故尊者专门向贫穷人家化缘，免除他们将来贫困。须菩提与大迦叶尊者有分别众生的因缘而度生，生起不平等之心。 （5）、无不定心：佛陀没有出定或入定，行、往、坐、卧常在甚深的禅定中，是名无不定心。阿罗汉就有出定或是入定，他们入灭尽定或出灭尽定。 （6）、无不知己舍：佛陀念念知道自己对一切法已经没有执著，是名无不知己舍。 （7）、欲无减：佛陀具众善，常欲度诸众生，心无厌足，是名欲无减。 （8）、精进无减：佛陀之身心，精进满足，常度一切众生，无有休息，是名精进无减。 （9）、念无减：佛陀时时刻刻都在正念中，是名念无减。 （10）、慧无减：佛陀具一切智慧，无时无刻不再观照智慧中，是名慧无减。 （11）、解脱无减：佛陀时时刻刻都处在解脱之中，是名解脱无减。阿罗汉有时还会生起‘苦’的感受。 （12）、解脱知见无减：知道一切修行解脱之方法与道理，是名解脱知见无减。 （13）、一切身业随智慧行：佛陀现三十二种好相，八十随形好，调伏众生，以智慧演说一切诸法，教化众生使其解脱证果，是名一切身业随智慧行。 （14）、一切口业随智慧行：佛陀以微妙清净之语随智而转，化导利益一切众生，是名一切口业随智慧行。 （15）、一切意业随智慧行：佛陀以清净之意业，随智慧说种种法，灭除众生的无名迷惑，是名一切意业随智慧行。佛陀无时无刻都用智慧度化众生；阿罗汉进入灭尽定后就没用智慧度化众生了。 （16）、智慧知过去世无碍：佛陀以智慧照知过去所有一切法，悉能遍知而无碍，是名智慧知过去世无碍。 （17）、智慧知未来世无碍：佛陀以智慧照知未来世所有一切，悉能遍知而无碍，是名智慧知未来世无碍。 （18）、智慧知现在世无碍：佛陀以智慧照知现在世所有一切，悉能遍知而无碍，是名智慧知现在世无碍。 此三种智慧称为正遍知，既是一切无所不知；阿罗汉未必无所不知，而佛陀是无所不知，称为一切智智。 四、总结： 一切法都是因缘生灭，世间的一切都在因果之中，佛陀成佛也不离因果。我们凡夫要修行也和证果的圣人－－初果、二果、三果及四果一样，都在因缘之中。所谓觉悟解脱生死就是觉悟因缘法性本空，没有自性，没有我们所执著的自体。当我们发现到一切法没有自性时，就会发现一切法本来不生不灭－－涅槃，所以说觉悟就是证悟到涅槃，并不是说有一个涅槃的境界可进入，而是要发现到这世间的万法本来就是涅槃相，这才是真正的觉悟。有很多人听闻佛法后，认为这个世间很苦恼，他想要到个没有苦恼的地方去，就往此志向去追求，这是一种错误。真正的觉悟者，是要在世间的因缘法中去观察，缘起性空，万法无自性。因其本无自性，故无生灭可得，此就是所谓的涅槃。证果者涅槃之后，并没有到另一个地方去，也没有离开这个地方。他证悟到现前本来不生不灭－－涅槃。修行者证悟涅槃后，就有所谓的果位。果位的圆满与否，那要视其修行、利益众生之行为、与他的福德圆满程度来决定。觉悟到不生不灭的境界是一样的，但是他的智慧与德行就不同。也因为如此，在小乘佛教的国度里认为佛陀与阿罗汉是一样的，他们把佛陀称为大阿罗汉。其实佛陀的智慧和德行与阿罗汉是决然不同的，这其中包括了十八不共法。 四念处 在佛教中，一般解脱道的修行方法有三十七道品。在三十七道品中，最重要的有四念处与八正道。 四念处是指四个安顿心念的处所，又称为四念处观。为什么把它称为四念处观呢？因为它并不纯粹在于修定，而是以智慧用四种法观察四念处来破除四种颠倒，故称为四念处观。 四颠倒：因为我们先执著有我，故进一步执著我是常的、乐的、净的，在佛法中称为颠倒想。世间人有四种不正确的知见，称为四颠倒，它们是：常、乐、我、净。 四法：　四念处：　四种念：　　四颠倒： 不净－－身念处－－观身不净－－净：执著身心是干净的。 苦　－－受念处－－观受是苦－－乐：执著世间有快乐。 无常－－心念处－－观心无常－－常：执著世间有一个永恒的我。 无我－－法念处－－观法无我－－我：执著有一个我。 四念处是在身、受、心、法这四个处所，以不净、苦、无常、无我四法的正念，而生起智慧的观察，就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以达到破除我们执著的净、乐、常、我四个颠倒。破除四颠倒后，我们就不会有贪爱与忧愁，众生之所以有种种忧愁，有各种贪嗔痴，就是执著常、乐、我、净。 四念处观行的修法： 一、身念处： 行时知行，住时知住，坐时知坐，卧时知卧，心中了了分明。既是说在日常生活中，修行者对于行、住、坐、卧，一举一动，内心对这些行动，要了了分明。 我们凡夫俗子，心念粗，行时不知行，坐时不知坐，打个比方说：刚才站起来时，你哪一只脚先走？刚才你走进庙宇时，哪一只脚先踏进来，你知道吗？在修身念处时，我们要知道身体在做些什么？我们的心念很微细，不容易观察到，而这四念处中，身体的行动最粗，最容易感受到。修身念处时，不作任何事物，每天从行、住、坐、卧中去观察。经过一段时日，对于自己行住坐卧的身体行动就会很清楚，了了分明。 接下来对于自己在看东西，吃饭，穿衣等动作，要保持一心。所谓的一心就是刚才我的心想这样，现在我的心也是这样。修身念处的人要一心的观察身体的行为。不只是这样，他更应该坐禅。坐禅时身体不动，呼吸是最粗的动作，最容易观察到它。我们观察呼出吸入的气息，它的长短，是呼出的气息长，还是吸入的气息长？是呼出的气息短，还是吸入的气息短？它们是冷或是暖的等等，都要用心觉察它。我们更要观察气息入体内，出来有进去，对呼吸要了了觉知。观行、住、坐、卧及出入息，并没有观身不净。四念处中身念处是观身不净，因为众生执著其身是干净的，我们对于自身有爱染心，执著它；不只是如此，我们对于他人之身，也有爱染与执著，故有淫欲之念，故应修四念处中的观身不净来破除之。 修学观身不净应从内身观察起，从头顶到脚跟，观察我们的皮、骨、肉、毛发等，这一切没有一样是干净的；九孔常流出唾、涕、大小便等都是不干净的，所以我们要天天冲凉。冲凉后就以为它干净，然后对它起爱执，越看越干净。如果我们能深一层的去观察：皮肤有污垢，皮肤内的血肉是腥臭的，肮脏的；肉内的骨头是没什么好看的。如果你要看的话，可以到市场看肉摊上的猪肉、牛肉、羊肉，它们和我们是没什么两样的，我们身体皮肤内的包装就是这么一回事，但是我们从未想过，天天冲凉，频频照镜子，认为很满意，这就是我们执著身体是干净的。 坐禅使心安定下来后，用心观察自身的皮肤、血肉、骨骼……至于身内的大小肠里消化过的食物，都是污秽、肮脏的；我们的五脏六腑，没有一个是干净的。如此观察，我们对身体的爱执就会消除，就不会认为自己的皮肤是滑嫩的，身体是漂亮的，头发是乌黑美丽的等等。 此外是观外身－－他人的不净，这要从观死尸中去破除对他人身体的贪爱与执著。观死尸（九想观）：从一个人死后，观察他到变成骨灰的过程： 先从人死（死想）后，尸体会膨胀（胀想）；不久变成红一块，白一块，青 一块（青瘀想）；慢慢的尸体生脓（脓烂想），会变坏、腐烂（坏想）；尸体上流出的血散布在这里那里，一团血涂（血涂想）；到了一个时候，有鸟、虫来啄吃（虫啖）；尸体就会被撕破而不成人形，只剩下筋骨，更进一步，连血涂都没有了，只剩下一副骨头（骨锁想）；尸体暴露在旷野中久了，筋肉与骨头都分散，后来骨头变成像从海中拾起来的螺一样白。经过长年累月的风吹雨打太阳晒，骨头变成碎开来的枯骨（散想），乃至最后变成尘土，与土壤混合在一起。 相信大家都知道，人死后最终是这样的，有人说那儿有一只老虎，我不走过去，它绝不会咬死我；但人生下来就是在等死，你我都无可奈何的一步步走向死亡之路，丝毫没有选择的余地。佛陀说众生的分段生死是即可悲又可怜的事，由不得我们做主，死后身子变坏，剩下白骨一堆，最后与尘土同住！ 修学四念处中的观身不净，是以观察死尸，以达到认清楚世间的真相。这个真相是：我们的身体是由皮肤、毛发、爪甲、血肉、骨骼，五脏六腑组成的，没有一样是干净的，最终是会变坏的，是不值得我们贪爱与执著的，身念处就是要如此这般的观察。

忏悔罪根

二、受念处：



受念处是观察六根与外境接触时身心所产生的感受。它可分为身受：苦、乐、舍受；心受：忧与喜受，共五种。



身念处中的身体我们可以看到，但很多人对受念处中的感受是不知不觉的。这个受不止是感受到现在是快乐或是苦恼，还要感受到不苦不乐的情形。比如风吹来，皮肤感受到凉爽；坐在那儿脚痒，感受到哪一部分痒，痒就是苦受。又比如喜欢拍照的人，在拍照时闪光灯照到眼睛，强烈的灯光使眼睛受苦－－身苦，但他喜欢拍照－－心喜。



对于受我们要去知道它，觉察它。如果一个人对于观察身体还不清楚，他观这个受一定没办法完成。我们必须对于身体的行、住、坐、卧的行为很清楚之后，才进一步观察身心的感受，我们必须要知道这个感受是从六根而来，如风吹来身体感受之；听到声音是从耳根感受到。如人坐禅时，听到公鸡啼，耳根感受到，如果当时观察到那只是耳根感受到刺激，就完了，是身受苦，心是不苦不乐受。若他想：‘真是岂有此理，我坐禅，你来吵我。’那他就生起贪嗔痴，心在受苦了。



又比如有很大的炮声，耳朵受到刺激，受不了，耳根受苦；有些声音，好像人声，耳根听惯了，听了很舒服，那就是乐受；反之杂讯使我们耳朵与心受苦；有时寂静无声，那我们的耳朵就没有感受了。此受会生起，当然也会消失，所以当我们观察受的生起时，要知道它是从耳朵或眼睛来，它怎样的灭掉，都要知道。接下来我们要保持一心住在受念处，一心观察它，慢慢地就会发觉有受皆苦，因为受源源不绝而来，我们身不由己，不能做主的缘故。当我们可以很细微的观察受后，就可以继续观察心。



三、心念处：



当我们感受到外境时，心在作用，这个知觉的心，我们要知道；但是我们往往会在知觉的心上加入贪、嗔、痴等种种烦恼，我们也要觉知；乃至这个心念是否专注在禅定或散乱等，我们也都要念念觉知这个心识所在之处。



比如在静坐时，突然听到声音，耳识在作用，耳朵在感受。我们要观察到心在耳朵作用，然后又跑到头脑中想，我们要觉知它。这样的慢慢观察就会发现：原来我们的心念在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）中跑来跑去，很快地生灭。佛陀说世间上生灭最神速的是我们的心念，最容易观察到无常，所以在四念处中佛陀教导我们观心无常！



四、法念处：



法念处主要的是指法尘。法尘是：心中念一、二、三、四……。心中的念就是法尘。当念‘一’时，心知道念‘一’，就是心识。念‘一’时心识知道念‘一’；念‘二’时心识知道念‘二’，……。没念‘四’时，心识不知道，还没念‘五’时，心识不知道。念‘一’时，心识就生灭一下，念‘二’时，心识就生灭一下，所以我们的心识念念在那儿生灭而觉知。古代开悟的禅师说：‘念念不相到。’意思既是说：我们的前心念与后心念毫不相干，互不相到。而每一念的法尘组成凡夫所以为的心，其实它不是心，那是法尘。我们的法尘有很多，每每想东想西，想要骂人的心想等等，都属于法尘。



在这些法尘中，心念处最先要观察的是五盖。五盖是贪、嗔、睡眠、掉悔及疑。因为一个人要修定、修慧，这五盖会掩盖住他，使他没有定力，没有智慧，故观法念处时，要观察我们是否有此五盖的烦恼？它是从何来？从何灭？它生灭的原因？我们应如何使它不生？假使我们用心观察，慢慢的就能掌握消除五盖的方法，它就会消除掉，那我们就不会再怀疑佛法，对它深信不疑了。



观察五盖后，接下来是观察五蕴。我们身心的一切活动都包含在五蕴当中。法念处不止指法尘，它还包括一切法。五蕴包含一切有为的生灭法，世间的一切法没有一样不在生灭，所以观察法尘时是要观察它的生灭，从中发现一些事实。



在观法念处时，除了观察五蕴外，还要观察另一些法，那就是六根与六尘。六根与六尘接触后会产生什么后果？我们都要了了分明。比如在静坐时，心念集中在耳朵，我们就去听声音，要觉知这个过程。过一会儿，我们的心念又去观察景物，对于这些心念转移的过程，我们要知道，更要了了分明。我们要注意六根与六尘为我们产生了一种结缚，既是我们的烦恼从六根与六尘中源源不断的生起；十二因缘中说明，如果一个人没有六根，他就没有‘受’，所以我们的‘受’时从六根而来。观察这个受后，接著观察心，再观察受的来源是从六根与六尘接触而来，我们要了了分明这个受的生起。一旦你看到它的生起、再灭掉，那么我们的贪嗔痴很快就会消灭。为什么这么讲呢？打个比喻：以声音来说，有人骂你一句‘他妈的’粗话，你闹起烦恼，骂人、打人、与人过意不去等，如果你当时很冷静，以智慧观察，听后就会发现：因为我的耳朵与声音接触后，就产生‘他’、‘妈’、‘的’这些声音的分别心。你也会发现原来外面有声音，你里面有耳根，它们接触后生起受，生起心识；然后你就会发现到，原来是法尘这个罪魁祸首添加一些烦恼进去，使你做出反应或反击。当你发现到这一点时，你就懂得如何放下，使它不再生起来。我们凡夫听声音后，闹起烦恼来，就只会怪外面的人，绝不会怪自己内心有这个烦恼。



如果有人说：‘You are stupid’对听不懂这句话的人来说，那只不过是个声音罢了，但是听的懂的人的法尘中就有‘Stupid’的意义存在，他的耳朵与声音接触后，感觉到这个语言，法尘中生起分别、然后比较，那他的烦恼就来了。他不责怪自己过去业中有这些‘废物’，就只会责怪别人骂他‘Stupid’。如果一个人观察法念处中的六根与六尘，到了了分明时，就知道烦恼从何处来？烦恼如何灭？他就懂得如何放下烦恼，使它不生起。



修学法念处进一步要观察一切法是生灭无常，我们不能做主，不自在；不自在故是苦、无我。我们凡夫深深的执著这一念一念会想的心就是我，但佛法中却说它只不过是法尘罢了，所以我们要观法无我。法尘与外境的色尘是同样一回事，只是不同东西，同样的作用，而我们把色尘当成外在的身体与世界，法尘当成是我，所以佛陀要我们观法无我，而且要观一切法都无我。法尘是内在的，但这法念处不止是指法尘，它还包括五蕴及世间的一切，里面都没有一个我。



四念处要完成的观行是：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。虽然如此，但是在做观行的过程，并不是永远去观想不净、无常、观苦、观无我，而是要把我们的心念、行为、举动等觉察到了了分明。



五、总相念处：



四念处除了这四个不同的观行外，还有一个总相念处，既是在这四念处中观一切有为法皆是无常、苦、无我以及空性。既是：身念处是无常、苦、无我；受念处是无常、苦、无我；心念处是无常、苦、无我；法念处是无常、苦、无我。无常、苦、无我在大乘佛法中以一句话来总括它，既是所谓的‘性空’。一切法都无自性，既是空性，故要观空。



《俱舍论》中说：‘身受心法各别自性名为自相，叫做别相念处。’既是各别的观察身念处、受念处、心念处、法念处，称为别相念处。如果以法的总体来看，一切有为法皆是无常，一切有漏的皆是苦，一切法皆是空性、无我性，这称为一切法的共相。我们可以一切法的共相来观察一切法，乃至以此法来观察四念处，这样的观察称为总相念处。



六、修四念处的此第：



根据《大智度论》以及南传经典《四念处经》（The Four Foundations OfMindfulness） 都教导我们应该从观察呼吸开始，然后才观身不净，因为我们的心散乱，应先把心定在呼吸上，慢慢地使我们的心念微细后，才观察身体的不净。在经论中说，如果我们以散乱的心来修观身不净，会得到反效果，结果是越观越觉得可爱，因为我们凡夫一向来认为自己的身体好，别人的身体漂亮的缘故。



观身后就观受、观心、最后观法，其原因是身体的行动最粗，接下来是感受，再下来是心念。其实心念比法尘更微细，在这儿先观心，后观法，因为观心念无常比较容易，观法无我难。这个观法无我，并非是叫我们想：‘无我，无我。’的这样想，而是观察法尘念念之中，哪一念是我？这样的观法无我比较难，反而是关心念无常容易。



中国佛教不大提倡这四念处的修法，只有天台宗的智者大师曾写一本《四念处》，他是以大乘思想来讲解四念处的修行。自此以后，就没有人宣扬此修行方法了，这是很可惜的！



南传佛教很注重‘四念处’的修行，尤其是在缅甸，他们有一套修行的方法及步骤，修禅者要学习那套方法后，才被认为有资格做导师，教导其他的人修学。



缅甸禅师教导四念处的方法及步骤：



首先修行者要放下一切事物，住在庙宇中，然后跟随一位有资格的导师学习。每天起来，坐禅与经行。所谓经行是保持一心前后来回走。修行四念处者每天少做事，只是坐禅与经行，为什么要这样呢？那时因为静坐久了容易产生昏沉，同时久坐会生病，所以采取坐、走，坐、走的方式。导师会安排静坐半小时，经行半小时或静坐一小时，经行一小时的功课，有些甚至经行两小时，在经行时观察身体的一举一动，念念要分明；要知道何脚先起，然后踏在地上，甚至于踏到地上的情形，也要知道。开始经行时心念粗，就要用心念左右，左右地训练，慢慢地对身体走路行为很清楚，到心念微细时，就不要念，只要保持知道就好了。



接下来他要知道是脚走了他的心知道，或是他的心叫脚走，他也要发现到：是心叫脚提起，脚踏到地，心才感觉到；他要发觉到这两个过程。走到尽头的时候，谁叫他转弯回来；他站著也要知道，他要对这些心念了了分明。这样经行的结果，他的心会慢慢定下来，观察力会越来越敏锐。他静坐时要观察呼吸，肚子的膨胀与收缩，呼吸的出入等。在静坐的过程中，发生任何事情，他都要知道。



每天晚上导师会个别与修行者对话，问今天做什么修行？有何感受？导师就会慈悲教导，纠正错误，有些严格的导师在与修行者做个别对话时，不允许别人听，因为有些修行者听后会模仿别人的修学。比如某些修行者在修学的过程中，发现到在左右，左右走时，心念在控制他的脚，那他与导师对话时被另一个人听到，当那个人被导师问时，也给予同个答案，他没有发现到，也没有感受到，只是学来的，这对他完全没有好处。



导师与修禅者做一对一的对话，考问后，知道个别修行者的程度，就会逐步教导，不能做三级跳，避免在修禅的过程中产生偏差。这与中国禅宗祖师的教导相似。每晚禅师与禅和子（修禅者）有小参，那就是祖师以对答方式来考问参禅者。



四念处是一个很重要的修行方法，因为我们凡夫有常、乐、我、净四颠倒。没修学四念处的人，根本不知道有这四个颠倒，既使是念佛，常、乐、我、净依然存在，但是修行四念处就容易破除它。烦恼少，智慧生，那就容易解脱生死，所以它是修解脱道者的良药。



佛陀在他的遗言中指示比丘应当依止四念处修行。依据经典中说，认真修学四念处的人，快者七天，慢者七年方可证悟初果。经典中又说：四念处是能使众生清净，克制一切烦恼和悲哀、祛除痛苦和忧愁，而走上正道、觉悟涅槃的唯一之道。



有关四念处修行的经典有《四念处经》，它是被编入《增一阿含经》中。南传经典中有印成巴利文的单行本，我们也可以在《原始佛典选译》中找到这部经。龙树菩萨在《大智度论》第四十八卷中特别提到关于四念处的修学方法，而且强调修菩萨道者也应该修学四念处。



六波罗蜜



一、菩萨之意：



‘菩萨’是梵语‘菩提萨埵’（Bodhisattva）的简称。‘菩提’是觉悟的意思；‘萨埵’是有情之意，‘有情’简单地说既是众生；‘菩提萨埵’就是觉悟的众生。觉悟的众生有三种：一者、罗汉－－自己觉悟；二者、菩萨－－除了自己能觉悟之外，还可引导别人觉悟；三者、佛－－自己能觉悟，又可以引导众生觉悟，而且他的觉悟是最圆满。



二、菩萨之行为：



菩萨的行为是‘上求佛道，下化众生’。菩萨上求智慧使自己成佛，以慈悲心度化一切众生；既是菩萨应学习种种智慧自度，做种种利益众生的事业，引导其他众生也能走上解脱之道。



三、菩萨之开始：



菩萨都从凡夫做起，甚至于我们的导师释迦牟尼佛，过去在行菩萨道时，也是凡夫。凡夫要发菩提心。发菩提心既是发成佛之心，是修行菩萨道的最初所应具有之心，以此心去救度众生。如果只是贪求成佛之心，没有要救度众生之心，那不等于说是发菩提心。发菩提心要以大悲心为基础，见众生受苦，就会以智慧、悲心救度之，所以发此成佛之心才是真正的发菩提心。如果只是羡慕佛果是至高无上的觉悟，为追求这样的觉悟而发心成佛，那是不想救度众生，只不过是要求个人的解脱罢了，此种心并不是发菩提心。发了菩提心的凡夫既是菩萨，我们称他为初发心菩萨。初发心菩萨必须发种种成佛度众生之愿望，以此愿望为目标，以完成他的愿望为目的，愿望实现了，就是他成佛之日。



菩萨要努力实践六度，既是六度波罗蜜，以实现他成佛之愿。



四、六波罗蜜：



六波罗蜜是菩萨的行为。六波罗蜜是古印度话（parami），意思是度到彼岸；另一个意思是完成了事情。凡夫在生死苦海中浮沉，一旦游到岸边，登上陆地就安全、安稳，绝不会再度的在生死海中浮沉，所以称为度到彼岸。佛陀说众生在生死苦海中飘浮，没法游到安全之陆地上，比喻修行者断除了烦恼，就是已经出离了生死轮回，到达没有生死之彼岸，称为波罗蜜。发菩提心者，必须修种种的六度万行，以完成他成佛之愿。六度就是六波罗蜜，也既是所谓的布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。



（一）、布施：



（1）、财施：以钱财施舍给贫穷疾病者，或资助慈善团体。一切身外物称为外财，所以财施也称外施。



（2）、无畏施：我们令众生不害怕，无恐怖，无灾害，称无畏施。菩萨行无畏施时往往连自己的生命也布施给众生，故无畏施也称为内财施。佛说持戒就是一种无畏施。



（3）、法施：以世间的善法，以及佛陀所宣扬的宇宙人生之真理，劝导人们修善断恶，离苦得乐，乃至涅槃，称为法施。



为什么布施能度到彼岸呢？因为我们有种种烦恼，所谓贪嗔痴三毒，在此三毒中影响最大的就是贪，要解决此大烦恼，就要从布施著手。因为众生认为千辛万苦得来的财物是属于自己的，舍不得给别人，那就是贪心在作怪，我们要由捐一毛钱，捐一块钱给众生，从中慢慢开始学习布施。吝啬与贪心的烦恼是每个人都具有的，为有行布施才能对治我们悭贪之心。凡是贪心烦恼重的人，是不舍得把自己的财物给予别人的，故佛陀教导众生要修行布施。但是以此方式布施，并不能完全称为行菩萨道。因为此种布施只是度个人内心的烦恼而已，而菩萨是观察到众生苦，愿令一切众生得乐，所以行布施；另外菩萨知道行布施是有因果、有果报的，他要行菩萨道，利益众生，其本身必须要具足种种福德因缘，而此福德因缘是要靠修行得来的。菩萨必须具有高尚的品德、地位、财富，这样对众生的影响力才大，众生才会听他的话，所以菩萨要求种种福德。佛陀说他是一个求福德的人，是福德圆满的觉者，他的福报是世间第一，即使是佛陀涅槃两千多年后的今天，世人还建造金碧辉煌的庙宇来供奉他，而这种福德圆满是佛陀累劫修行布施波罗蜜得来的。因为佛陀有很多福报，才能以无量无边的财富布施给众生，故菩萨修行的第一步为布施。



一般人行布施可以得到将来的果报，不能称为到彼岸，这只是求人天福报罢了。如果要求人生的解脱，对治悭贪的心，便要行布施。一个行菩萨道者，也要行布施、因为要度自己悭贪之心，同时将来还可得到大福德；另一方面，菩萨看见众生疾苦，以其所拥有的庞大财产布施给众生，令众生得乐，所以此三种布施是行菩萨道者所应做的事。



一个发菩提心行菩萨道者，如有人向他讨钱，就应该布施，如果他一毛不拔，舍不得施与，就没有资格称为菩萨，没资格达到解脱之境界，因为他还有悭贪的烦恼，世间的善人都能慷慨解囊，慈悲济世，为慈善事业尽心尽力，何况是菩萨行者呢？



法施令众生能听闻到正法，了解人生是很苦恼的，同时也使他们懂得解脱的道理，能令他们走上解脱之道，这三种布施能度我们到达生死解脱之彼岸，故称为波罗蜜。



有些人行布施是贪求地位、福报、名誉，这不能度到生死解脱的彼岸，故不能称为波罗蜜。六度波罗蜜是为修学菩萨道的菩萨而讲的。



（二）、持戒：



戒律可分为三种，律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。



（1）、律仪戒：佛陀所制定的各种戒律，称为律仪戒。这些戒律是要防止我们做各种坏事，既是防非止恶的戒法。五戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒等，戒称为律仪戒。受持律仪戒的原因有三：



1、为了防止坠落，确保我们在善道中受生。



2、世间的善人都能奉公守法，遵守法律，何况是一个菩萨行人？所以菩萨行者更应该杜绝各种侵犯众生的恶行。



3、戒律能戒掉我们的烦恼，以它为依止，令我们不做因果上的恶行为，故戒律可以度我们毁犯的恶行为。



（2）、摄善法戒：



菩萨行者发愿行一切善法，如果不这样做，就是他的过失，故应戒除。善法有六度万行，称为菩萨学处。



（3）、饶益有情戒：



发心行菩萨道者，一定要发利益一切众生之心，以一切善法、资财、神通等利益有情。菩萨行者起嗔心后，就不想利益众生，他应戒掉此恶心，生起利益众生之心，称为饶益有情戒。



持戒是修行之根本，持戒则可产生定，生起智慧。贪心重的人，整天想侵害众生，想从众生那儿得到利益，认为持戒有损己利，所以菩萨行者先要修学布施，减少自己悭贪之心后，才来持戒。当然，此次地对个别的人来说有时是不一定的，但对一般悭贪重的人来讲，那是肯定的。一个肯布施的人，他才肯持戒，连布施都不肯做，他一定不肯持戒，因为他悭贪、吝啬，不愿意给众生利益。持戒就是要防范他的贪嗔痴，他哪里愿意做呢？故菩萨的修学应从布施开始，然后才发心持戒。



（三）、忍辱：



菩萨行者要忍耐种种苦。忍可分为忍辱与忍之不同。忍辱是忍受种种的恼害。六度中的忍不止是忍受各种恼害而已，它可分为三种：



（1）、生忍（耐怨害忍）：忍耐众生对菩萨所做的损害。



（2）、法忍（安受苦忍）：菩萨在修道的过程中应忍受饥、渴、寒、热、天灾人祸、疾病等世间的一切苦法。



（3）、无生法忍（谛察法忍）：以坚韧的意志，审谛观察思维我们对佛法的认可。比如有人讲一些佛法，我们听了内心没有不耐烦，不同意，可忍受那个道理，称为无生法忍。万法本来是不生不灭的，这是真正究竟之法，我们听后能接受吗？慢慢观察，了解后可真接受，既是无生法忍。



这三种忍可令菩萨度到无烦恼的生死解脱之彼岸。



做父母亲的可忍受孩子打他一巴掌，但这不能令他们度到彼岸，因为他是以贪爱子女的心来忍受。如果我们被其他众生打骂，而能忍受，此即可度到彼岸，理由是：一切事物都是因缘和合，如幻如化，众生执著实有，故不能忍受。当我们能观察到一切都是如幻如化，没执著，就可以忍受。忍受并非是众生令我们苦恼，我们要忍气吞声，强忍住，此为凡夫的忍辱。六度中的忍辱波罗蜜是要以智慧看透世间之真相，接受此一事实。比如有人骂你‘王八蛋’，你观察到众生有烦恼，讲出此话，那只是声音罢了，看透，接受它，不起烦恼，以智慧观察而忍，可令我们度到生死解脱之彼岸。



如果众生辱骂我们，为了要做好人，而忍受他，这就是无智慧，因为你先认为是苦恼，然后才把它忍住。《金刚经》中记载佛陀修忍辱波罗蜜时，有一世做忍辱仙人，歌利王用刀肢解他的身体，他一点也没起嗔心，因为他对自己的身心无执著，对众生的烦恼行为亦无执著；他能修忍辱波罗蜜，看透一切无常，在这一切因缘和合的假相中，不认为有众生，有众生做出此行为来恼害我，我在忍辱，故他是忍辱仙人。



我们对佛法生起坚定的信心，称为无生法忍。无生法忍对凡夫来说是不容易生起的。凡夫往往对佛法一知半解，抱著一颗怀疑的心，没有真正的理解、真正的信心；佛弟子以为佛法是佛陀为我们所开示，它必定是好的，如果是以此心态去相信佛法，他如果在修行的过程中，发现到某个修行法不能使他解脱时，则会生起毁傍之心，此即使没有无生法忍。根据佛经中的记载，有些佛弟子修道，自己只是进入四禅，却以为已证悟了四果，当他临命终时，烦恼生起，就以为佛陀欺骗他。他不能忍受佛陀所说的法，误解了。佛法中的涅槃法就是无生法，对此种无生法生起坚定的信心，丝毫没怀疑，称为无生法忍。这样的忍辱才能使我们到达生死戒脱之彼岸。



如果只是忍受有情所给予我们的苦恼，并不能度到彼岸，那只不过是凡夫之忍。修学菩萨道者，应该观察这世间的苦、乐等等，都是我们的烦恼在作祟，看透烦恼的作用后，我们就不会怨天尤人；看到一切都是五蕴、业行为的一连串发生罢了，里面是苦、空、无常、、无我，既然无我，就无需忍，这才能真正到达彼岸。了解真理者，一定能了解此忍辱。如果有人还是认为人家污辱他，而后才生起要忍辱的心，那他就已经有不能忍的时候了。



如果有人不能忍别人给予他的苦，就得学习怎么忍受。如有一只狗吠你，你听不动它的意思，就不用忍，因为你知道它愚痴，看到人就吠，你看透这个事实，接受后就不用忍，这才是忍辱波罗蜜。有人骂你，你看到众生愚痴，闹起烦恼，他的烦恼叫他骂你，他和狗吠一样，你看透此事实后，就知道原来是没有什么可忍的，此忍辱波罗蜜才能使我们度到生死之彼岸。



（四）、精进：



勤劳不懒惰就是精进。以世间法说做事很卖力，就是精进；佛法中的精进是努力的去行善，去做好事。菩萨要以精进的精神修行六度波罗蜜。



（1）、披甲精进：



于所修的善行不退。行善时不管遇到什么困难，波折，一定要完成它，永不退心。如一个兵士上战场时穿上铠甲，不容易被刀枪所伤害，他就勇敢地冲上前杀敌；披甲精进也是这样，我们要有坚定的信心，一定要完成一件事情。有此坚定的信心，我们才能完成所制定的目标，实现我们的誓愿。而菩萨广大慈悲，立深誓愿都是很难完成与实现的，那就得加倍努力去完成它，称为披甲精进。



（2）、摄善法精进：



菩萨行者对一切善法都要努力的去修学，称为摄善法精进。



（3）、饶益有情精进：



它与饶益有情戒相似，但是有点儿不同。饶益有情戒是指凡是对众生有益之事，都应该去做；而对众生有害的事，就不应为之；饶益有情精进是指菩萨做种种利益众生的行为，就好像父母亲一心一意的希望子女完成学业、成家立业，这样努力的去栽培他们。饶益有情精进是努力给予众生种种利乐，做种种利益他们的事业，精进不懈怠。



精进通六度，例如布施，菩萨要精进的布施，甚至连自己的生命、财物、妻子、子女等一切都布施个精光，这才是精进布施。持戒也是一样，一切微细地戒律，菩萨都不犯，称为持戒精进。所以在六度中都有精进度在作用，才可完成精进波罗蜜，故精进是十分重要的。菩萨行者更应该在禅定与智慧两度上加倍用功。



（五）、禅定：



菩萨要利益众生，度化众生，而自己却心乱如麻，没有定力，就没有智慧。没有定力的人比较容易生起烦恼，如何利益众生呢？故菩萨行者一定要修禅定。如有人以求各种神通之心而修禅定，此既是以凡夫心来修禅定，不可称为禅定波罗蜜；又如有人为解脱而修禅定，引发种种神通，生起种种智慧，以神通、智慧等等得到解脱，此可称为到彼岸；但是菩萨除了使自己能度到生死解脱的彼岸外，他还要通过修学禅定获得种种智慧、神通力来度化众生，以引导他们也走上解脱之道，这才称为禅定波罗蜜。



禅定可分为三种：



（1）、安住静虑：



禅定古印度文称为禅那，意思既是静静的思维修行，也既是静虑。安住静虑既是安住禅定。我们有昏沉与掉举的烦恼业习，使我们的心不能敏锐的观察此世间，不容易发觉吾人心念的起落，所以要通过修禅定使他轻安，时时刻刻保持它，不生起昏沉、掉举的烦恼，这样我们才能敏锐的观察世间，不容易被迷惑。



（2）、引发静虑：



既是引发禅定，菩萨要给予众生利益，没有神通力，他所给予的利益是不大的；菩萨必定要认真修四禅八定，在深的禅定中可以引发种种神通，以种种的善巧方便度化、利益众生，故菩萨要修引发静虑。



（3）、办事静虑：



行、住、坐、卧都在定中，称为办事静虑。此种静虑也称为那伽定，既是菩萨在一切时都在定中，有此定力的菩萨则可进入世间做各种利益众生的事业。



这三种静虑，使我们远离昏沉的烦恼，能更敏锐的观察世间，而生起智慧，所以禅定能生起智慧，智慧能使我们解脱，度到生死解脱的彼岸。如有人修禅定只是为了求各种神通，则不能称为禅定波罗蜜。



（六）、智慧：



智慧可分为世间智慧与出世间智慧。



（1）、世间智慧：古印度称为五明，既是世俗慧。



1、声明：世间的种种语言。



2、因明：世间的哲理、辩论的法则以及逻辑推理的论断方式，称为因明。



3、医方明：医学知识，医治众生种种疾病的学问、方法，称为医方明。



4、工巧明：世间的种种科技、技术，称为工巧明。



5、内明：佛教以三藏十二部教法为内明，己是佛陀及其弟子所说的一切佛法。



佛法称为内学，其他的知识称为外学。这五种学问称为世俗的智慧，我们以世间分析、聪明智慧，就可学习他。



（2）、圣义谛慧：



通达人、法二种无我真实的智慧。既是要以此智慧觉悟这个世间‘人无我’、‘法无我’。所谓的‘人无我’既是无作者、受者之众生；‘法无我’既是一切法空无自性。修行者觉悟到人、法二无我之智慧，称为圣义谛慧。此智慧是世间最究竟、最优胜的道理，它既是佛陀所说的无我、无常、苦、空，也就是一切万法无自性空。觉悟此智慧者就是能够解脱，故唯有佛陀与阿罗汉等解脱者能觉悟的智慧，并不是世俗人所能完成的。



（3）、饶益有情慧：



此智慧只是佛与大菩萨才能完成，既是说佛、大菩萨能有种种智慧判断，知道如何给众生利益；众生有何烦恼，要以何法来度化，使他们解脱生死等等，称为饶益有情之妙慧。佛陀有无上的智慧，他教导贪心重的众生，修布施来对治它；淫欲心重的众生，修不净观来对治它，此既是饶益有情慧。



饶益有情慧既是一切智慧，这些智慧是我们真正修行之所在，被称为‘眼睛’。就好像一个人走路要到达目的地，就要有眼睛；如果菩萨没有智慧，在修行过程中，就会做出一些不得要领的盲修瞎练，所以佛法中说‘五度如盲，智慧如眼。’既是此意。



释迦牟尼佛称为觉者，就是智慧的觉悟。身为佛弟子的我们，就是要学习佛陀智慧的觉悟，并非要学习佛陀走路、善心或功德；而其他的各种修道法都是学习怎样去完成智慧的觉悟。觉悟是修行者的最终目标，学佛者如不知道佛陀是一个觉者，只认为他是一位品德高尚，了不得的大人物，那就容易误解学佛的目的。佛是觉者：自觉、觉他、觉行圆满的圣者，所以我们修行的最终目标就是智慧。而菩萨所修行的六度，最终是要完成智慧波罗蜜。如果一个菩萨行者能完成智慧波罗蜜，那肯定前五度也完成，还必须完成智慧波罗蜜。



菩萨以修学一切佛法，观察世间，通达人、法二无我，然后要学习种种利益众生的方法。如果菩萨觉悟，证得果位后，而不会利益众生的方法，就得努力修学，如一些中国禅宗开悟之后的祖师一样，要跟随另一位祖师学习接引渡化众生的方法。因为众生的根机不同，化度他们的法则也不一样。如果教导他们的方法不合根机，则不能另众生觉悟。



佛陀时代的智慧第一的舍利弗尊者，他教导两个弟子修行，一个弟子修不净观；另一个修数息观。他们修学了一段时候、都没有成就，舍利弗尊者就去请教佛陀。佛陀说：‘你的两个弟子，一个在家时是打铁的，应修数息观，而不是不净观；另一个在家时是替人收尸的，应修不净观，而不是数息观。你不懂得利用适合众生根机的修行方法教导他们，所以没有成就。舍利弗的两个弟子听从佛陀的教导去修行，很快就证果了。由此可见，舍利弗尊者自己能够修行觉悟，却不懂得如何应机缘教导令人觉悟，所以我们修学菩萨道者要令众生觉悟，就得学习饶益有情慧，既是学习给众生利益的种种智慧观察力。



五、修行六度的加行法：



所谓的加行，就是用自利利他的心，勇猛地修行不退，称为加行。菩萨的加行以布施来说是菩萨应该观察：我要给予众生利益，现在有众生来求助于我，就要欢欢喜喜地布施给他；另一方面，布施可得大财福德，将来会有更多的大财宝、福德布施给众生，所以要努力布施；在另一方面是菩萨深知自己有悭贪的心，要用布施来对治他，故要努力布施，此就是布施的加行。



持戒的加行也是一样，菩萨观察：我要给众生利益，就要持戒，不要损害他们；另一方面，菩萨若不持戒，自己就会坠落，泥菩萨过江，自身难保，那又怎样去利益众生呢？所以菩萨以自利利他两种心，努力去观察修行六度，勇猛不退的去完成六波罗蜜，称为加行。



六、修行六波罗蜜之功德：



修行六波罗蜜具有四种最殊胜的威德：



（一）、修布施可度悭贪；修持戒可度毁犯；修忍辱可度嗔心；修精进可度懈怠；修禅定可度散乱；修智慧可破一切邪见。



（二）、修行六度是成佛之资粮：古时的人出远门，有些地方是没有东西吃的，所以身边要带一些钱、食物与饮品等必需品，称为资粮；而修行也要有资粮，菩萨修行六度是成佛的资粮。



（三）、修行六度在现世法中，自己得到利益，从摄受众生中也可得到利益。



（四）、修六度将来可得到广大无量的异熟果。所谓异熟果是：现在做业，将来在不同时候、不同地点才得到果报。例如：杀母是逆罪，今生死后必定下地狱受苦，这就是一种异熟果。修六度将来可得到种种好的果报，所以六度能令菩萨到达生死解脱之彼岸。



七、总结：



布施度悭贪；持戒度毁犯；忍辱度嗔心；精进度懈怠；禅定度散乱；智慧度愚痴（邪见）。此六度可度我们的烦恼，同时也能度众生，所以它被称为六波罗蜜。

摩訶羅

三、受持菩萨戒的功德

菩萨戒涵盖七众戒，超胜一切戒功德，而且是过去七佛戒法，这是菩萨戒的殊胜与尊贵处。如《梵网经》说：过去庄严劫千佛、现在贤劫千佛，都是由於受持菩萨戒而成佛；未来星宿劫中的千佛，仍然要受持菩萨戒才能成佛。所以，菩萨戒是诸佛本源，是菩萨的根本，也是一切佛弟子成就佛道的根本。 此外，《梵网经》记载，受持菩萨戒有五种利益：

感得十方诸佛愍念、守护。临命终时正见，心生欢喜。

所生之处，与诸菩萨为友。功德多聚，戒度成就。

今世后世，性戒福慧圆满。

淡如水

感恩布施！