唯识初阶:唯识学的基本立场与方法----中国佛学院 隆藏法师

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第二依譬喻显三自相义



1 幻师幻事喻



在这个地方《解深密经》就举了一个生动形象的比喻，“如善幻师或彼弟子，住四衢道，积集草叶木瓦砾等，现作种种幻化事业，所谓象身马身车身步身，末尼真珠琉璃螺贝璧玉珊瑚，种种财谷库藏等身。”愚夫见已执以为实，因为幻相迷惑觉慧，依之发起实有象身马身车身步身之想，乃至发起实有种种财谷库藏等身之想。依止此想执著事物真实存在，那么这个就成了遍计所执自性。在依他起如幻的依他的影像上面，执著有一个不依他的有个绝对自性存在的有常恒存在的这样的一个实体，这就是把依他起错误认识成了遍计所执。那么我们在依他起相上面远离遍计执的错误去认识，不再计执遍计所执性的真实存在，不再计执有个真实的实我实法，而了悟依他起的真相，那就是圆成实性，所以圆成实性就是依他起的真实相。那么在这个时候，我们看三自性仍然是从认识上立论的，当认识生起时，有种种或见惑相的现象显现，依此相显现的时候，我们分别发生了解，依止错误认识就成了遍计所执，去除了错误认识不再计执遍计所执自性存在的时候，依他起的真实相圆成实相就显现。所以无著菩萨说，在依他起自性上，若得遍计所执就不能得圆成实性；若得圆成实性就不能得遍计所执性。所以，凡夫见遍计所执性就见不了圆成实性，而圣者见圆成实性就没有了凡夫错误认识所执著的遍计所执。因此我们虽然在讲法相，从认识上面来看，也就是说当我们去认识一切法相的时候，我们实际上是依于我们不同的认识层面，那么法相它有不同的认识角度。首先都是基于依他起在进行认识，但是我们在看到依他起性的时候，认识发生了错误，把它看成了不依他的，一个有绝对自性存在的，自在自为的这样一个事物，这个东西就是遍计所执自性。遍计所执自性就是依他起上错误之相，那么我们把这个错误之相去除的话，由此所显示的就是依他起的真实相，也就是圆成实性。在这个时候，当你在看依他起的时候，如果认识错误，就见遍计所执，如果你去正确认识，就见圆成实相。所以是这样的一个道理。所以虽然讲三自性，但是，并不是独立的、平行的有三个法叫三自性，都是对于依他起在进行认识，一种认识缘依他起时见遍计所执，一种认识缘依他起时见圆成实，它是这样的一个结构。
2 金土藏喻



因此，这个依他起性在《摄大乘论》中，称之为彼二分或彼二分所依，它是能起错误认识及遍计所执或者正确认识及圆成实的所依体。这个在《瑜伽师地论•真实义品》中把它称为叫“实有唯事”，也就是说它的存在是实有的、当下的，这个实有不是凡夫所执著的实有，而是一个当下存在的表象。为什么说它是实有呢？因为这就是众生的认识，就是我们当下的认识，因此我们说它是实有唯事。依于实有唯事或起错误认识，或起正确认识，这样就形成了三自相或三自性，因此应该这样去了解它。在佛法里面有个譬喻，叫金、土、藏喻，用来譬喻三自性。如《摄大乘论》中说：“于此义中以何喻显？以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中三法可得：一、地界，二、土，三、金。于地界中，土非实有，而现可得；金是实有，而不可得。火烧炼时，土相不现，金相显现。又此地界，土显现时，虚妄显现。金显现时，真实显现。是故地界，是彼二分。识亦如是。”譬如我们在某个地方挖到一块金矿石，有人认为这是一块土，有人慧眼识珠认为这是一块金子，它现在虽以土的相状显现，但它并不是真的土，要不然的话，我们把它拿到火里面烧炼，经过火的烧炼，土的相状就不再显现了，而呈现出了它实际的面貌，就是金相显现。因此我们在这个地方首先看到的是一块东西，不知道它是什么，它有坚固性，就叫它地界。那么这个东西我们对它要有认识。我们若产生了错误认识就会把它当成一块土，这块土是不是这个东西的真实相呢？不是，是它的假相，而这个假相实际上在金子上是不存在的，这个土相根本不存在，也不是真正的土，只是似土相显现，好像是土，而实际上并不是土。当我们用火去烧炼的时侯，象土的相就不再显现，而呈现出了它作为金子的本来面貌，它的金相就呈现。那么在这个譬喻中，我们所说的地界就是依他起，我们把它看成是土，就相当于把依他起当成了实有自性的实我实法遍计所执相，最后经过无分别智火的烧炼，然后，这个遍计所执相就不再显现，依他起相的真相显现，就像金相显现一样，即是依他起的真相圆成实相显现，而被我们所证得。所以这个是三自性的譬喻相。

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3 睡梦觉醒喻



又譬如说晚上做梦，于梦境中见到天地日月，宫室楼台，人物鸟兽，种种影像。在梦中由于我们的智慧被睡梦力所迷惑，梦境中的意识非常暗昧羸弱，我们在梦中就沉迷不醒，这时我们把梦中的境界一一执著以为实有，这个梦境实际的状况是什么呢？只是梦中意识所显现的影像，但是由无明的原故，我们不知道那是梦中意识所显现的影像，就把它当成实体，你所执著的实体，实在的天地日月、宫室楼台、人物鸟兽，这就是遍计所执相。当你从梦中醒来的时候，好比从无明中你的智慧觉醒的时候，从梦中醒过来时翻过来看，原来只是一个梦，一个梦境而已。梦境中所认为的实实在在的境相，其实都是根本不存在的，存在的只是一个心识所现的幻相，这样就见到了梦境的真相，这是圆成实相。
第三如何实证三自相



1
依《金刚经》明观依他如幻实证三自相



所以，我们修行要在什么上面下功夫呢？就是要在依他起相上去进行如实观，在依他起相上进行如实观就是要破除人们对遍计所执相的执著，去消解这个执著，对依他起作如实观的时候，就可澈见圆成实相。而不是首先要去证得圆成实相。在《金刚经》里讲有四句偈，作为修行的入手的方法，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”有为法即是依他起自性，当你观察有为法的时候，你观依他起自性是什么呢？如梦幻泡影，没有你执著的实我实法，这样自然就能证得圆成实性，所以修行要在有为法上用功，知道有为法的真实相时，就能证得圆成实，就证得无为法。如果你试图去求证无为法，反而成了执著。所以《金刚经》中，就给我们讲了修行的方法，通达三自性方法是什么呢？是要我们去观依他如幻，观依他如幻时，自然就能远离遍计所执，而证得圆成实。所以在《解深密经》中讲：遍计所执自性是应知之法，依他起自性是应断之法，圆成实自性是应证之法。但是我们也经常听人说，破遍计所执。但是这个说法并不正确，如前所说遍计所执自性是应知之法，为什么是应知之法，你要知道遍计所执本不存在，是本来没有的，所以，就自然证得圆成实。那个遍计所执是龟毛兔角，龟本无毛兔本无角，这个只是在错误认识中间你以为它有，而实际上它根本不存在，不需要去破它，也没有一个遍计所执能够被你破，如果它能被你破说明它是存在的，然而它根本就不存在。依他起自性是应断之法，为什么？因为一切依他起，若摄境归识的话，就是一切缘生法，一切缘生法实质上就是识，就是虚妄分别，就是错误认知。所以，依他起是应断之法，是应断除的错误认识，而不是要去断除因为错误认知而显现的种种幻相，断幻相没有意义，你要从根上去下功夫，要断除这样的分别和错误认识，断除我法分别的执著，这个断除了之后，那么遍计所执的实我实法，你就不会再去执著了，然后就实证圆成实性，所以圆成实性是应证之法。{如《解深密经•一切法相品》说：“由诸菩萨如实了知遍计所执相、依他起相、圆成实相故，如实了知诸无相法、杂染相法、清净相法。如实了知无相法故，断灭一切杂染相法；断灭一切染相法故，证得一切清净相法。”《瑜伽师地论》七十四卷云：“问：三种自性，几应遍知？答：一切。问：几应永断？答：一。问：几应证得？答：一。”}

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2 依《辩中边论》释三自相的中道义



依他起自性就是虚妄分别。在《辩中边论》中讲：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此，故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”虚妄分别有，为什么有呢？因为它是当下的认识，这个认识以及由此认识所呈现的种种表相的世界，是实有唯事是存在的，但这个有并不是凡夫所执著的实有，这个有是一个什么样的有？它是一种无常的有、无常的现象，是无自性的，是一个缘起的有，是这样的一个存在。这和我们平常所说的那是一个有自性的存在，有明显标示的自性，它是常恒的，我们才可以去把握它了解它，所以这个有和我们平时所认为的有不一样。我们可以称这个有是一种什么样的有呢？是如幻的有。因此在这一点上讲虚妄分别有。于此二都无，是指在此虚妄分别之上二都无，那二都无呢？我们在虚妄分别的时候，既然是分别，这个识的显现一分别就执著有实有的见分和实有的相分，就有主观和客观的主客对立，依于见分就执著有一个我，依于相分就执著有一个法，所以，“于此二都无”就是于此依他起上，或于此虚妄分别的似见、似相之上，执著有实我实法。实我实法就是“于此二都无”当中的二。“此中唯有空”，在这样的依他起相中唯有空性，为什么说唯有空性呢？因为二取无所显空性。因为我们所执著的实有的能取见分以及所取相分，这个能所实际上，因为它必须要相待才能成立，没有能就没有所，没有所就没有能，所以没有实在的能，也没有实在的所，因此就是无能无所。既然无有能、所，所以能取和所取实际上是空的，因此在这样一个幻有的、虚妄分别的现象上面，实际上是二取空性。此中唯有空，所以一切诸法上面都唯有空性，这个空性空相就是一切诸法的实相。所以，就像我们说这个绳子就是一根绳子，无论你怎么把它当成一条蛇，但实际上这根绳子上蛇相永远没有。所以，蛇相始终是空的，这根绳子它不是一条蛇这就是绳子的真相。所以说：“此中唯有空”。“于彼亦有此”，在这个空性当中，也唯有虚妄分别的影像显现，也就是有依他起相的存在。这是慈氏菩萨的《辩中边论》的起首颂对三自性的说明。因此，就应该知到，在一切法上，依他起是实有的事，圆成实是实有的理，这个事理是有，对此事理的错误认识中，所执著的实我实法是空。因此我们合这二者，遍计所执的实我实法是非有，依他、圆成事理是非空。为什么说非有呢？那是因为你执著有，把它非掉，去除这个执著。若认为依他、圆成事理也是空的话，那你就起了损减见，那么这一切都没有，一切皆空，所以我们讲非空。合这个三自性就是非有非空的中道。这样来对三自性进行认识。依他起性有，遍计所执无，以及依他中有圆成，圆成中有依他，这就恰恰契合非有非空的中道。
3 我法分别是怎样形成的



下面我们对三自性作进一步的了解，把三自性的道理彻底通达明白，了解三自性的实质道理是怎么一回事，这样才可以帮助我们去实证三自性。那么我们刚才了解到依他起自性作为虚妄分别的性质，这个虚妄分别是怎么形成的我法分别？本来我和法是不存在的，而我们又是如何去认为我法是存在的呢？这个地方就涉及到名言假立的问题，众生都是依名取相，这个地方的取相，取的是遍计所执相，也就是说这个遍计所执相本来不存在，我和法本来就没有，本来没有人们为什么会执著为有？要解决这个问题。它是怎么被我们的错误认识给分别出来的？那么在此最重要的就是这个名言的问题，世间众生为了种种的方便而建立名言。假如我们不起名字的话，我们甚至要打个招呼都是不可能的。因此我们对于现象来进行取名，如说这是杯子，给它取个名字。当我们给它取名叫杯子的时候，而杯子可以是这样的，也可以是那样的，事物的相是不同的，而杯子的名是相同的。无形之中，我们就在这个具相的法上，去执著一个抽象的概念，用一个抽象的概念去诠表一个具象的法，因此就在这个具象的法上面，用我们的名言概念，通过设相通过抽象去执著有一个固定不变的实体，这个东西是它的绝对本质，是它的绝对理念，所有这些具象的法都必须符合这样的一个模本，都需要符合这样一个规范。如同《成唯识论》中解释法义说：“法谓轨持，轨谓轨范，能生物解；持谓任持，不舍自性。”就认为在事物上，有一个如名的“义”，我们把这个“义”作为与名相对应的所指。所以名是能指，义是所指。认为所指和能指是绝对相对应的。比如说我讲张三，必然就有与之相对应的张三其人，张三这个人就一定得是张三这个名，取了绝对对应的这个关系。那么实际上，这样的依名取相是不能去成立的，因为我们用名言去诠表事物的时候，这个用名言去执取的自相，或者说这个义，在我们这样的概念思维体系里面，它具有一个规定性。你怎么样用名去取相呢？是通过定义，通过规定，然后去取相。既然有定义、有规定，那就必须符合这个规定而不能逾越这个规定，它必须是不变的，不变出这个规定的范围。因此这个“义”，实际上它具备了一个不变、恒有的自性，它要符合这个定义，就要有一个自己的自性的存在，才能符合这个定义。如果一切都是依他起的存在的话，那么这个定义就没有办法去制订立，就没有办法去把握，所以我们用名言去把握世界，实际上就是通过名言去对这个世界进行切割，对每一块都进行标签化。但是实际上这个世界又是相互联系的互相缘起的一个整体，是完整的一朵花，我们没有办法说它是由许多花瓣一瓣一瓣组合成的。因此，我们依名所取的相，或依名执取的“义”，这个“义”要有固定不变的自性，但在实际的当下的一切缘起法上，它是诸行无常诸法无我的，它是一个没有固定自性的存在。因此，实际上我们用名言想去把握这个世界，那实则是徒劳的。我们可以设想一下，如果我们真正用语言去把握当下事物的存在，描述这个具相的存在，如果我们可以用语言去描述的话，那么这个语言将是无限的，大家理解这一点没有？如说这个杯子，它是这样的，而不是其他的杯子，那是隆藏法师手中的杯子，隆藏法师在哪里呢？它在慧恩书院里面，他坐在那个讲台上面等等。如果要把关于这个杯子的所有相关的状况都说清楚，你还要描写它的运动状态，描写它变化无常的状态，如果你要用语言去描述的话，这个语言将是无量的。因此，要用一个具有规定性、定义的语言，去把握一个无常变化的事物那是徒劳的、错误的。当然，你可不可以去贴标签呢？可以去贴。但是贴了标签之后，你要明白这只是一个假立而已，并没有如其言而有其义，没有一个确定的能指和所指，这一点我们要去了解。但是凡夫在见名的时候，就以为事物上有如名所诠的自性，这个自性我们就把它称为“假说自性”，这个自性它是由假说而来的。认为这个自性是不变的存在，认为有个“我”是常、一、不变的存在，这样就有了人我和法我。而无论人我法我，都是属于“假说自性”。这个假说自性依于假说而来，实则唯有假说而已。但为我们的执著所执，误认为有个“自性”，误认为假说自性为有，其实它根本就不存在。因此假说自性就是三自性当中的遍计所执自性。既然我们不能用名言去把握一切事物，那么我们就应去断除对事物的名言认知。这个名言认知，不要以为我说话取名字才叫名言认知。你说牛、羊等它们又不能说话，应该就是离言亲证了？不是。虽然，牛、羊等不能说话，但它们是名言随眠。我们人是名言随觉，有一个清晰化的概念，有概念化的分别。而畜生等是模糊的潜在性的名言随眠的这样一个概念化的分别。所以它们仍然是名言的状态，并不是说它们不能说话就是离言的、亲证的。这个假说自性是因为我们依名取相虚妄分别的思维模式之下才去执取其为有，我们离开了虚妄分别而成为如理分别的时候，或者相对于虚妄，离开虚妄就是无虚妄分别，我们也可以把它称为无分别，所以无分别智并不是说什么都不想，什么都不思。

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4 依《六祖坛经》明修行方法之正误



六祖惠能大师说：“一念绝即死”。想要一念不起，死人才可以做到，活人是做不到的。有些人的修行方法是什么呢？它们认为只要有念头生灭就有虚妄分别，若要无分别就要在生灭的念头之间，在前念灭与后念生之间找到空缺中间段，这个空缺中是不生不灭的，它没有妄念生起，假如我们能把这段空缺拉长，这段里面就是无分别，在这样的状态下我们就能亲证实相，这个说法是错的，错的离谱。为什么？因为一念绝即死。这个心的生灭，我们前面讲过，是生已即灭，灭不待因，而且在灭的同时熏习阿赖耶识，阿赖耶识中种子又生起新的现行。这样人们的心就刹那相续永无断绝，因此不能在这上面去用工夫，当你的心念不生的时候可以做到不分别，那你的心念生起来的时候怎么能做到不分别，怎么样才能有智慧呢？我们不能一会儿是佛，一会儿是凡夫，若是成佛就应永远是佛。这个在佛法里面，无论是在瑜伽行派，或唯识学中去看，都没有这样的修行方法。你即使到《六祖坛经》中去看，它也没有这样的修行方法。《六祖坛经》中讲怎样修行？“但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，如是名为般若三昧。”是这样讲修行的，是让六识，从六根出，去认识六尘境界，就在产生认识的当下能够无染无杂，能够没有种种虚妄分别或我法分别的染污，这样子来去自由通用无滞，这个才是般若三昧。就在认识的当下，转变错误认识，而不是说把这个认识离开了。所以《六祖坛经》中特别批评，所谓空心静坐，一念不生，万念不起，这不是真正的佛法修行方式。所以，如理分别就是无分别、无虚妄分别。在如理分别的情况下，我们断除了依名取相的思维模式，离开通过语言去计执，永远不缘自语言对事物进行构造，永远不通过概念对外部世界进行构造，这样不通过语言去执取自性，我们就能亲证依他起的真相圆成实自性，这样透过我们离开依名取相的思维模式来去证得。我们把这个所证的真相就叫作离言自性，这是一切诸法的真实自性。假说自性是一切法的妄执自性。因此，对于依他起来讲，我们若不执著假说自性，便可证得离言自性。若不能证离言自性，那就会执著假说自性。

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5 依《真实义品》明远离增减中道而行



在《瑜伽师地论•真实义品》中，它讲了那么多，其实无非是要告诉我们：一、你不能依名取相去执著假说自性。二、你不能认为假说自性和假说是一样的。假说是名言乃至是名言的施设。如果是名言本身来讲，在《百法明门论》中称为不相应行法，行蕴所摄。而名施设或施设名言这个是依他起自性，或者说这是一种识。所以，这个假说是名言或者是名施设。而这个自性是错误认识通过名去执取的假说自性。因此对于假说和假说自性要有一个区分。在《真实义品》里面告诉我们，你不能通过语言去执取假说自性，但是你同样也不能去认为这个假说、这个名施设，是依于分别所现的种种相。当我们有如是心生，有如是分别生起的时候，即有如是影像显现，你也不能认为这些影像的显现是彻底的空，包括在依他起相上的真实相、真实性。或事或理，这个如实是有。离言自性不无，而假说自性无有。这样就是一个非有非空的中道。所以《真实义品》里面让我们要中道而行，如是成于戏论离义，然后来修六度，这样才能迅速积集福德智慧二种资粮，圆证佛果。这一点是我们要特别了解的。那么它讲，如果我们认为假说自性是无，又同样认为也没有一个所谓依他起。因为有很多人错误的认为，这个依他起是不存在的，你只要空掉所执著的这个假说自性就好了。你认为有依他起，说明你还是执著有依他起，这个又成了假说自性。如果是这样的认为，认为依他起和圆成实实在没有的话，那么就取了一个损减见。把本来有的东西认为没有，这是损减见。把本来没有的认为有，这是增益见。那么这个损减见也就是空见，这是佛陀非常反对的，佛陀称之为“最极无者”。佛说：“宁起有见如须弥，不起空见如芥子。”认为堕入空见的人，比较起堕入有见的人过失更大。因为堕入有见的人还相信、有因果、有伦理、乃至有佛法，它对修行不会产生障碍。他仍然会精进努力的去修行，他虽然执著有还会努力修行，因此它对于修行不生慢缓不生障碍。但是执著空见的人，认为什么都没有，修行也没有，成佛也没有，一切皆空，伦理也空。这样的话他是伦理的破坏者，他是修行圣道的破坏者，它对于修行圣道极生慢缓，对于修行人极为障碍，因此它有无量过失。这就是空见的过失。因此我们要舍离空见，行于中道正见。

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十  缘起的唯识与唯识的缘起



第一建立唯识的缘起观



所以在这个地方，唯识是什么样的唯识呢？是缘起的唯识，所以自唯识而观一切皆唯识，自缘起而观一切皆缘起，一切法皆是因缘所生，所以无不是缘起。从唯识来讲，一切法都是唯识，无不是唯识。那么，缘起是什么样的缘起？缘起是唯识的缘起。所以你一定要有一个这样的整体观念。这是我们建立唯识中道观，必须要了解的一个观点，是我们学习佛法要去建立的一个基本立场、观点、方法。所以这个地方我们了解缘起，为什么缘起是唯识的缘起呢？我们了解到，这个地方所讲的缘起不是讲外因缘的缘起。不是讲一个事物如桌子、板凳它是怎么组成的，这样子从生成论的角度，然后去追溯它的因缘这样的缘起。而是要说明这个地方的缘起是要说明八不中道的，是不生不灭、不断不常、不来不出、不一不异的，要说明这样一个道理。说明无生的缘起，无自性的缘起，它是没有实在的生灭和实在的自性，通过这个来显示缘起。所以，这个缘起是内因缘的缘起。如果说这个事物是根据那样的条件产生的，这样来讲缘起法的话，那唯物主义也是缘起法，唯物主义就是佛法，当然不是。因此，唯物主义讲事物是根据一定条件而产生的，这会得出一个什么的结论呢？唯物。那么唯识学在讲缘起的时候，它会得出一个什么样的结论呢？一切诸法既不是唯物的物质为第一性的，也不是能认识的能观察的认识主体的心是第一性的。所以我们讲缘起讲唯识，既否定实有客观的唯识，也否定实有主观的唯心，这两者二俱远离，正处中道。所以我们讲缘起是唯识的缘起，我们前面讲阿赖耶识缘起，讲爱非爱的十二有支缘起，那么这个缘起是以什么来呈现的呢？就是本识与转识之间相互为因的缘起关系来呈现的，是由有情与有情的之间缘起关系来呈现的，是由现行识与种子识种现熏生这样的关系来呈现的，因此我们说这样的缘起是唯识的缘起，这是我们要了解的道理和观点。
第二由教及理成立唯识无境义



接下来我们对唯识三性作进一步说明，让大家有进一步的了解。或许有人说，虽然你在讲唯识，但是在我的认识过程中间，这个事物总是客观的实实在在的在我们的面前显现，没有觉得它是唯识的，挺客观的，没有觉得它是心识所显现的影像，那么，我们怎么样去了解这个道理呢？当然，了解的方法有两个方面：

一、依于圣言来了解唯识的道理。如果你是一个佛教徒的话，佛陀有圣言量。如《华严经》说：“三界所有，唯是一心。”如《解深密经》所说：“我说识所缘，唯识所现故。”有如是诸多的圣言，来去进行证明，你当下所见的一切境相，是心识所现的影像。就跟你在电影《黑客帝国》所说的母体里面一样，你不了解这只是一个影像，好像只是一个梦境一样，这时从外面跑回来一个人，它告你这是一个……，那我们处于对他的信仰，所以说他的言论，他的圣言是引导我们出离的标准、圣言量。我们依止而听取、修学。但是，如果有人问：对不起，他是不是佛陀？所说的之法是不是圣言？我不了解，没办法依止修学，这时怎么办呢？这个时候我们由教及理。

二、用道理来了解唯识的道理。有四个方面：第一、相违识相智，通过这样的智慧来了解。什么叫相违识相智？例如同样一个事物，各人所见都不一样，因此我们就了解到，我们所见的影像，实际上是因为我们有不同的认识的条件，认识条件的不同，所见的影像就不同。这个影像是唯识的、相对的，不是绝对的，不是客观的。如果是客观的，每个人所看到的都应该是相同的。就像对同样频率、波长的某种颜色，而大家所见的就是不一样。如说有人是色盲，别人看到是红色的，他看到的却是绿色的。那你说，到底那个看到的更真实？那是因为你有眼病，你把颜色看错了。因为大多数人认为那是真正的红色。但是这个问题就不再是真理的问题，这是一个政治学的问题。到底谁看到的更真实呢？大家举手表决，同意是红色的人多，于是就赞成认为是红色的说法是真理。所以这是一个政治学的概念，这不是一个佛法求真的精神。所以大家要知道，我们很多所谓的真实，其实是这么得来的。假如你到了另外一个星球，他们那里的人全是色盲，他们是人群的主流，一个正常的人去到那里，他们所见的和正常人所见的全不相同，别人会认为这个人才是不正常的，才是色盲。标准就是这么建立的，换句话说，有什么样的标准就会得出什么样的真理，那说明你所认为的真理、真实，都是相对的。而绝对的真实在你的认识之内，其实没有。只有相对认识，相对的认识结果，相对于你的认识条件而存在，所以它是相对的，因此这个是唯识的，你的认识结果只是你的认识所认识到的。因为有与它（认识结果）相违的认识，使得我们了解到，一切的境相，你所见的境相，都是唯识的，这是第一个方面。第二、无所缘识智。无所缘的这个识，什么叫无所缘呢？有人说：怎么都有一个绝对的、客观的存在，你怎么说这是唯识，唯心所现的呢？明明这个东西被我亲自所见亲耳听到，我们经常说眼见为实。但有时候，即是眼见也不一定为实。为什么？在有些情况下，其实没有一个实实在在的东西，被你去缘到，被你去认识到。但是你仍然会产生种种影像。如说回想过去发生的事情，过去发生的事情在当下来说是有没有呢？是没有的。但是当你回想的时候，也会有种种影相显现，但是总不能因为过去的影像显现，你就把过去的事物搬到现在来让它出现，你不能说你所见到的过去在现在是存在的。另外当人正在入无所有处定的时候，则一切众相悉皆不现。又如梦中吃饭，是不是真的有人在吃饭呢？但是当你的梦中意识在分别的时候，你的心中也会显现吃饭的影像，并不会因为你认为自己在吃饭，就真的有你在吃饭的事实。所以，你不能说所见到的所听到的都是真实的。例如说你见到了海市蜃楼，但不能认为真的有这样的事实。这就是无所缘识智，从反方面说明这一切事物是唯识的，至少有唯识的可能。第三、自应无倒智。如果你认为外在的事物是客观存在的，不是唯识所现的影像，如果你这样的认识是正确的话，那你当下就应该是觉悟者。既然是觉悟者就应该象佛陀一样，有三身四智五眼六通，有种种的法身功德。如果你有正确认识的话，你也把这个法身功德来显现一下。我们还在种种的颠倒、执著、痛苦、沉沦之中，这说明我们的认识是有问题的，我们并没有洞达真理。从这个角度反过来说明，我们所认为的识外实有的客观境界，实际上并不正确。4、三种圣智随转妙智。即境随心生、境随心变、境随心灭。什么叫境随心生？境界随心而现，或者说那是你意识里的境界，实在的东西并不能从心而生。但是我们可以看见有些有神通的人，它就可以境随心现，他可以无中生有，如果你觉的这个事物是外在的实体，不是心识所现的影像的话，它的神通又是怎么成就的呢？什么叫境随心变？它可以通过修行禅定的力量或修胜解的力量，可以把地胜解为水，也可以把水胜解为火，于地水火风四大可以自在转变随意转换，如果境界是真实不虚的客观存在的，那么怎么能令境界随心转变呢？这就说明诸相是唯识所现。你之所以把它看成真实，那是因为你受到虚妄分别执著力的缘故，并且受到业力的制约。假如不是受到业力的制约，你也可以境随心生、境随心转、境随心灭。但是，当你受到业力的制约时候，你想不要感受这个相也不可以，它对你就有制约。比如说，你不想在娑婆世界待了，想要看到极乐世界，由于受到业力的制约，你也看不到极乐世界，也摆脱不了娑婆世界。你的业力没有清净，福德没有增长，信、愿、行的力量尚未成熟，所以你就不能随心所欲。如果你成就了这样的自在胜解的话，你就可以随愿往生。你就境随心生、境随心转、境随心灭。当你证得根本无分别智的时候，那时众相寂灭。从三种圣智随转妙智来看，也可以说明我们所见到的外在的境界不是一个真实的境界，不是实有的客观之境，而是心识所现的影像。

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第三依空胜解离诸戏论



那么现在我们了解了这个道理，我们在修行时候，怎么修行呢？就是要把见闻觉知的一切法，都把它看成心识所现的影像，虽见其生，而不起生想，虽见其灭而不起灭想，于一切法不起法想。于中不生我想人想众生想寿者想，以无我无人无众生无寿者，然后在这一切的显现中力行六波罗蜜多，力行一切善法，那么这样去福慧双修、定慧双修，就可迅速成就阿耨多罗三藐三菩提。就是这样“依空胜解成于离戏论义”的去修行六波罗蜜多，乃至成就无上正等正觉的最殊胜最微妙的方便。在《真实义品》里面说，这是能够证得如来无上广大妙智的殊胜方便。即依此义即以此慧，这个观修是很重要的。今天讲了这么多的内容，实际上就是要解决大家在这上面的种种疑，让大家在知法上面正知正解，这个胜解生的越深，就会在实际的见色闻声乃至意识了法，所谓使六识出六门于六尘中，也就是在生活中修行的时候。你的胜解力越强，你用功时所费的力气就越小，就越是任运随行，就很容易生起正观，最后去破解你的执著，乃至达成无分别智的形成。这一点我们要了解。在《大宝积经》中讲了“二木生火喻”，用两个木头相互摩擦，就好像用正观去除遣我们的邪执，当用正观除遣邪执的时候，观的本身其实还是世间法，当木头生出火之后，这个火就能把木头烧掉，这就譬喻当我们依于正观生起无分别智现证的时候，当依于无分别智再反过来，再去观照正观的时候，我们了解在正观之上，了无能观，了无所观，能所俱寂，这时是现证无分别智的境界，所以观亦无存，于此则进入任运宽坦乃至修无修修，证无证证，这样的无分别智的境界，那这时的修行才是真正的行持。所谓无相无分别无功用行。这就是今天下午我们要给大家讲的内容。
第四 由三种相违义显名事不相称



进一步我们还要说明一个问题，刚才讲假说自性和离言自性的问题的时候，我们就要问一个问题：这个假名自性，是通过这个假立的名言执取这个事物自性，也就是遍计所执之相。我们必须破除这个假说分别、名言分别，破除这个概念执著，最后才可证得离言自性。那么我们怎么样在修行的过程中了解我们是在依名取相，了解这个名和相它不能如实相应，不能依于名去执取这个相？在这个地方有几种方法，我们要把这些方法教给大家，当大家在修加行的时候，在修行止观的时候，修法随法行的时候，都可依之修行。依于止观在进行修行作意的时候，不是说修行止观坐在那儿什么都不想，恰恰相反，所谓观者就是慧观，慧即是拣择，就是要通过不断地思维抉择，能正思择、最极思择、周边寻思、周边伺察，这个是观。如是最极用功，进行思维拣择，把这个道理进行彻底澄清，这个就叫观，所以观不是什么都不想，这时我们怎么样去思维名和事的关系，通过对名和事的关系的澄清，而去破除我们所执著的假说自性。在这个地方要给大家说一下。这里有三个方面，能使得我们了解在依他起性之上，就在一切缘起法上面，虽然看起来好像有个假说自性的存在。例如这块毛巾，看起来好像是真实的毛巾，它虽然显现，但并没有实体。虽然有象毛巾的影像显现，但其实它并不是一块实实在在的毛巾，一个独立于我们认识之外的客观的外境。我们要了解，当我们通过名言去执著说它是一个毛巾或抹布的时候，用名言去执取它的自相的时候，并没有一个如名言所指的真实自性存在，那么我们要通过以下三个方面，来进行了解。一、由名前觉无，称体相违故。二、由名有众多，多体相违故。三、由名不决定，杂体相违故。通过这三个方面，在修习四寻思、四如实智的时候，在修止观的时候，对名和义的关系来进行把握。在《摄大乘论》中有一颂：“由名前觉无，多名不决定，成称体多体，杂体相违故。”所谓名前觉无，称体相违，这是什么意思呢？我们认为这个名和事，这二者是相辅相成的一一对应的。古人说道在屎尿中，你觉得那个屎一定是脏的臭的，你对此有坚固执著，当后头再现此相的时候，你见到它就有如是影像显现，所以我们要破除在事情上的依名取相的坚固执著，我们就会了解，你觉得如其名必然有其事，有这样一个能指，就必然有个所指，是这个言所行，是言境界。但事实上并不是这样，我们可以对某一个事物取不同的名字，在未曾取名之前，如果名和事一定相应的话，那么我们还没有给事物取名字的时候，我们一看到这个事物，就会立刻生起：“这是个什么”的觉知。但是实际上，我们没有给它取名的时候，我们不会生起这是什么的感觉。如果我们不知道某人的名字，见到此人时，就不会生起这是某某人的依名取相的觉知。例如有人名叫张三，当我们不知道他的名字时，虽见此人也不会生起此人是张三这样的一个认知。这说明事物上并非必然有其名，这个名并不必然与此事相应。所以在此事物上并没有一个如名所指的“义”，这个事不是由名去规定的，不能由“名”所规定的“义”去说明那个“事”。从这个道理我们可以了解到，依名取相所执取的义（称）与事物的法体是不称体的、相互违背的。第二、什么叫作多体相违？因为在同一事情上面，我们可以取很多的名字，比如孙中山，又名孙逸仙，又叫孙文，他一个人身上有很多的名字。如果这个名就是事物的真实自性的话，有一个名就应有一个与之相应的具有规定“义”的法体。如果那样的话，一法上有多名，就应一法上有多体，这与事实是相违背的，所以叫“多体相违”。什么叫杂体相违？有时一个名上有多种“义”。如说“天”名，或指天空，或指臣子对君王的称呼，或指子以父为天，或指民以食为天，这些都是天，一个名上有很多的“义”。若依名取相执著有一个名就必然有一个所指的事与之相应，那一名上多义，就有多体杂乱之过，故说杂体相违。说明事物并不如其名而有其所指的“义”为自性，但是，我们凡夫总是用名言去执取事物的自性。为什么它是真实的呢？为什么它是实在的呢？因为，当我们去言说的时候，我们就用言说对事物进行了规定。如说有人名叫王某，王某肯定就不是张某，因此当我们取名字的时候，就把它（名）给固定化了，今天是王某，明天是王某，后天还是王某，这个王某的名是不变的，它必须符合作为王某的规定性。但实际上人或事物都在不断的变化，你又怎么符合这个不变的规定性呢？无论事物有多少变化，而名不变。这个时候怎么可以用一个不变的、规定性的名去诠表一个刹那生灭变化的事物，因此我们要通过这个道理去观察四寻思、四如实智。

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第五依《真实义品》略说八种分别能生三事



虽然我们今天没有按文本的内容来讲，其实《真实义品》的道理都已给大家讲了一遍。接下来要给大家讲《真实义品》中的八种分别能生三事里面讲：过去世的分别能生起现在世的所依、所缘。这里顺便也可以解决你们刚才所提到的问题。在我们一般的人看来，分别和分别的所依、所缘是两回事。分别能够对分别的所依、所缘进行分别。所以，所缘是指所认识，所依是指能够生起这个认识所依的因缘，当然在这个地方我们从所缘缘角度、意义来讲，这两者并不是一回事。假如我们来把这两个作一个简化处理，就是分别和所缘。在我们一般的认为中间，总是认为由分别来认识所缘的种种境相。而在《真实义品》里面讲，过去世的分别，它能够生起现在世分别的所依、所缘。这个过去世的分别怎么能够生起现在世分别的所依、所缘？这里需要了解，给大家讲一个譬喻。譬喻说过去的人，不太讲卫生，随地吐痰，这个痰干了以后，在地上就形成了一个圆形的痰迹，而过去的人使用的货币是铜钱，有人很爱钱，看到地上的痰迹，就误以为是铜钱，就跑去抓，抓到一手痰，就有苦的产生。这是因为他在过去世，也就是在此之前有非常强大的、对某种事物特殊的分别，有这样的分别习气。如说有“钱”的分别习气，因为分别习气的作用力，使得他在认识的时候，于某一相（即依于现在的疏所缘缘相，如痰迹。在现起亲所缘相时，）就似它所分别的事物的相状（铜钱相）而呈现。所以，贪财的人见到痰迹也会以为是铜钱，这是因为他对钱有强大的分别习气。这时候他一眼看到那个痰迹的“相”象钱，这个“相”在他的认识中间，就成了似相显现，当他因为这样的似相显现，生起分别的时候，就把它执著为实在的某种相的显现，这个实在的相有没有在这个现象上面？是没有的。在这个现象上面，只有因为分别习气的作用而呈现的似相，但是当我们在执着它是实相的时候，这个实有的相并不存在，这个实有的相完全是我们执著出来的，这是错误认识分别出来的，是错误认识中所显现的，它实际上根本就不存在，有的只是这个现象和这个似相。但是之所以由什么都不是的相（痰迹相），最后变成了像某种事物的相，是因为过去世的分别习气，然后执著有这么一个真实的存在。而对这个真实存在的执著，就是造成我们显现似相分别的原因。所以，当这个错误认识生起时，由熏习的缘故，反过来又加深了原有的分别习气。当它加深的时候，在他未来再次生起类似分别的时候，它还会有类似的影像显现。由此我们就了解，因为过去世我法执著的分别习气，由此习气的作用，就使得我们的分别它有种子，这个种子在生起现在世现行分别的时候，它一生起现行就似能见、所见相显现，即有如是心生就有如是影像显现，当它现起这个境相的时候，就像他过去分别的似相显现，有一个似相显现，那么有个似相显现，这时就生起了分别的所依所缘，所以这个分别的所依所缘是由过去世的分别所生。当它有所缘境的时候，它翻过来对这个所缘境界进行认识，无形之中又形成了一个新的错误分别，这个错误分别不断地辗转增生。为什么我们这个世间我们感觉到这么真实？这个真实都是你无始时来虚妄分别层层积累的结果，所以是越来越执著，越来越真实，到最后完全是颠倒妄想。所以这就告诉大家：这个世界是怎么被人们的执著执著出来的。这就是《真实义品》中所说的八种分别能生三事的内容，即由过去世分别的所依、所缘，复能生起现在世分别的所依、所缘。对现在世的分别所依、所缘进行分别，又能为因生起当来世的分别。由此分别进行熏习产生种子，由此种子又形成未来世新的分别。所以，三世一切诸法的存在，其实只有一个分别而已，因此佛说：“三界所有，唯是一心。”这个道理实际上是非常深刻的。从中我们也了解到，如果我们不从这个虚妄分别执著里面真正解脱出来的话，我们就永远不会从这个无明大梦中，真正彻底的觉醒。

{《瑜伽师地论》第三十六卷：“又诸愚夫由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转能生三事，能起一切有情世间及器世间。云何名为八种分别？一者自性分别，二者差别分别，三者总执分别，四者我分别，五者我所分别，六者爱分别，七者非爱分别，八者彼俱相违分别。云何如是八种分别能生三事？谓若自性分别、若差别分别、若总执分别，此三分别能生分别戏论所依分别戏论所缘事。谓色等想事为依、缘故，名想言说所摄，名想言说所显分别戏论。即于此事分别计度，非一众多品类差别。若我分别、若我所分别，此二分别能生一切余见根本及慢根本萨迦耶见，及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别，如其所应能生贪欲、嗔恚、愚痴，是名八种分别能生如是三事。迦耶见及以我慢，萨迦耶见我慢为依生贪嗔谓分别戏论所依缘事、见我慢事、贪嗔痴事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止生萨痴。由此三事普能显现一切世间流转品法。云何名为自性分别？谓于一切色等想事，分别色等种种自性所有寻思，如是名为自性分别。云何名为差别分别？谓即于彼色等想事，谓此有色、谓此无色，谓此有见、谓此无见，谓此有对、谓此无对，谓此有漏、谓此无漏，谓此有为、谓此无为，谓此是善、谓此不善，谓此无记，谓此过去、谓此未来、谓此现在，由如是等无量品类差别道理，即于自性分别依处，分别种种彼差别义，如是名为差别分别。云何名为总执分别？谓即于彼色等想事，我及有情、命者、生者等，假想施设所引分别，于总多法总执为因分别而转，于舍、军、林、饮食、衣、乘等，假想施设所引分别，如是名为总执分别。云何名为我我所分别？谓若诸事有漏有取，长时数习我我所执之所积聚，由宿串习彼邪执故，自见处事为缘所生虚妄分别，如是名为我我所分别。云何名为爱分别？谓缘净妙可意事境所生分别。云何名为非爱分别？谓缘不净妙不可意事境所生分别。云何名为彼俱相违分别？谓缘净妙、不净妙，可意、不可意，俱离事境，所生分别。此中所说略有二种：一者分别自性，二者分别所依分别所缘事。如是二种无始世来应知展转更互为因，谓过去世分别为因，能生现在分别所依及所缘事。现在分别所依缘事既得生已，复能为因生现在世由彼依缘所起分别。于今分别不了知故，复生当来所依缘事。彼当生故决定当生依彼缘彼所起分别。”}




弘扬佛法微妙慧，报答众生深重恩，愿见闻者皆受益，速离诸障证菩提。





（内中小标题为整理者所加。未经作者审读。）

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