转帖：净慧法师：入禅之门·无门关

以戒为师

入禅之门·无门关
净慧法师　著述（2001年6月18日于柏林禅寺问禅寮）

第五讲　

无门关

    今天给大家讲的题目叫“无门关”。我想进入这个关、禅的关，连门都没有，那么说的一切都是多余的。因为“凡有言说，都是虚妄”，言说只能是一种描述，它绝对不能真正接触到 禅的实质，所以“无门关”很难讲。为了要描述这个禅，为了使我们通过语言符号对“无门关”的意思获得些微的了解，我就在无说的基础上、在无说的前提下画蛇添足，来给各位作一点点 介绍。

    首先说说这个“无”字。“无”既是佛教哲学、佛教修行的最高境界，也是中国儒道哲学 里的最高境界。中国的儒道哲学所谓“大道无门”，而佛教哲学是把一切万事万物最初的起源 都归纳到“无”字上面。“无”字是梵文里开始的第一个字“阿”，在密宗里面是说“阿字本 不生” [注1]。因为一切的万法都是因缘所生，每一法都是众缘和合。每一缘又是由众缘和合，众缘又有众缘，众缘还有众缘，一直可以追溯到无始，找不到一个开头。我们就随便拿此一会 来做一个例子。我们为什么有这一次讲经的法会？就从缘来分析，一直可以追溯到释迦牟尼那 灵山一会。再从佛的灵山一会往前追，那就追溯到佛的三大阿僧祇劫[注2]的修持行道度生，可以说叫前前无始。我们又以这个法会作为一个点，再往下去追求，由此而产生各种影响，一个一个地向后推求，也可以说是后后无终。一件事是这样，世界上的万事万物无不如此。每一 件事情都是前前无始——找不到它的开始，后后无终——找不到这件事究竟在什么时候结束，哪里是它的终点。从这样的意义上来说，佛教就说一切法无生，因为追不到它的起点和尽头在 哪里。这是佛教的观点。

    其它宗教认为世界上的一切万事万物有一个开始。这个开始是什么呢？印度的婆罗门教就 说是梵天[3]创造，那就是个开始。至于梵天是谁创造的，就不能够再往下追。西方的基督教、 天主教认为一切万事万物也有个开始，是上帝创造的。那上帝又是谁创造的呢？不能够再去追 问。这是个很有意思的事情。我听过一个小故事，说在美国的学校里，孩子们上有关宗教比较 学的课。在学了基督教、天主教和佛教的一些基本道理之后，老师出题问佛教和基督教有什么 不同，这是一个思考题。美国的孩子答得很简单，他们说佛教认为第一个鸡蛋是鸡生的，基督 教和天主教认为第一个鸡蛋不是鸡生的。这个答案很生动很巧妙地把问题解决了，佛教与基督 教、天主教的不同就在于此。因为基督教和天主教认为第一个鸡蛋是上帝生的，不是鸡生的。 而佛教认为第一个鸡蛋还是鸡生的，一直可以追到前前无始、没有一个开始的地方，所以叫 “无始终，无内外，强立名，为法界”。我们佛学院的学生都读过《佛教三字经》[注4]，开头 的几句话就是这样讲的，讲一切事物就是这样。

    “阿字本不生”的“阿”字，翻成中国字就是“无”。无者就是般若的最高境界，就是佛法的最高境界。我们佛教历史上有一位最有名的佛学大师叫僧肇，他写了四篇论文，其中就有 一个《般若无知论》。般若本来是真知，本来是最高的智慧，他说“般若无知”就是用“无” 来概括佛教的最高智慧。

    我们不要随便地给“无”字来一个定位，不要认为是有无的“无”，无就是没有，不是这 个意思。“无”在这里就是般若理论所主张的“空”。大家都知道三论宗的《中论》，里面有 一首偈子写道“以有空义故，一切法得成”。正是有“无”，所以一切法才得成。这个“无” 是指什么呢？“无”是指一切法无自性。每一个法都无自性，所以它都能够成为另一个法生存 和发展的条件。如果每一个法都有自性的话，它就会你搞你的，我搞我的，互不合作。正因为 它没有自性，可以随意地组合，说这种组合是随意的仅是我们一般的看法，这种组合也体现了 “法尔道理” [注5]。我们人生存在这个环境里面，很巧啊，鼻子都朝下，耳朵就长在两边，眼睛就会看东西，肚子饿了要吃饭。这些问题当然要用科学来说明好像也说得清楚，但实际上 那种说明是很勉强的。究竟它为什么要长出这样一个样子来？法尔如是。佛教认为这都是法尔 的，它就是应该这样，不能够是第二样。像这样的一些东西，这样的一些道理，这样的一些现 象，应该说佛教回答得最有智慧。它把它们都归纳成为缘起而性空这样一个最高的哲学理念，或者是以“无”来概括它。

    我们大体上把“无”字在佛教中的重要地位和价值，乃至在中国老庄哲学里面的重要地位 这样一个重要内容，给大家作了一番简单介绍。下面就讲“无门关”。

    “无门关”的来历是什么呢？各位看过禅宗公案的人都知道赵州和尚的一个著名公案。有人来参拜赵州和尚，向他提出一个问题，问道：“狗子还有佛性也无？”狗子有没有佛性。赵州和尚就说：“无！”狗子没有佛性。那个参拜的人进一步地问：“一切众生都有佛性，为什么狗子就没有佛性呢？”赵州说：“因为它有业识在。”这是一个公案。

    我们有一点佛教常识的人来判断这个公案，肯定说赵州和尚的回答是和佛教常识相违背的。因为佛教常识都讲，一切众生都有佛性嘛，狗子为什么就没有佛性呢？但是大家一定不要忘记，这个“无”不是有无的“无”，是超越了对立的“无”，这个“无”是在给你一个思路。按照 通常情况，你的思路会往前继续去想、继续去追这个问题。但是赵州和尚的回答就好像闸门关下来一样，一下子截断了你思路的水流，一下子将你的思路堵塞了。思路堵塞以后，你的前面 就好像壁立万仞，无路可走。也可以说一下子把你推到万丈悬崖的边沿，你再往前走一步就会掉下去。如果那个时候能够掉下去，那就是禅宗讲的“撒手悬崖”，就可以真正地超越。禅宗 的功夫就在这个地方，就是在你问答之间真正能够契入，一下子把你的思路堵住了，你不要再 继续往前闪。一下子壁立万仞，你再找一个出路、找一个翻身的地方，你就算无门也能进去。如果你还在知识里面兜圈子的话，那你永远都没有一个入处。

    这里还有一个公案，是五祖法演[注6]禅师讲出来的一个公案。这个公案听起来好像是很 俗，但实际上非常有味道。禅宗是要你从没有门的地方能够进去，你能够得一个转身、能够翻 身，那才是本事，这个公案讲的就是这个意思。说有一位做盗贼的父亲养了一个儿子，年复一 年、月复一月、日复一日，盗贼老子总是带着儿子一起做盗窃的事。他们那时不像现在撬锁偷 荷包抢银行，古今做小偷的各有各的办法。古代是挖窟窿。你在房子里面，他要偷你东西就先 在墙上挖一个窟窿钻进去，我们这些老年人都知道这种事，年轻人就不知道，年轻人只知道做 小偷要下门下锁。古代在农村里是挖一个窟窿，然后钻进去。盗贼的儿子长到十七八岁了，他 说：“父亲啊，你天天带着我偷东西，我老跟着你做，将来万一你不能动了，那我怎么办啊？ 你总要把绝活教我一两招，好让我以后也能独立谋生。”父亲听到儿子这么说非常高兴：噢，他还想独立地去偷盗呢，那说明他有出息。父亲也不说他哪一天会教儿子，还是照样把儿子带 到外面。有一天他们挖到一个大户人家里去了，父子两个都到了屋里，屋里有一个衣柜。过去的衣柜不像我们现在这样，过去的衣柜很高，放东西要打开了进去。父亲轻轻地把一个衣柜打 开，叫他儿子去看里面有什么东西。儿子朝衣柜里面一走，父亲就把门一关，然后把他锁在里 面。锁了衣柜以后，父亲就从挖的窟窿跑了出去，又弄一捆荆棘把洞口给堵住。他再到外面喊 主人家的门，说他家里有盗贼，让他们赶快起来捉贼。用禅宗的话来说，这是把这个儿子置于 死地，看他在这个时候能不能找到一个翻身的机会。他儿子这一下急了：啊！他今天怎么跟我 来这一招，这不是明明要把我置于死地吗？这个时候，他心里在想怎么样逃脱困境。他先在柜 子里学老鼠叫，这家人听到柜子不停地在响，家里的老太婆就点上灯慢慢地把柜子门打开。一 打开，这个小盗贼就把灯吹熄了，然后拼命地往外跑。他跑到洞口想钻出去，见有一捆刺把洞 堵得死死的。在这个时候，刚好洞旁边有一个马桶，这个儿子就把马桶里的东西倒得干干净净， 朝头上一罩，一下子就钻出去了。钻出去是死里逃生，但是后面的人还是追来了。追到前面不 远有一口水井，水井旁边又有块石头，他看到后面的人追来以后，就把石头丢到水井里面去， 发出很大的声响。晚上模模糊糊的，人家以为这个小盗贼跳到井里淹死了，而他一溜烟就跑掉了。这个儿子跑回家以后，就责问父亲：“你今天怎么这样来整我？你这不是要我的命嘛！” 父亲问他是怎么出来的，他就把经过向他父亲讲了一番，还是满口的抱怨。他父亲说：“好了， 我的绝招已经教给你了，这就是绝招。”

    参禅大体上就是这个样子，一定把你推到无路可走的地方，让你自己去找一个翻身的机会，那样你就能开悟了。这个故事虽然很粗很俗，但是我们要逃出生死、要真正得到解脱，故事所 蕴含的道理还是值得我们去认真思考的。所以说“无”字的作用就在这里，它不让你有一个思考的余地，禅宗许多公案都是如此。

    赵州和尚还有一个公案叫做“祖师西来意”。达摩祖师从印度到中国来究竟传的是什么法， 他的宗旨是什么。这是禅宗千古以来的一个大问题，一直被人们所追问，“如何是祖师西来 意？”关于这个问题，可能有一千种以上的答案。那么赵州和尚的答案是什么呢？人家问：“如何是祖师西来意？”赵州和尚说：“庭前柏树子。”你说庭前柏树子和祖师西来意有什么关系呢？如果我们从知识的层面去理解，简直是答非所问。但是真正懂得禅的人会觉得这种回 答才真正是祖师的苦口婆心，他是让你好好地在无路可走的情况下，自己去找一个入处。

    还有的祖师问如何是佛。有个祖师就问洞山禅师：“如何是佛？”他说：“麻三斤，布一匹。”他说这就是佛。你说麻三斤和布一匹怎么和佛联系起来？也是一样的道理，就是让你不 要在知识上去分别，把你的思路一下子给切断。切断了思路以后，在壁立万仞的情况下，你的 思想往往会有一番新的境界出现。我们一些搞文学创作的人、写诗的人往往也能够有这样的一种体验，但这种体验对他们来讲只不过是石火电光一闪而过。不能够持久，不能有真正的思想上的升华与飞跃。

    由赵州和尚“狗子无佛性”这个公案直接就引出了“无门关”，“无门关”是禅宗最高的一种悟的境界。有人参这个公案，参了之后，这个公案就广为流传，然后它才成为一个案例。 好像是我们审案子一样，审案子不可能每一案都一点点地去分析，他总有一个参照的案例。禅宗的公案也是如此，它也基本上被定型，关于定型的禅宗公案的书有很多。

    公案到了宋朝的时候就叫“古”。有时候我们乡下的人，特别是我们湖北人，管讲故事叫 “款古”，讲一个故事听就叫“款一个古仔听”。广州人也把故事叫“古仔”，说“款一古仔 听一听”，公案后来也叫“古”。

    有很多禅师作诗偈颂古，就是把公案用四句话、八句话来描述一番。北宋时期云门宗有一 个祖师叫雪窦重显 [注7]，他选了一百则公案进行赞颂，叫《颂古百则》。随后有个临济宗的 禅师叫圆悟克勤 [注8]，他根据《颂古百则》一一加以解释、描述和评论，就叫评唱。然后把书取名为《碧岩录》，或者叫《碧岩集》。这个碧岩就是湖南夹山灵泉禅院墙上的“碧岩”二 字，是那时灵泉禅院方丈的名字。这个方丈不是叫方丈，叫碧岩。为什么叫做碧岩呢？灵泉禅 院的开山祖师叫善慧禅师，他有两句诗描述他的悟境：“猿抱子归青嶂后，鸟衔花落碧岩前。” 后来有人觉得他这句诗有“碧岩”二字，就把这两个字单单拿出来作为方丈的名字。圆悟克勤 正是在那间屋子里集成这本书，所以把书叫做《碧岩录》。

    《碧岩录》这本书在当时的禅门被称作“禅门第一书”，所有住禅堂的人、参禅的人都要 人手一册。没有刻印本，抄写也要抄一本。《碧岩录》是非常有名的书，因为雪窦重显是一位 悟境很深、文学修养很高的大禅师，他的文字非常优美，他的《颂古百则》在悟境上是高超的，在文字上也可以说是第一流的，所以受到当时禅人的重视。圆悟克勤也是一位了不起的大禅师，他的评唱文字也非常优美，所以说这书在当时非常流行。这本书一流行以后往往就流入“文字 禅”，人们不去参悟，专门书上找四言八句来跟你说一说对一对，这就成了“文字禅”，或者 说“葛藤禅”。圆悟克勤有个弟子叫大慧宗杲，他看到这种情形会瞎天下人眼目，就一下子把 《碧岩录》的版毁掉了，不准这本书再流通。徒弟对师父下这样的毒手也是不简单的事情，要 是我们现在的人，还不说你大逆不道？！但是他当时就把版给毁掉了。过了若干年以后，这本 书还是重新刻版流通。

    《碧岩录》是临济宗一本关于公案的书，有一百则公案。曹洞宗有一本书叫《从容录》， 也是一百则公案。这两个一百则公案，往往有重复的地方，但是它们的思路不同。临济宗叫 “看话禅” [注9]，曹洞宗是“默照禅” [注10]，他们两家的思路不同，对同一个公案可能会有不同的解释。这两本书里面都选了赵州和尚“狗子无佛性”这一桩公案。

    大概过了一百年以后，临济宗又出了一位祖师叫无门慧开，他在这两本书的基础上，重新提炼出四十八则公案，四十八则公案就叫《无门关》。《无门关》的第一则公案就是“赵州狗 子”。无门慧开在这里有几句非常精彩的话，他说：“参禅需透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖 关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只这一个‘无'字，乃宗门第一关 也。遂目之日，禅宗无门关也。”“无门关”就是由此而来。这段话是说，赵州狗子无佛性公 案里的“无”字就是禅宗的一关，参禅开悟就是要以“无”为门，无门就是门，一定要有这样 的一种精神来对待参禅这件事。

    《无门关》这本书写出来以后也受到禅门的重视，特别是它流传到日本以后，可以说一版 再版，一刻再刻，经常有人来研究、提倡这本书，中国的禅门对这本书好像都不知道了。最近 这几年台湾有人在研究这本书，那也是在日本人影响之下才重视起这本书来的。除了日本重视 它以外，现在禅宗传到西方欧美，各国很重视《无门关》这本书。这本书不但有英译本，连匈牙利那么一个小国家都根据英文把它翻译成匈牙利的文字。１９９７年我到匈牙利去的时候，那里有一个佛教的学校，我在那里看到有一本书全是匈牙利文字。我是一个匈牙利文字都不认得的，但是书上面有一个汉字“关”。那个字是日本古代禅师写的一个字，匈牙利人就把它印 在那本书上面，用匈牙利的文字写了“无门”，然后用日本人写的一个“关”放在那上面，还 是“无门关”。我就问他们，这本书是什么，他们就向我介绍说这是《无门关》。唉呀！我心里一想，我们中国人太惭愧！中国人太惭愧！对自己祖宗的东西没有真正地去认识，而这本书 在海外受到如此重视。

    这几年我在柏林禅寺多次主持禅七，不免要牵涉到赵州和尚的很多公案，其中就包括这个 “无”字公案。晚清以来，真正参“无”字公案的人很少。明以前都参“无”字公案，明以后 都参“念佛是谁”这个公案。因为禅和净土基本上结合起来了，所以祖师们没有办法。你在念 佛、念阿弥陀佛，念佛的是谁呀？你跟我说一句看。这样就有一个“念佛是谁”的公案出现。最古老的还不是“念佛是谁”，最古老的是“无”字公案。

    日本禅宗是没有“念佛是谁”这个公案的，他们参的还是“无”字公案。１９９２年，我 们柏林寺普光明殿开光时就请了日本临济宗的一位禅师来参加活动。活动结束后，这位日本禅 师就到赵州和尚塔前去拈香礼拜。拈香礼拜完了，他要说四句偈子，叫香语。我们现在中国人 都叫法语，日本人、韩国人叫香语。他拈香说了四句香语以后就大喝一声，大喝什么呢？就是 那个“无”字。那个“无”字声音一喊出来呀，惊天动地，他底气非常足。他就是福岛庆道 [注11]，可能也到玉佛寺来过，他懂日文、英文，能够用英文讲禅。他那个“无”字一喊，好 像屋上的瓦都会被震动下来，就有那样的底气。日本人的禅还是根据“无门关”、根据“狗子 无佛性”的这个“无”在参究。

    日本人在题字的时候，他会写三个字“州云无”。“州”就是赵州，“云”就是说，底下 就是“无”字。因为僧问赵州：“狗子还有佛性也无？”州云：“无。”他就写这么三个字给 你，前面的话都不要，就是“州云无”，这很有禅味。

    作为出家人，我想一定要懂一点禅，或者说一定要从禅这个方面打开我们的思想境界，这 样才有灵气，才不会流于肤浅。因为禅是很深沉的东西，是很内向的东西，参到了家，它又是 很开放的东西。不管深沉也好、内向也好、开放也好，它都有那个味道。

    “无门关”的来历就是如此。下面我讲一下究竟该怎样来修这个“无门关”，究竟怎样来 参究这个“无门关”。提倡修“无门关”最有名的应该是宋朝的大慧宗杲，在他的语录里面有 多处开示怎样修“无门关”。关于我们怎样面对这个“无”字，他说，我们不能够把“无”当作有无来会，不能把“无”当作虚无来会，不能从字面上去理解，不能从知识的角度去理解。他一共从八个方面来说明我们在参这个“无”字的时候应该怎么样去避免像常识方面的一些理 念。他说，要把“无”当作一个生铁铸成的丸子，然后你就去咬它。这个生铁铸成的铁丸一点 滋味也没有，但没有滋味你还要去咬。咬来咬去，最后要把这个铁丸咬破，咬破了这个铁丸就 说明你到家了。这说明参“无”字的时候难度是很大的，这是一个比喻。还有一个比喻也是很粗的，他说，就像狗子碰到一块热糍粑，它一口咬过去，咽又咽不下，吐又吐不出。在这样的 情况下，你要找一个办法从困境中解脱出来。第三个比喻就是刚才说的那个小盗贼的故事，人家家里人都起来捉贼了，怎么从堵着荆棘的洞口钻出来，在完全没有出路的情况下找一个出路。 这就是禅的精神，这也就是“无”的精神，我想这也是我们修行的精神。我们修一切法门都要 有这种精神才能够真正得受用，才能真正见效果。无门既然是一个关，我们学佛修行也是一关，想突破这一关非要下大力气、大决心不可，非要拼搏一番才有可能大死中求大活。

    下面我们再从“无”字的角度来看看它在佛教里面真实的意义。这几天在讲禅的时候都涉及一个问题，就是都涉及到知识的层面和实相的层面，我们究竟应该怎样去理解它们之间的关系呢？比如说我现在在喝茶，诸位也看见我在喝茶，但喝的感受与看的感受是两码事。首先人家会有一个问题，他喝的是什么茶，然后，茶的滋味是什么，茶是凉的还是热的……，就有一连串知性上的问题在脑子里打转。这是从观看的角度来说的。那么喝茶的人有没有这些问题呢？ 没有。因为他是直接地接触了茶，他自己完全能够明白茶是什么味道。这就叫“如人饮水，冷暖自知”。

    冷也好暖也好，这个“冷暖自知”是事物的本质，事物的自相。我们现在在了解事物的时 候都是在事物的共相上面进行了解，共相是知性上的东西，自相才是事物的实质，是事物法尔 上的东西，事物的当体。要了解任何一个事物，就要了解共相的东西，这使我们能够把握一切 事物共同的特点。但是真正要了解每一个具体的事物，那必须要了解它的自相，也就是说要了解事物的个性。不仅仅是要了解事物的共性，而且要了解它的个性，个性是此一事非彼一事。 共相只能掌握一切事物的平等性，自相才能了解一切事物的差别性。这个事物和那个事物之所以不同，是由它们的差别性所决定的。张三和李四各有名称，你笼统地喊“人”，张三不会应你，李四也不会应你，因为那个“人”是共性。只有把他的自相差别性分辨出来，你喊张三，张三会答应你，你喊李四，李四会答应你。这就是诸法的自相或者差别性，当然两者之间—— 平等性与差别性，自相与共相，个性与共性——也不能完全分离，但是要了解事物，自相非常重要。

    自相和共相，体现在法尔道理上不可言说的东西都是自相，是我们直接接触的事物，是不 可言说的。这个不可言说的东西只有用“无”、用一些代名词才能够表现出来。这种法尔道理 往往连佛也不说，他怎么说呢？“法尔如是”，“有佛出世”，“无佛出世”，“法住法位， 世间相常住”……。他也只能够用这样的话来表示。因为如果你在每一事物上把它无始无终的 东西一点一点地来推敲，那就要犯一种无尽的过。你说法没有办法说，写书没有办法写，说话 也没有办法说。对每一件事物的了解也是一样，那也会变得非常非常的啰嗦。所以一切是法尔如是。

    我们说佛是全知全能，但是佛自己说，“佛有七能三不能”。有他不能的地方，也可以说是有他无奈的地方。比如说众生界不可穷，众生的业力不可穷。佛陀说要把众生度尽，众生尽 得了尽不了呢？佛面对这样一个现实也是无奈的。为什么呢？众生每个人有自己的业力。因为 业力不同，所以众生的流转生死也不可能在一天都往生极乐世界，不可以在一天同时证得涅槃。 面对这样的事情，佛也感觉到无奈，只得说“佛不度无缘众生”。因为这些众生的因缘还没有 成熟，他的业力还要继续流转。这也是一种法尔道理，这种道理也是“法尔如是”。每个人只 能自己来解决自己的问题，佛只能告诉你一个方法，你不采纳这个方法，佛也拿你没奈何。就 像你有病医生让你吃药，你拿了药回来又不吃，医生也拿你没办法，医生面对不合作的人也无奈。所以在佛经里对这个法尔道理讲得很多。 有一位日本的白隐禅师[注13]，是 16到17世纪时候的人。他有一首诗，就是描述法尔道 理，描述这个说不出来的东西，描述物质所包涵的这样的一种境界。他写道：“毕波罗窟里， 未结集此经；童寿译无语，阿难岂得听。北风吹窗纸，南雁雪芦汀；山月苦如瘦，寒云冷欲零。 千佛纵出世，不添减一丁。”大家知道，第一次结集是在印度毕波罗窟，由五百阿罗汉结集三 藏。白隐禅师说，这个法尔道理，像这个“无”字所包含的这本经，在毕波罗窟里面没有结集 出来，因为它是语言文字所不能表达的。童寿就是鸠摩罗什，鸠摩罗什翻译成中国话就是童寿。 童寿要翻译这本经典也没有语言可以表达，所以“童寿译无语”。第四句是说阿难也从来没有 听佛说过这本经，因为这不是语言文字所能表达的，是言外之意，“童寿译无语，阿难岂得 听。”下面就讲法尔道理的种种现象。比如说“北风吹窗纸”，北风起来吹到窗户纸上，一响 一响，阵阵寒风吹过来。这种道理能够描述得出来吗？描述不出来，这种情景就是法尔，当然 我们现在用纸来糊窗户的已经很少了，农村里可能还有一点，城市里都是大玻璃窗。北风起来 吹窗户纸是北方的情景，而南方是“南雁雪芦汀”。雁是白色的，它落在芦花一般的河滩上， 就好像是一片白雪一样。这是什么道理？为什么雁就是白的？你要说是说不出来的。“山月苦 如瘦，寒云冷欲零”。山上的月亮出来既冷而且又好像是非常地清静，非常地寂寞，那样的一 种情景只有身临其境的人才能够去会体会。天寒地冻的时候，看到天上的云彩在那里飞，好像 一片片的云彩马上要从天上掉下来一样，就是“寒云冷欲零”。这些都是法尔道理，它为什么 像这样？人们怎么样去分析它？即使分析出道理来，你也把它无奈何。你也只能够让它就这样， 你再不能够有第二个方法去改变它。所以接下来白隐禅师用两句话来结束他这首诗：“千佛纵 出世，不添减一丁。”纵然千佛出世，对法尔的道理也是既不能增加一点，也不能减少一点。 所以说千佛出世也要认同法尔道理、也要认同“无”所表现的境界，他们也会印证这个事情，认为这是诸法的实相——“诸法实相义”嘛。

    今天讲这个“无门关”，实际上是用语言文字描述“无”的境界，不是“无门关”就是如 此？不见得。因为“凡有言说，皆是虚妄”，都是在虚妄分别当中。虚妄分别的东西往往也有 一点点的作用，就是可以像用指头指月亮一样。如果我们能够不止于指，直接见月，由一指指 月还是有作用的。如果有人以指为月，就是害了大家，以为这就是“无门关”，非也非也！“无门关”需要我们来参，需要我们来悟，需要我们从壁立万仞的墙上找到一个可以进去的缝 隙。

[注1]密教谓“阿”字乃一切语言、文字之根本，含有不生义、空义、有义等多种意义。本不生者，本来本有，非今始生之义，是为阿字之实义。《大日经》卷二曰：“云何真言教法？ 谓阿字门，一切诸法本不生。”

[注2]三大阿僧祇劫为菩萨修行成满至于佛果所须经历之时间。阿僧祇，意为无量数、无央 数；劫，为极长远之时间名称，有大、中、小三劫之别。三度之阿僧祇大劫，即称三大阿僧祇劫。于三大劫中，释迦佛值遇无数佛。

[注3]梵天音译为婆罗贺摩、没罗含摩、梵摩，意译为清净、离欲。印度思想将万有之根源 “梵”予以神格化，为婆罗门教、印度教之创造神，与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教与印度教之三大神。通常所称之梵天大都指大梵天王，又称梵王，名为尸弃或世主。印度古传说中，为劫初时从光音天下生，造作万物，佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。

[注4]为明朝吹万老人著，印光大师修订，见附录。

[注5]四种道理之一，其余三种为观待道理、作用道理、证成道理。谓有生必有死，有因必 有果，乃天然自然之道理。

[注6]法演(？～ 1104 )，北宋临济宗杨岐派僧，晚年住蕲州五祖山东禅寺，世称“五祖 法演”。法嗣颇多，以佛眼清远、太平慧勤、圜悟克勤最着，有“法演下三佛”之称。

[注7]重显( 980 ～ 1052 )，北宋云门宗僧。因在明州雪窦山资圣寺大扬宗风，又以师 久住雪窦山，后世多以“雪窦禅师”称之，为云门宗中兴之祖。

[注8]克勤( 1063 ～ 1135 )，北宋临济宗杨岐派僧。于五祖山参谒法演，蒙其印证，与 佛鉴慧勤、佛眼清远齐名，世有“演门二勤一远”之称，被誉为丛林三杰。因高宗赐号“圆悟” 而为世称“圆悟克勤”。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等禅门龙象。

[注9]又作看话头、话头禅，系临济宗僧大慧宗杲所提倡的宗风，即以参看话头(古则、公 案)为门径的参禅方法。此禅风先慧后定，与默照禅先定后慧大异其趣。又，由于其中设有参 禅机关，故又名机关禅。此外，由于是依次参究其他公案，故俗称为梯子禅。

[注10]为宋代曹洞宗之宏智正觉禅师所倡导之禅风，主张以“坐空尘虑”来默然静照，兀 兀坐定，不必期求大悟，唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。

[注11]福岛庆道，日本临济宗十四派之一的东福寺派大本山东福寺管长，日中临济、黄檗 宗友好交流协会会长。

[注12]白隐慧鹤( 1685 ～ 1768 )，日本临济宗僧，字白隐，号鹄林。世称临济宗中兴 之祖，或现代临济宗之父。生平提倡讲演，以盛弘佛法。