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[其它] [吴汝钧教授]龙树之论空假中

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发表于 2018-4-17 14:21 | 显示全部楼层 |阅读模式
摘自《无量香光网文章集锦》


龙树之论空假中
吴汝钧
华冈佛学学报第七期1984.09出版
提 要:
本文在论龙树「空」中有「假」、「中」两个概念。作者认为龙树之原文并未把空、假、中,放在平行位置,所以「中道」有不同于空之处。其次,本文指出中论之空、假、中思想对天台三谛三观以及华严之圆融思想均有相当之影响。但龙树则主「见因缘法」;又主「业烦恼,灭故」才能「见佛」,「名之为解脱」。而天台则已更明白地指出:「生死即陧盘」,「烦恼即菩提」,更能契合般若思想。本文同时亦对中论「真谛」与「俗谛」之相即不离之关系指出:即是同一外延,同一范围。陧盘与世间互为外延,因之,陧盘不即是世间,世间亦不即是陧盘。对龙树说,须烦恼灭故才能见佛。亦可见中论之空、假、中不是相等的关系。龙树哲学中最重要的观念,自然是空。这空又与他的两个观念:假、中,有一定的关连。这三个观念,及其间的相互关系,对中国佛学特别是天台宗的三观与三谛理论,及华严宗的圆融思想,也有相当的影响。本文即要透过龙树的主要论着『中论』(Madhyamakakarika),看他如何论这三个观念。我们也会参考他的『回诤论』(Vigrahavyavartaini)。( 注 1)另外,这三观念与龙树的二谛论有直接的关连,故我们也论及二谛的问题。
一、空假中偈
龙树的空假中观念,出现于同一偈中。这偈我们称为空假中偈。据鸠摩罗什的汉译,这偈是:众因缘生法,我说即是空 (无 ),亦为是假名,亦是中道义。( 注 2) 若依这偈的文法,这是论及因缘生法与空、假 ( 名 )、中 (道 ) 三者的关连。因缘生法一气贯下,是主词;空、假名、中道则是受位。即是说,因缘生法是空,是假名,也是中道。若如此,则空、假、中三者都是对因缘生法而言;三者的地位为平行。但梵文原偈,意思却有些不同。这里我们且研究一下原偈看。这原偈是:yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe,sa prajnaptir upadaya pratipat saiva madhyama.( 注 3) 在前半偈,yah 与 tam 相应,是相应关系词与关系词的结构,而 tam 则是指涉及 sunyatam (空 )。这半偈的意思是,我们宣称,凡是相关连而生起的,都是空。什公的翻译,意思大抵是这样。此中的主词是因缘生法,空是受位。但後半偈则有不同。 此中的主词是 sa,是阴性单数,这显然是指上半偈的 sunyta 而言:sunyta 亦是阴性单数。而 upadaya 或 upa-saya 是『由……故』之意, 表示某种理由。 故这半偈的意思是, 由于这空是假名,故他 (空 )实是中道。即是说,此中的主词是空,而假名与中道是受位。 又包含这一意思,空之又称为中道,是由于它 (空 ) 是假名之故。( 注 4) 故梵文原偈并未把空、假、中三者放在平行位置,而强调由于空是假名,故是中道这103页一意思。由此我们可以看出中道之不同于空之处;关于这点,我们将在论中道一节中交代。此偈显示一重要之点:龙树把因缘生法、空、假名、中道这四者等同起来。到底它们是在那一方面等同呢?笔者在『从逻辑与辩证法看龙树的论证』( 注 5)一文中表示,它们是在逻辑意义的外延 (extension)方面等同。以因缘生法与空这二者来说,它们实有互相限制,相即不离的特殊关系。即是说,因缘生法固然是空;从本质来说,因缘生法亦只是空;离开空,因缘生法并无另外的本质。在另一面,空也只是因缘生法的空,并无另外的法的空。(注 6)这是从义理方面来说。在文献学方面,也有很显明的证明。关于这点,我们在下面论龙树的两谛不分离时会有论述。
二、空与性
上面说,空是龙树哲学的最重要的观念。整部『中论』,可以说是发挥空义。『回诤论』的论证,其目标也不外是破除自性观念,以建立空观。龙树的空义,相当单纯、清晰,这主是就对性的否定而显,或用以说缘生法的本质。它并不大有後期大乘佛教的那种『不空』的意思。就对性或自性的否定而言空,这显然是顺着原始佛教的无我、无常思想而来。『中论』并不多直接说自性是甚麽,但它的意思却是很明显的。所谓svabhava,还是指那个不变的、常住的实体。龙树还是喜欢以否定的方式,来表示自性的意思,所谓『无作』(注 7),『无异相』( 注 8)。再由自性的否定,而说空。所谓『无性为空』( 注 9)。若以P表示『作』或『异相』(变异)这一经验层的意思,则性是 ~ P;空是~(~P),即 ~ ~ P,即还归P,这仍通于经验层。由此我们便可把作为经验层面的因缘生法与空相连起来。这便是上引的空假中偈的『众因缘生法,我说即是空』的涵意。龙树又说:『未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空又说者』( 注10)也是这个意思。
由经验层的因缘生法为P,通过自性的~P,而得空的~~P,亦即P,我们可以确定,因缘生法与空是逻辑地相涵的;亦可以确定缘起性空,或性空缘起,是一分析命题。( 注11)缘起必定包摄性空;性空必定包摄缘起。这二者互相包摄,表示什麽意思呢?这实表示它们所指涉的,是同一的东西;具体地说,都是那个范围的东西。这实通于我们上面所说因缘生法与空有同一的外延一意思。
这里我们可以把龙树的思路归结为三句:遮相说性,破性显空,相空相即。此中的相指现象,即经验层的缘生诸法;性指自性;相即的『即』指具有同一的外延。基于龙树对自性的彻底否定,和他的空观并不正面指涉到实在方面去,我们不能同意梅尔蒂(T.R.V.Murti)的看法,以龙树的中观学为一种绝对主义。( 注12)我们无宁同意彭迪耶(R.Pandeya)的看法,以中观学并非一形而上学体系,故无与于绝对主义。(注13)实际上,对于绝对主义来说,自性义的实体是最後真实;但在龙树学看来,实体的否定,或空,才是最後真实理。
三、假名
假名是在佛教常识中十分流行的观念。一般都以之指缘生幻有的世俗法。一切诸法都无自性,本来空寂,故为空。但就诸法之从因缘和合而生起言这些诸法都呈现为现象,在时空中有其存在性,我们即施设地以名字来指述之、分别之。这即是假名。假是施设、权宜之意,非究竟之意。在天台宗,假名有特殊的地位。在主体方面,它被建立为假观,为三观之一;在客体方面,它被视为假谛,为三谛之一。『摩诃止观』又立『假名有』的名目。(注14)。
但在龙树的思想中,假名显然是另外一种风光。我们不能说龙树很重视这个观念。在『中论』中,除空假中偈外,只在另外一偈中提及到它:空则不可说,非空不可说,共不共叵说,但以假名说。(注15)在『回诤论』,则全然未有提及。这观念的相应梵文为 prajnapti,为约定、同意、经营之意;汉译除假名外,尚有假、假立、假安立、假施设、虚假、假名字、施设、施设假名多种。这些都列于荻原云来所编的『梵和大辞典』中。(注16)有一点要注意的是,荻原并未列出假名有。可见假名有大抵不见于译典中,而纯是天台宗的发明,以表示它对缘生的经验世界的重视。
在龙树学的论典中,假名的出现,与空比较,根本不成比例。即使连着与它有密切关连的言说及世俗、俗谛来说,也不能与空相较(关于言说、世俗、俗谛,见下文)。我们的看法是,龙树强烈地意识到缘起事的假名性、施设性,那是毫无疑义的;但他还是不太强调这方面。缘起性空,他还是耿耿于怀于後者。我们说中观学派是空宗,并没有错。关于假名的意思,除了说缘起事的施设性外,还有一点极堪注意。空假中偈的後半偈,是这样的意思:空由于是假名,故是中道。故假名并不限于说缘起事,且亦说空;即空亦只是假名,亦不能执实。这便有『空亦复空』之意;这即是中道。(注17)我们可以进一步说,假名一指缘起事,一指空;龙树似乎更重视後一意思。实在说来,龙树在『中论』中,并没有直接地说缘起事是假名,他只是在空假中偈中,透过说缘起事是空,空又是假名,而间接地把缘起事与假名连起来。而空是假名,却是直接的说法,由此而引出中道。以下我们即讨论中道。
四.中道
相应于中道的梵文为madhyama-pratipad。 madhyama,是中指,pratipad 或 prati-pad 则是行迹或道。中指是取其中之意。但此中并不是指介于两个极端的中间,一如亚里斯多德的the mean之意而是有一超越 (transcende-nce)的意思。这可从空假中偈中的『空亦是假名』一意中见到。空亦是假名,故空亦是空。龙树提出这点的用意殆是,他说一切因缘生法是空无自性,但又防人执着于空,以为有一个空自体,因而说空亦是假名,亦是空。这超越以至破除对空的执着的说法。学者一般都这样理解。这个意思,龙树在『中论』的他处亦有说及,如:无性法亦无。(13:3)大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化。(13:9) 空亦复空,即是空空,这是否定之否定,或二重否定。这空空的二重否定,较之单纯的空的否定,当有不同。就辩证法来说,二重否定较诸单纯的否定,当能臻于较高的真理层面。关于这点,让我们参考一下日本逻辑家末木刚博的说法:『否定之否定,在普通逻辑来说,归于事物之肯定。在黑格尔的辩证法,否定之否定亦是肯定,但这是对较高层面的综合命题或上位概念的肯定。龙树的二重否定则不归于单纯的肯定,而是放弃理性,转向超理性方面去。由于由言说而来的理性,必有非理性纠缠于其中,故要同时舍弃理性与非理性,舍去一切言说的思辨。结果便远离言说,臻于解脱的直接体验。』(注 18)即是说,以否定来『否定』(动词)否定,或以空来『空』(动词)空,是以言说来否定言说的一种思考,这即是『大乘起信论』的『以言遣言』,其结果是达致言亡虑绝的境界。(注 19)这种理解方式,颇能与空亦是假名一义理相应。凡言说都有限制性,都不能与实在相应,故最後都要被否定掉。空作为一概念,自然是言说,故要被否定,而为空空。当然我们也不能住止于空空,空空到底也不能执着,故空空之後还要空,如是下去,以至于无穷。即是说,主体性要在不断否定不断超越的思想历程中,以保住其言亡虑绝的境界。这样,最後必逼出一无住的主体性,一如禅宗『坛经』之所言。龙树的空之哲学,似要归于这个方向。至于龙树思想本身是否达到这个阶段,自是另一问题,这里暂置不论。否定之否定当然不是只是对否定之否定,且亦涵对肯定之否定之意,故中道亦是『离有离无』,显示超越有无或一切相对格局的绝对的理境。但这并不是一种形而上学的绝对主义,而无宁与上面所说的超越一切语言概念的限制相对应,其目标亦是言亡虑绝。这种离有无二边的思路,在『中论』中相当普遍:佛能灭有无,于(如)化迦旃延;经中之所说,离有亦离无。(15:7) 若法实有性,云何而可异;若法实无性,云何而可异。(15:9) 定有则着常,定无则着断;是故有智者,不应着有无。(15:10)诸法实相中,无我无非我。(18:6)\涅槃不名有。(25:4) 有尚非涅槃,何况于无耶?(25:7)\是故知涅槃,非有亦非无。(25:10)\严格地说,空亦是假名和离有离无这中道的义理,都是\空义的补充,其作用是防止对空的执着。这些义理都应包涵于空中。故龙树并没有特别多提中道的名目,在『中论』与『回诤论』都只提过一次。(注20)龙树并没有特别把中道提出来,别于空(谛)而求一中谛之意。特别重视中道,而立中谛的名目,以之与空谛并列,是天台宗的做法。
五、二论
龙树有二谛的说法。这在『中论』中可以见到:诸佛依二谛,为众生说法;一以世俗谛,二第一义谛。(24:8)故二谛是世俗谛与第一义谛。但龙树并没有正面说明世俗谛是甚麽,和第一义谛是什麽,只说明两者的关系,并牵涉到涅槃的问题:若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。(24:10)这在『回诤论』中亦有说到。( 注21)即是说,此中有一认识上的阶段或过程:要证得第一义谛,便要通过世俗谛;要证得涅槃,便要通过第一义谛。此中龙树特别强调一点必须知道这二谛的分别,才能深入了解佛法的真实意义。 ( 注22)此中便有两个问题:世俗谛与第一义谛到底何所指?这两者的分别在甚麽地方和这分别何以这样重要?下面我们便就此而讨论。
相应于世俗的梵文为Lokasamvrti 和 vyavahara。鸠摩罗什把这两者都译为世俗。据囗山雄一所说,在中观哲学, Lokasamvrti与vyavahara是同义的,都是世间的言说之意,这亦可表示一般的理解的世界。( 注23)故我们可视世俗为言说与由言说所表示的东西,两者的特性都是相对性。在哲学上,这是所谓现象界,或经验界。世俗谛则是有关这方面的真理。相应于第一义的梵文为paramartha,这是最高的,绝对方面的。第一义谛即是有关这方面的真理,所谓诸法实相 (dharmata, tatta)。『中论』论诸法实相谓:诸法实相者,心行言语断。(18:7)自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相。(18:9)龙树似乎很强调实相的远离言说一面,这则与世俗的东西的言说性成一强烈的对比。对于他来说,世俗的真理,以言说来表示;最高真理,则是超言说。但後者是如何接融呢?囗山雄一以为,龙树是顺『般若经』的思想家一路,他们以为彼等所体会的神秘的直观世界是超越乎语言与思维之上;此世界是透过瞑想而得。(注24)这神秘的直观世界,实是最高真理的境界。这神秘的直观,相当于康德哲学中的智的直觉 (intellectual intnition),这当然是一种瞑想。此中我们似乎可以看到这两谛的分别:言说与超言说。龙树特别强调这分别的重要性,是因为它在实践上提示出关键的一点:我们要由世俗谛以进于第一义谛,必须超越言说。这言说当然包含一切思惟,分别、判断的作用。故囗山雄一说,龙树以为,要由思惟、判断逆返而上,回归至直观世界。倘若能这样做,即能离语言而叩实在。(注25)若以空假中配二谛,则假名自然相当于世俗谛,因假名即表示言说之意。空与中相当于第一义谛。空表示诸法的本质,这自是最後的,言极的层面。中道虽不同于空,但它到底是空义之所涵。离有离无,空亦是假名,都是空的意思。 (注26)龙树实在没有把中道从空中抽离开来,别立为一中谛之意。
六、两谛不离
龙树一方面说两谛的分别,一方面又说两谛的不分离。关于後者,可从空假中偈的『众因缘生法,我说即是空』中见到,更可明显地见于『中论』的这两句:不离于生死,而别有涅槃。(16:10)因缘生法,生死是世俗方面,空、涅槃则自然是第一义方面。这种两谛的相即不离的关系,到底是甚麽意思?龙树在同书中特别论及涅槃时,曾明显地表示世间法与涅槃有同一的外延:涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃亦无少分别。(25:19)涅槃之实际,及与世间际,如是二际者无毫厘差别。(25:20)上一偈表示涅槃与世间法相互间无丝毫分别。下一偈则明确地点出,这无分别不是在别的方面,而是在『际』方面。这际的相应梵字为kotih,是边际、限制、领域之意;在逻辑上来说,这是外延。即是说,涅槃与世间法都指涉同一范围的东西。在这方面,涅槃不在世间法之外,世间法亦不在涅槃之外。故两谛是在外延方面相即不离,两谛都指涉同一范围的东西。
注 解
(注 1) 另一钜着「大智度论」,传为龙树所作。但现代学者多怀疑此是译者鸠摩罗什所写,而托名于龙树;起码有什公的润笔。由于作者问题尚未解决,故我们暂时不涉及它。
(注 2) 大正藏第三十页三三中。以下所引「中论」,皆取自大正藏。
(注 3) Ibid;下注五
(注 4) 牟宗三先生直据罗什的译文而推断梵文原偈的意思,结果甚为正确。参看牟氏所着「佛性与般若」上册(台湾学生书局印行,一九七七年六月,P.94)
(注 5) 能仁学报第一期,一九八三年。
(注 6) 参看该文。
(注 7) 「中论」:性名为无作,不待异法成。(15:2)
(注 8) 「中论」:性若有异相,是事终不然。(15:8)
(注 9) 「中论」:诸法有异故,知皆是无性;无性法亦无,一切法空故。(15:2)
(注 10) 「中论」(24:19)
(注 11) 空必是自性的空,因它是自性的否定。
(注 12) 梅尔蒂以为中观学为一种非常具有一致性的的绝对主义形式。 ( T.R.V.Murti, The Central Philosophy of Brddhism, London: Ceorge Allen and Unwin Ltd., 1960. P. 234)
(注 13) R. Pandeya, Indian Studies in Philosophy, Delhi, Varanasi, Patna: Motial Banarsidass, 1977. P. 87
(注 14) 「摩诃止观」卷五下,大正藏卷四六页六三中。
(注 15) 「中论」(22:11)111页
(注 16) Vol. 9. 1965. PP. 823-824.
(注 17) 青目解释此偈谓:「众缘具足和合而物生。是物属众因缘,故无自性,无自性故空。空亦复空。但为引导众生故,以假名说。离有无二边,故名为中道」。(大正藏卷三○页三三中)。
(注 18) 末木刚博,东洋の合理思想,东京:讲谈社,一九七○年,P.124
(注 19) Ibid.,P.125.
(注 20) 「回诤论」:空自体因缘,三一中道说。(大正藏卷三二页一五上)。
(注 21) 「回诤论」:若不依世谛,不得证真谛;若不依真谛,不得涅槃证。
(注 22) 「中论」:若人不能知,分别于二谛;则于深佛法,不知真实义。(24:9)
(注 23) 囗山雄一着,吴汝钧译:空之哲学,台湾:弥勒出版社,一九八三年,P.113.
(注 24) Ibid.,PP.41-42.
(注 25) Ibid.,P.49.
(注 26) 牟宗三先生说中道是形容假名说的「空」的。故「中论」虽有空假中三字,仍是二谛论。(牟宗三,Ibid.,P.95.)





愿以此功德,庄严佛净土。
上报四重恩,下济三涂苦。
若有见闻者,悉发菩提心。
尽此一报身,同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜,求生净土。

祈愿:
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。去恶就善。奉持经戒。吃素印经。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德,回向法界一切有情,所有六道四生,宿世冤亲,现世业债,咸凭法力,悉得解脱,现在者增福延寿,已故者往生净土,同出苦轮,共登觉岸。

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