传道法师法句经讲记卍南无阿弥陀佛

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而来见佛闻法？释尊遂嘱他赠以手书之《十二因缘经》。弗加沙王自获赠此经以后，即经常反复读诵、探求经义，最后他终于下定决心舍弃王位，出家追求真理。然而释尊以神通智慧得知弗加沙王其实寿命将尽，为了成全他见佛求法的心愿，慈悲的释尊遂幻化成一沙门，来到他投宿的陶家，为他开演无常空观以及正念的修习法门。弗加沙王虽因此得证阿那含道，可是次日在入城托钵途中，却真的被一头新产子的母牛给抵杀而结束了生命。2

这头母牛的主人见它闯了大祸，内心十分惶恐怖畏，就将它卖给别人。没想到买主正想牵母牛去喝水，它就从新主人的身后将他给抵死了。新主人的儿子一气之下，就杀了这头母牛，并且将母牛肉拿到市集上去贩售；一位农夫买下了牛头，就将它穿在扁担上挑回去。

农夫走着走着，走累了，就决定在离他农舍还有一里多的路上，暂时休息一下。他取下牛头，挂在树枝上，人就坐在树底下歇息。不料才过一会儿，穿牛头的绳索竟然断了，牛头就这么笔直地掉下来，砸在农夫身上，而牛角就正巧刺穿了他的身体，他也因此一命呜呼！

就这么样，这头母牛在一日里，竟杀害了三条人命。瓶沙王得知此事，觉得十分怪异，就与群臣一同来到精舍向释尊请益。到了精舍，众人向释尊作礼问讯毕，瓶沙王就禀白释尊说：『这件事实在太离奇了！世尊！一头母牛，居然在一天里夺走三个人的性命，这是否意味着将要发生何种变故呢？还请世尊为我们开示。』

释尊就告诉瓶沙王等人说：『有因有缘世间集，有因有缘集世间，任何善恶的果报都是有因有缘，而不仅仅眼前我们所看到的这样！』

瓶沙王闻言，就请释尊再进一步慈示其中的原由，所以释尊接着就说了他们在过去生中所结下的因缘：

过去世，有作买卖的贾客三人，结伴到他国谋生，并且就在那里向一位独居的老婆婆租房舍暂住。本来他们理当付房租给这位老婆婆的，但这三人见她孤独无依、年老可欺，便起了恶心，想要赖她的帐。于是他们就趁着老婆婆不在的时候，闷声不响地搬走，什么也没付给老婆婆。老婆婆回来不见他们三人，问了邻人，才知这三人已然离去。

老婆婆顿时起了大瞋恚，就从后去追赶他们，一直追到几乎是筋疲力竭了，才总算赶上他们。见了面，老人家不免先是一番责怪，然后就要向三人索讨房租；不料这三人居然口径一致地对老婆婆说：『我们之前早就给过房租了，为什么你今日还来跟我们要？』言下之意，当然是要赖到底了。

可怜这人单势孤的老婆婆，眼前是拿他们一点办法都没有了，逼得她不胜懊恼地咒诅三人说：『我年纪这么大了，又如此穷苦困厄，你们三个年轻人何其忍心这样欺负我！今生我是奈何不了你们，但来世所生之处，若再相逢，定当杀掉你们，以泄我心头之忿！纵使你们得道，我都不会善罢干休──直到取你们的性命为止！』

释尊接着又说：『昔世的老婆婆，就是现生我们看到的这头母牛，而三位作买卖的贾客，正是被母牛所触杀的弗加沙等三人。』于是，便对大众再说了以下的三首偈言：

「恶言骂詈，憍陵蔑人，

兴起是行，疾怨滋生。

逊言顺辞，尊敬于人，

弃结忍恶，疾怨自灭。

夫士之生，斧在口中，

可以斩身，由其恶言。」

释尊说完法偈，瓶沙王及群臣们，莫不恭敬谨肃，愿此后能广造善业，远离诸恶，遂作礼而去。

※※※※※

看完这故事，内心不觉一阵笑笑！软土深掘、欺善怕恶，这大约是亘古以来，愚痴众生共通的劣根性之一；只是，逞一时之快，图眼前小利，自己终须为此付出代价！

台湾有句俗谚说：『心否无人知，喙否上厉害。』这充分说明了口业的重要，以及在一般人心目中，恶口所予人的最初观感。然依佛法说，语言行为的发动，无非来自心意的主导，无不深受思想观念所左右；语言行为，其实只是我们内心意念的反映！

所谓『有诸内必形诸外』，在「恶言骂詈，憍陵蔑人」的背后，一定是先有悭贪、瞋忿、嫉妒、憍慢、无明等恶心，才会进一步发展到以肢体、以脸色、以语言来表达内心的不满。只是有些人城府深，不轻易让喜怒形于色，表面上也许和和气气，暗地里却伺机放箭、见缝扎针，真要两相比较，这是比『喙否』要可怕得多！但这通常需要一些时间，才会慢慢浮显出来，而恶口则是很直接地就与人结下恶缘，这对为人淑世、学佛修行讲求广结善缘来说，毋宁是背道而驰的，岂可不戒惧审慎！

说话，是一门艺术，是一种涵养，更由此看出一个人的德行。有些人说话，往往不择时、地、人，想讲什么就讲什么，也不管所讲的合不合事实，有没有道理，合不合自己的身分，对方又适不适合知道这些，他反正就是『十二月屎桶』──『总倒』(全部倒出来)！等他把话全讲完了，事后觉得不妥，才又追着央求人家别说出去，结果呢？人家因为被他烦透了，所以最后就一定会说出去！这是口没遮拦型的。

试分析此一类型的人，他的性格、心态大概可分几种：一、神经大条、心直口快，却不知权衡轻重。二、内心空虚，没话找话说，当然话题不拘，真实性待考。三、想博取同情与友谊，所以只好夸大自己的处境与委屈。四、亟求表现，想得到肯定与重视，又别无长才，只得致力于挖掘小道消息，并且绘声绘影。

经由以上的解析，我们可以约略归纳出一个结论就是：基本上，口没遮拦的人因为自己的人格特质所限，他不但很难得到同情与重视，还往往为人所轻鄙。他原来渴望友谊，可是他却永远只能和同类型的人在一起，彼此重复着一点意义都没有的话语。他原来期盼受到肯定，可是他却只能得到怀疑、不耐，甚至厌恶，他──一个口没遮拦的人，其实是深具悲剧性格的！

如果你，是这类型的人，你可以忍受这样的自己吗？如果你，是这类型的人，你还要再继续被人当笑话般唾弃吗？快点清醒过来啊！快点看清楚自己吧！不要再当个饶舌鬼，浪费唇舌去说一些对我们的生命毫无助益的话了！快点痛下决心去改变这样的自己吧！

但如果你，周遭有个口没遮拦的亲友、同学、同事或同参道友，你又会怎么做？群聚而笑他？奚落他？鄙视他？孤立他？或者干脆判他出局，让他就此从你的视线范围消失？──在我们知道他的心理需求之后。

每个人之所以成为现在这样的自己，无不是经由学习而来的，当一个人所学习的对象展现的是错误的示范，即使他犯下了滔天大罪，我们也该心存一分悲愍，哀矜勿喜！更何况是我们身边，与我们有某种相关的人？但是多数的我们喜欢当裁判，喜欢当法官，或者，该说喜欢当园丁，因为那只要把不合自己规格，或长得碍眼的植株根除便得，管它是杂草或什么不知名的物种！

但，花园里不是本该有各式各样不同的花草植株，才更显得多彩缤纷吗？为什么我们只允许同一品类的植株存活下来呢？也许新植的品种初来并不适应这花园的风土水质，而长得枝丫乱窜，或根本不开花；但我们是不是可以考虑为它加强支架，来固定它生长的方向？为它修剪乱窜的枝丫，免得妨碍其他植株的伸展空间？给它日照良好的一隅，又为它施肥，好让它在属于它的季节里开花结果？

如果这些工作我们都做了，它还是长得不好，那再任它自然雕零也不迟，何须我们处心积虑来强行拔除？长得不起眼的植株，我们不要；根茎不强壮的，我们不要；不开花的，我们不要；开花的颜色我们不喜欢的，我们不要；不会结果实的，我们不要；结的果实不甜的，我们也不要……请用力的想一想，最后我们的花园里，还会剩下些什么？(待续)

【注释】：

1.《论语．子路第十三》

2.此段因缘详见本杂志96期〈惟念品〉第九～十二章(2006.11.1出刊)


◎1997.09.18～09.25讲于法云文教协会

法句经讲记(三十三)

释传道

〈言语品第八〉十有二章

贰、释颂义及因缘

4.诤为少利　如掩失财　

从彼致诤　令意向恶

诤，音(争)cheng1精经切

掩，音(揜)iam2英检切

彼，音(比)pi2边己切

吾人若仅「为」了得到「少」分名「利」、权位，便与人共「诤」，那就「如」同「掩」藏财物，而终究会「失」去这些「财」物一般。一旦有了「从彼」诤胜而牟取己利的一念心，那便会为自他招「致」无边的烦恼「诤」斗，也会「令」彼此的身口在「意」业的主导下造作诸恶，而「向」于「恶」趣。

关于本偈，在《出曜经》中叙述了如下的一段因缘：1

依佛制：比丘当常行托钵以为食，所以每日一到托钵的时间，众比丘就会着衣持钵出去乞食。这一日也不例外，正当比丘们走在往舍卫城乞食的路上，就见到数十个赌徒两两对坐，在那赌博。其中有一人胜了对方，得胜的这人就一把抓起赌输他的人，剥光他的衣服，还以五种酷刑来凌虐他。虽然这赌输之人因疼痛难忍，而面露剧苦；但众比丘也只能爱莫能助地继续往舍卫城走。

待一行人回到精舍，食毕，收摄好衣钵，又各自整顿了仪容之后，就来到释尊跟前，头面顶礼，却坐一旁，顺便将今日在托钵途中所见之事，具实地禀告释尊。释尊因此对他们开示说：『为少利而诤，所谓少利，就如从大海取一滴水，将须弥山减一芥子高，从大地掘取一米粒土，将虚空减损一蚊虻大小那样的微不足道，诸比丘，这可说少到极微了吧！』

众比丘回禀释尊说：『是的！世尊所言，确实甚少。』

释尊接着又说：『赌博也是如此啊！尽管投掷的采金再少，然而养成好赌的性习，其下场之惨，又何止百倍、千倍、万倍、巨亿万倍可以说尽的呢？所以，诸比丘啊！小恶会盈累而成大恶，更会导致诤讼缠身、亲友交恶，乃至骨肉离索的悲剧。若复有人诽谤贤圣、持戒比丘，及诸佛菩萨以不实的谎言，则其未来所受的罪报，亦将无边！故说：诤为少利，如掩失财，从彼致诤，令意向恶。』

5.誉恶恶所誉 是二俱为恶

好以口快斗 是后皆无安

誉，音【有】u7英遽切

俱，音【龟】ku1求居切

好，音(货)hon3

口，音(苦)kho2去古切

斗，音(妒)to3地故切

后，音(户)ho7喜度切

随喜称「誉」他人之「恶」业者，亦必为造此「恶」业者「所」称「誉」，此正所谓同声相应、同气相求。彼此既因心性、利益之某种共同而结合，于是互相奥援、颠倒黑白，此(「是」，此之意)「二」者当然「俱」皆「为恶」。爱「好以口」舌逞一时之「快」，来作言语诤「斗」之人，因为久熏成习，嘴上就是饶不了人，到处招怨树敌的结果，不管现生(「是」，指此生)或「后」世，在在处处「皆」不受人欢迎，这对自己的立身处世也好，学佛修行也好，都是一大障碍，非但所做之事难以成办，内心上更「无」法获得祥和平「安」。

※※※※※※※※※※

读到偈中所说的：「誉恶恶所誉，是二俱为恶。」不由想起韩愈在〈原毁〉一文，也有类此的观点。他说，他曾在大众当中，试著称誉某人说：某人，是一个贤良的人啊！某人，真是一个贤良的人！依他的观察：那随声应和的，必是与此人同类之人(仅称同类，而不言善不善)2；要不然就是与他疏远，彼此没有利害关系，或是畏惧他之人(应该也有马屁精之流)。否则，强势一点的，必然会在言词上给以强烈的反驳，而懦弱的虽然嘴上不说，也会面露愠色(这显然对某人相当不满，而却不足为某人非良士之证明)。

他又曾经当着大众批评某人说：某人，不是一个贤良的人啊！某人，实在不是一个贤良的人！依他的解读：那不随声应和的，必是与此人同类之人(应该也有明哲保身，不愿介入双方诤斗之人)；要不然，就是与他疏远，彼此没有利害关系，或是畏惧他之人(应该也有不满他，任他恶名昭彰之流)。否则，强势的必然会大表赞同，而懦弱的也会喜形于色(这仅能表示与某人站在敌对的立场，而不能作为某人果非良士之证明)。

二者一对照，显见评人之恶，竟然还比较容易得到共鸣呢！为什么？因为凡夫本就是如此不圆满的啊！问题出在哪里？问题就出在我们每一个人的好恶分别心，『爱之欲其生，恶之欲其死』3；出在不耐他荣的嫉妒与不求上进的怠惰。此所以，韩愈在作了以上的分析之后，得到的结论是：『是故事修而谤兴，德高而毁来』！虽然自己力不足逮，但至少也可以努力地遮住别人的光芒吧！于是事修者、德高者，也只好打落凡尘，狠狠地批斗他一番了！难怪以恢复儒家道统、力黜佛老为己任的韩愈，要大叹：『士之处此世，而望名誉之光，道德之行，难已！』

然而，我们不禁要反问：没有名誉之光，难道就不能有道德之行吗？别人的称誉与肯定，在某些时候的确有着激励自己的力量；但相对的，也会形成某种约制与羁绊，一旦没有了这些，自己也就失去了动力，而了无兴趣了！佛法所教我们的，是去超越这世俗的利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐；超越得这些，那才能真正摆脱得让自己裹足不前的阻力，而勇敢地向佛道渐进。

所以，我几度在上课中引用印顺导师的话来与大家共勉：

其实，受到赞叹，是对自己的一种同情的鼓励；受到批评，是对自己的一种有益的鞭策。鼓励、鞭策，一顺一逆的增上缘，会激发自己的精进；修正自己、充实自己，不断地向前迈进。4

请大家一定要牢记这些话啊！当自己春风得意、意气风发之时，请记起这些话；当自己从云端跌落，水里来、火里去的时候，也请记起这些话。并且，在或顺或逆的历练当中，一定要记得不断修正自己、充实自己，向前迈进！当你经历过一些波折，再回头来看这段话，看导师那种淡然，真会令人动容的！是的，那时候之于理想的坚持，才是真正的坚持吧！

这是自己在面对称誉与批评时，应当学习的态度，我尝作譬喻说：如果我们插了一盆花，一个完全不懂花艺的人赞美你插得好，那或许是礼貌上的应酬语，不妨看作是对自己的善意与关怀。如果是一位教授花艺的老师称赞你，这个来自行家的肯定，才是真正有价值的，应当引为激励自己再上层楼的动力！所以，听到人家的赞美，别高兴得太早！赶紧虚心地问问自己，自己是否就此满足？自己的理想是否就此而已？

我常常这样想：如果我只有三分的优点，人家给了我五分的称赞，那表示他对我充满友善与同情，我衷心感谢！但如果我有三分，对方却给了满分的溢美之辞，那他不是刻意奉承，就是别有所图。如果我只有三分的缺点，对方却讲成五分，那是可以理解的，毕竟他不是我自己，可能我在表现的方式上，大有改进的空间(当然也可能遭嫉而夸大我的缺点)。但如果我只有三分，对方却把我评得一文不值，我想，他是对我极度的厌恶与不满了！或许在其他领域，我冒犯了他，也或许，我踩了他的痛处，才让他以这种方式来表达。在自我反省之后，我也会设法找到对方不满的真正原因。

所以，最重要的，还是要善知自己啊！否则一天到晚被这八风5东边吹来西边倒，西边吹来东边倒，什么事都不可能成办！而其实，不管自己是不是主角，从旁人对人、对事的毁誉评断之中，都可以找到了解他心性、志趣的线索。假使一个人所称叹的，尽是那些耍权谋、玩手段、尔虞我诈的机巧，可以想见，为了满足自己的私欲，他日若有相同的机缘，他也会做出同样的恶行来。一叶知秋，见微知着，这里且举《世说新语》中『割席绝交』的故事为例：

一日，管宁与华歆二人同在园中锄菜，忽在土中掘出了一片黄金，管宁只当是一般的瓦石，未加理会，而华歆则刻意地捡起这片黄金，再把它丢到别处去。又一日，二人同席读书，忽闻外面人声喧闹，原来是有达官显贵的轿舆从窗外经过；管宁还是读着自己的书，而华歆就按捺不住地放下书本，跑出去看热闹了！管宁因此而说：子非吾友也！遂与华歆割席绝交。

这一则典故是不妨以故事视之的，因为也有近人根据《三国志》所记，而誉华歆为廉节有守的清官。姑不论事实如何，若单就此故事的内容来探讨，或者我们可以说管宁反应太过；或者，我们也可以说管宁是反应迟钝。说他反应太过，是因为他忘了孔夫子说过的：『三人行，必有我师焉！择其善者而从之，其不善者而改之。』6似也不必断然与人画清界线吧！说他反应迟钝，是因为：难道二人同窗共读，从来不曾有过讨论，也不曾谈及各自的理想吗？否则在言谈之间，早该了知对方的心性、志向与价值观念所在，何以平日浑然不觉，要等到行为露出端倪了，才猛然醒转：此人非吾友！似又迟钝了些！

人，任谁都不是全能，定然各有所长，也各有所短，以己之所长而要求人人与我一样，那是苛求；以己之所短而对别人之所能加以轻鄙，那是卑慢作祟！人，也任谁都不是圣贤，定然各有其善恶之不同面向，以己为纯然良善，而人皆罪恶丑陋，那是未能认识别人，更不了解自己！

诚然，为恶者、誉恶者俱皆为恶，但是，请容我再次重申：当我们能正确的看清楚别人的恶，并不意谓着自己就比对方高明，或者可以从此鄙弃他，甚至用不屑的眼光杀死他！而应当警醒自己：自己是否也有着同样的恶的因子？假使具足同样的因缘，自己是否也会表现出那样的恶来？若我是他，我又会如何将自己从彼恶中拔出来？将彼因、彼缘、彼果都思惟清楚了，那对于自己，我们会多一分确定，确定自己不会蹈别人的覆辙──不是因为我比他优越，而是我不想要这样做，我也不会这样做！因为，我是如此的确定自己会怎样去做！

6.无道堕恶道 自增地狱苦

远愚修忍意 念谛则无犯

堕，音(道)t 7地贺切

增，音(晶)cheng1精经切

狱，音(玉)giok8语局切

远，音(袁)oan7喻劝切

愚，音【牛】gu5语渠切

谛，音(帝)te3地计切

对于佛法真理「无」所见、无所闻，对于世间善恶因果事理亦无所知，既不能好行善「道」，又多造诸恶，结果必是「堕」落「恶道」，长夜受苦。这个苦果不是来自上天的惩罚，不是来自先人的余殃，不是命中注定，也不是无因的偶然；而是自己的身口意三业行伤人、损人，在人间造了恶因、结了恶缘，因缘成熟，所以才为「自」己「增」益了至「地狱」、饿鬼、畜生受「苦」的罪报，全然怨不得天，怪不得人。

要能「远」离贪、瞋、「愚」痴等不善，及因之造恶所招感的苦果，必得亲近善士而多闻正法，「修」习佛法的智慧而坚定安「忍」的「意」志，克制自己拒绝再受罪恶诱惑，克制自己即使利益遭损，都能忆「念谛」实真理(「谛」，真理之谓)、不思报复，如此，「则」能「无犯」恶行，渐渐跳脱罪苦的轮回而向于解脱之道。

7.从善得解脱 为恶不得解

解者为贤 是为脱恶恼

得，音(德)tek4地激切

恼，音(老)l 2柳稿切

一般佛教徒对于佛法的理解未深，总以为佛教也如其他宗教一样，就是劝人为善，反正『种瓜得瓜，种豆得豆』，种善因、就得善果，种恶因、就尝恶果，所谓的宗教，大概也就是如此吧！但佛法别异于世间其他宗教之处，就在：依于般若智慧彻见缘起无我，即能「从」造作诸「善」的成就感与优越感中超越，而「得解脱」于三界六道的无尽轮回。

「为恶」者因为烦恼无明所缠，而造恶业、受苦果「不得解」脱，这是常人所可以信解的；但为善也不能得解脱，有些人可能就觉得难以置信了。要知道：生死轮回的根本，是来自我们深细潜隐的自我感。因为这种无明我爱，表现在见解上的，就是我的意见最优越，所以别人理当服从于我；而表现在物欲上的，则是我要享受最好的，所以一切理当从属于我。

作善而不得解脱，就是因为这个对自我的爱执并未勘破，所以还要在三善道轮回而不得出离。必得止恶、行善而又能清净自心──与无我空慧相应，那才能从为善不着而得解脱。修学佛法而能「善解」此理，并依此奉行「者」，终能证入自性空、成「为贤」圣，「是为」永「脱」下堕「恶」趣之「恼」患的确当方法。

※※※※※※※※※※

凡夫众生的通病就是如此，作小善、小执着，作大善、就大执着，连走起路来都虎虎生风、不可一世！这本是人人必经的成长历程，只要不一直停留在这里就得。一个从来没有成就过的人，一有了点什么小成就，必然欢喜踊跃，恨不得举世尽知的；等到成就的事多了，那种欢喜踊跃的强度，自然就会随之递减。只是递减之后，这美其名为『自我实现』的成就感与优越感，又潜藏而加深了我们原有的慢习。同样一种烦恼，在不同的时空，与不同的尘境遭遇，就现为种种不同的面貌，这就是凡夫啊！

但是真心想要修学佛法的，就不能动辄以凡夫为由来原谅自己了；而应当学习在成功与挫败之中，运用佛法善观其中之所以成、所以败的因缘。慢慢地，也就会发现在自己强而有力的主因之外，其实还有着众多的因缘来助其成、促其毁；离了这些，光凭自己一人之力，是不足以成毁的。看清楚这一层，当能功成而不居、事败而不馁，不争功、不诿过；然最重要的，还是要学会放舍：从小成功之中、习得小放舍，从大成功之中、习得大放舍，这才算真正将佛法的智慧化为滋益自己生命的养分，也才能真正的「从善得解脱」。(待续)

【注释】：

1.《出曜经》卷一０(大正4．665b、c)。

2.以下括弧中的楷体字，为笔者所加注之另类思考。

3.《论语．颜渊第十二》。

4.印顺导师，《教制教典与教学》页200～201。

5.八风：即利、誉、称、乐(四顺风)；衰、毁、讥、苦(四逆风)。

6.《论语．述而第七》。


◎1997.09.25讲于法云文教协会

法句经讲记(三十四)

释传道主讲

〈言语品第八〉十有二章

贰、释颂义及因缘

8.解自挹损恶 不躁言得中

义说如法说 是言柔涪甘

挹，音(邑)ip4英急切

躁，音(燥)s 3时告切

得，音(德)tek4地激切

软，音(软)joan2入管切

学佛修行，不单是言语、行为上的离恶向善，更要进一步内化到自心的调柔净化；而当内心得到了调柔净化，也必然展现在言语、行为上的克己不害、慈悲利他，于是，吾人的身口意三业，也就在佛法的熏修中得以辗转增上。

若吾人能消「解自」心的烦动恼乱，「挹」(同『抑』，抑制之意)遏「损」他害他的「恶」心恶行，即使遭逢于己不喜不乐的境界，都能不拒斥、「不躁」急，而一如平常，那末，在「言」语(包括肢体与文字)的表达上，即「得」恰如其分，无有过与不及(之谓「中」)的恼患。能做到不说话则已，凡有所「说」，必依于佛法「义」理，「如法」而「说」，如「是」(此之意)所「言」的一切，必「柔涪」清凉，有如「甘」露，能令听闻者生欢喜心而依说奉行，这样的言语表达，才有其价值，而为学佛者所当学。

※※※※※

话，人人会说；但一般人很容易就是不择时、地、人，也未衡量自己的角色身分与后果，即大发厥词、语惊四座，因而于公、于私或造成伤害、或招致怨恼。类此，儒家则偏重说话时机的掌握而说：『时然后言，人不厌其言。』1『言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。』2

凡夫众生多数时候即是如此的：不该自己说话、或自己不该说的话，有时就是忍不住、偏偏要说；而该自己说话、或自己该说的话，有时却又迂儒(音u2ju5)、隐忍不说。但是当情绪一来，那不管别人的脸色不对、场合不对、时机不对，又可以浑然未觉地滔滔不绝，儒家形容这类人『谓之瞽(盲目)』，台语也有一句与它相呼应的形容词，叫作『无面无目』，甚是传神！然最能贴切反讽的，该是《百喻经》里这个「贫人作鸳鸯鸣」3的譬喻了！

这故事是说到在印度，有这么一个节日，是属于所有为人妻子的吉庆，在这一天，丈夫们都会送优钵罗华(即青莲华)给自己的妻子当鬘饰，一方面感谢妻子平日为家庭的付出，一方面也表达对妻子的爱敬。这对寻常人来说，是轻而易举的，但是对贫人而言，

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三餐尚且不足以温饱，哪还有余裕去买什么优钵罗华呢？

贫人的妻子或许再也忍不下去了，这天，她就对丈夫下了最后的通牒：今年再不送优钵罗华给我，我就离你而去！贫人被逼急了，陡然想起国王的御花园里，不正有很多漂亮的优钵罗华吗？不如去偷采几株回来送给妻子，不就得了？而且自己又一向善学鸳鸯的叫声，万一被发现了，也可以藉此脱身啊！

打定主意以后，当然就是付诸行动了，于是贫人就偷偷摸摸地溜进国王的御花园里准备盗华。当他看到映入眼帘的是满塘盛开的优钵罗华，一时竟乐昏了头，不觉起了贪念，想多采几株。不料他窸窸窣窣的声响，引起了守池卫兵的注意，卫兵立刻大喊一声：『是谁』？贫人一惊，早忘了自己原来计画的──学鸳鸯叫，而竟然回答：『是我，鸳鸯』！想当然，一把就叫卫兵给抓住了。在被押解到王宫治罪的途中，贫人这才一路学鸳鸯哇哇地叫着，惹得卫兵忍不住数落他说：『你现在才学鸳鸯叫有什么用？要是我刚刚在问是谁，你就学鸳鸯叫两声，不就不会被抓了吗？』

是啊！该哇的时候不哇，不该哇的时候又拼命哇，这不正是凡夫的通病吗？要拿捏到该哇的时候哇，又哇得恰到好处，而不该哇的时候就不哇，还真不是件容易的事呢！为什么？因为在凡夫的心里，不但很难对外境满意，也很难对自己不满意，不满意则心生不平，不平则鸣，那当然要哇，所以非但逮住机会要哇，即连时、地、人都不对，有些人还是不哇不快！再加上对这个虽未必尽善的自己无比的满意、无限的爱着，当然一有机会就要哇几声以求表现了，管他什么时、地、人对不对呢！试想：在这两种心态的加乘作用下，我们还能哇得恰到好处吗？真的是甚难甚难了！所以认识自己，比什么都来得重要！

依此来看本偈所说的：「解自挹损恶，不躁言得中。」我们或可以进一步演绎说：若我们能够抑遏对外界一切人事物的不满不平，少一分嫌责与批评，多一分肯定与包容；又能够减损对这个不圆满的自己所充满的美好想象，重行认识自己在不同面向的不同定位，少一分自我优越与好求表现，多一分反观自省与自我要求，那末，在言行的表达上，才可能做到「不躁」；能够不躁，那才谈得上「言(行)得中」。

人世间的纷纷扰扰、是是非非，原各有其错综复杂的因缘，正解也好、误解也罢，是也好、非也罢，我们似不必在别人的故事里，凭添自己的口业。各人吃饭各人饱，说是说非、论人论事，能用作借镜的，是少数；满足好奇与偷窥、增长成见与好恶，恐怕才更接近事实！人生苦短，譬如晨露，既学佛法，即应对自己原来的性习有所憎厌，而对清净圆满的超脱有所欣乐，那才能挑战自我，迎向新生！切莫再随逐自己世俗一面的劣习，延长既有的轮回；而应严正地对自己立下誓言：愿己所言，皆不悖佛法真理；愿己所言，皆能裨益于自他心性的提升！东家长、西家短，那是可以免了！

※※※※※

以上的一至八章，从恶言之害及其后果，说到应念(明记不忘、忆持对治)佛法谛理，来改进我们对言词及文字的运用，使合于中道。此下的九至十二章，则进一步说明何谓善言、善言之利，乃至善言中的最上者，因为在语意上相连贯，所以就一并作解说。

9.是以言语者 必使己无患

亦不狭众人 是为能善言

10.言使意投可 亦令得欢喜

不使至恶意 出言众悉可

11.至诚甘露说 如法而无过

谛如义如法 是为近道立

12.说如佛言者 是吉得灭度

为能作法际 是谓言中上

狭，音(克)khek4去激切

投，音(涂)tho5他【糊】切

得，音(德)tek4地激切

悉，音(失)sit4时乙切

谛，音(帝)te3地计切

吉，音(拮)kit4居质切

俗作(揭)kiat4求结切

既知恶言诤利招怨恼，善语谛言泯疾害，「是以」一名善用「言语者」，「必」会留意自己的起心动念与遣词用字，务「使」自「己」从现在到未来都「无」有过恶恼「患」。一名善用言语者，「亦不」会在言词上突显自我、「狭」胜「众人」，而导致与人的对立；他的表达总是如实、如理又如分，因而堪称「是为能善言」者。

能善言者，他的「言」说不但能「使」听者觉得心「意投」合而认「可」，「亦」能「令」其「得」以「欢喜」接受而不排拒。他所以能如此，凭借的既不是迎合媚俗，也不是曲意奉承。他不是见人说人话、见鬼说鬼话，来使自己八面玲珑，谁都不得罪；而是他总站在对方的立场，为人设想。因为他说的话既是事实，又合于道理，又合乎时宜，「不」会「使」人对他有所怀疑，乃「至恶意」回应、恶言相向，所以他说「出」来的话语(「言」)，「众」人都(「悉」，都、皆之意)乐于(「可」，有认可、喜欢之意)信从，他也就由此而广结诸善缘。

能够本于为法、为人的「至诚」，演「说」佛法「甘露」道，「如法而无」有「过」失，这样的人，一方面对「谛」实的佛法真理如实信解实践，一方面又将自己行而有得于心的体验，「如」法而作「义」理上的演绎，使听者也能「如」此谛实「法」义而信受奉行。循此教学而相长，他的福德智慧一日一日增长，烦恼爱着一日一日淡薄，「是」人所「为」，则合于(「近」，合乎之意)佛教建「立」修「道」次第的要求，而能渐向于佛道。

若有能「说如佛」所「言」之无上正真道，而令众生断烦恼、了生死「者」，「是」人则为最上「吉」祥，终「得灭度」一切缠缚系着，而「为能」断苦集、究竟苦边者(「作法际」，《法集要颂经》与《出曜经》皆作「断苦际」，意指究竟苦边、到彼涅槃岸)。如「是」所言的出世解脱法，超胜一般世间，可「谓」一切「言」说「中」的最「上」者。

※※※※※

语言(文字)，是人与人之间凭以沟通的媒介，然而语言文字却有其局限性，每使得说者所欲表达的，不能尽为听者所领受、所理解(有时甚至还引到相反的方向)。这固然因为彼此的教育、认知、观念、态度、习性……有差距，而最主要的隔阂，还是来自我见、我爱、我慢、无明等烦恼，所以人人习于以自身经验出发来忖度一切，无怪乎要与事实犹隔一层。甚且，在很多时候，我们对外来讯息的解读，还是源自内心的投射；所反映出来的，正是最真实而未经修饰的自己，所以前面的释品题才说：语言文字其实是在传达自我意志，而向世人宣告自己是个怎样的人，拥有怎样的心思、情绪与性格！

且以苏东坡与佛印禅师的故事为例来说明吧！苏东坡是自识颇高的一代文豪，但是他对自己在机锋上老是败给佛印禅师，始终耿耿于怀。一日，他与佛印禅师一道打坐，坐了一回，颇觉身心舒畅，于是就问禅师说：『师父啊！您看我坐在这里像什么？』佛印禅师回答说：『你坐在那里，就像一尊金佛。』

苏东坡一听，欢喜得很！就得意洋洋地对佛印禅师说：『师父，您知不知道您坐在那里，看起来像什么？』禅师笑了笑，说：『不知道哩！』

『我看您坐在那里，就像一坨牛粪！』佛印禅师什么话也没说，可是苏东坡这下可开心了，还以为自己这一次胜了师父一筹，扳回一城呢！回了家，就赶紧将此事转述给苏小妹听。没想到苏小妹听了，非但没有表示称许，还取笑他说：『傻哥哥，你真是聪明一世，糊涂一时啊！自己都输得彻底了还不知道！同样一张嘴巴，禅师口里出的是金佛，你口里出的却是牛粪！禅师因为心中有佛，所以见你如佛，而你呢？……』

这段公案可说为我们前面的立论，作了最佳的注脚，值得人反思！而对于那些好在言语上诤胜者，这尤为当头的一记棒喝！且牢记啊！假使我们存心将别人丑化，那受到伤害的，终会是自己；而对别人的宽容，最后亦会证明，即是善待自己。所以无论在任何情况下，都不要把话给说绝、说死，而不留给人转圜的余地。当知世间一切诸行，皆无常变异法，自己的一切、外界的一切，都在不停地变动之中，我们何妨也以流动不羁的无常观来看待别人的一切，而给以别人、也给以彼此一个重新来过的机会呢！

对于人类为了营为共同生活而必要的基本道德，佛立了十善业，来对佛弟子的身口意三业加以规范；而十善业之中，语业就占了四种，显见佛教对语业的重视。不恶言讥讽而说慈柔语，不两舌挑拨而说和合语，不妄语欺诈而说诚实语，不绮言秽语而说如法语，这所以成为和乐善生的根本道德，原是本于同理心的『自通之法』──因为我不喜欢被人冷嘲热讽，不喜欢被人搬弄是非，不喜欢人家对我说讹诈不实的话语，所以不愿将我所不喜不乐之事加诸别人──或许实际上人们习于用不同的两种标准来看待自己和他人，看待所好与所恶之人；但不可讳言，内心却对真摰、诚恳、体己的话语充满期待。

说话，其实不难；可是人心的疏离和那道无形的墙，却让说话变得困难。说诚实语，其实不难；可是人心的猜忌和自我防卫系统，却让说诚实语变得困难。在理性抬头的时候，我们努力地将不圆满的自己小心地藏起，对人说着体面，而或许言不由衷的话语。可是当感性受到重大冲激的时候，我们又是那样努力地丢出自己的情绪，勇于说出属于内心的，也许伤人，而却真实(对自己而言)的话语。凡夫，就在这虚假与真实之间充满了矛盾！

既然言语是表达我们的内心，那要在真实与不伤人之间作拿捏，就绝对不是在嘴皮上下功夫，而应当以佛说的缘起正观，来重新改造自己的观念。唯有抛却这自我中心的立场，那才能因为见到世间的一分真实，而长一分对人的了解与同情；也唯有对人有过了解与同情，那末，说出来的话语，才会充满体己与同情，而自然合于正语的要求。但愿在读完本品之后，能够带给大家在表达上不同以往的反省与启发，从而改变自己。(待续)

【注释】：

1.《论语．宪问第十四》。

2.《论语．季氏第十六》。

3.《百喻经》卷三(大正4．550中)。


法句经讲记(三十五)

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

壹、释品题

双要品者两两相明

善恶有对举义不单

两，音(垄)liong2柳拱切

从本品开始，到第三十五品的〈梵志品〉(除〈利养品第三十三〉而外)，由于南北传皆有传译，所以此下将以南北传对读的方式，来作文义的解说。南传巴利本《法句》则以了参法师的译本为主，并参酌净海法师的白话文译本──《真理的语言》，及其他近人的译作，期能藉由不同传译本的比对，而更贴近佛说此偈的原意。

本品“双要品”(南传曰“双品”)，系藉一正一反、“两两相”对的偈颂，以“明”世间：有“善”就有“恶”，有喜就有悲，有真就有伪，有染就有净，有人赞美、就有人批评……，一切皆为(“有”，在此可看作无义，或可作‘为’解)相“对”而非绝待的。因此所列“举”之法“义”，“不单”偏于或正或反之一边，以此突显正理，使学者知所抉择，而依循佛法中道正理信受奉行。

贰、释颂义及因缘

1.【北传】

心为法本 心尊心使

中心念恶 即言即行

罪苦自追 车轹于辙

1.【南传】

诸法意先导 意主意造作

若以染污意 或语或行业

是则苦随彼 如轮随兽足

2.【北传】

心为法本 心尊心使

中心念善 即言即行

福乐自追 如影随形

2.【南传】

诸法意先导 意主意造作

若以清净意 或语或行业

是则乐随彼 如影不离形

轹，音(力)lek8柳极切

辙，音(彻)tiat8地杰切

第一偈：北传说：“心为”一切“法”的根“本”，我们动身、发语的一切造作，皆由心意的主导而来，所以“心”居于至“尊”至要的地位，一切由“心”所主“使”。假使我们的内心(“中心”，即内心)起的是恶心恶念(“念恶”即恶念)，那末，在审虑、决定的瞬间，“即”会发动我们的“言”语、身“行”去作恶。身语意既已造作了恶业，那必然留下潜能势用，“罪”报“苦”果“自”然从后“追”随而来，如“车”轮必压(“轹”，车轮辗过之意)“于”车迹(“辙”，即车迹)而过。1

对应于此，南传则说：世间一切“诸法”，皆以心“意”为其“先导”，心“意主”导一切，一切由心“意”的审虑、决定、发动而“造作”。“若”人“以染污”不净的“意”念为起始，而发展至“或”言“语”、“或”身“行”的恶“业”，“是则”其后必有罪“苦”的果报“随”逐“彼”人，“如”车“轮随”于拖车的“兽足”。2

南北传的译句一经对照比较，偈意自能充分的揭露出来；然而此偈的最末一句，二译却显然不同。原来，pada之义有二：可译为迹，也可译为足，所以北传的吴．支谦译本译为“辙”，即车迹之意；而南传了参法师则译为“兽足”3，这是同源而释义别异的一例。

第二偈：北传说：“心为”一切“法”的根“本”，吾人所以造作一切的善恶染净等业，皆由心意的主导而来，所以“心”居于至“尊”至要的地位，一切由“心”所主“使”。假使我们的内心(“中心”，即内心)起的是善心善念(“念善”即善念)，那末，在审虑、决定的瞬间，“即”会发动我们的“言”语、身“行”去作善。身语意既已造作了善业，那必然留下潜能业用，“福”报“乐”果“自”然随后“追”逐而来，“如影”之“随形”而不相离。

此偈南传则说：世间一切“诸法”，皆以心“意”为其“先导”，心“意主”导一切，一切善恶染净，皆由心“意”的审虑、决定、发动而“造作”。“若”人“以清净”的善心善“意”，“或”表现于言“语”、“或”表现于身“行”，而造作利人利己，或损己以利人的善“业”，“是则”其后必有福“乐”的果报“随”逐“彼”人，“如影”之“不离形”体一般。

这二首偈颂，南、北传虽然偈意相同，却各有不同的因缘故事，以下就分别作介绍：北传的因缘是说到在佛世，舍卫国王波斯匿，因为想请释尊及弟子前去应供说法，所以就与随扈一行来到释尊驻锡的精舍。王下了车，即解下配剑、脱去鞋履，双手合掌来到释尊面前，五体投地顶礼释尊，长跪禀白说：‘希望来日能于四边街道，施设微妙的饮食，供养世尊及众弟子，以令国人了知世尊为世间无上的圣者；愿国人咸能远离鬼神妖魅的蛊惑，悉心遵奉世尊所制的五戒，以消弭自身及国内的灾祸。’

释尊听闻此言，就说：‘善哉！一国之君，应有英明的领导能力，才能带领百姓以正确的方法趋吉避凶，进而为来世植福。’

波斯匿王得了释尊的肯定，便欢喜地说：‘至真至尊的佛世尊啊！请容我先行告退，来筹备这一次的供佛大会吧！’

于是贵为一国之君的波斯匿王，除了亲自监督御厨准备饮食之外，当日还躬身往迎释尊及弟子前来应供。在释尊与弟子一行先后入座后，王还执弟子礼，恭敬地在释尊身旁侍食。

释尊饭食已讫，便于四街道路头为王说法，无数的百姓此时亦来围观，听佛说法。人群中，有结伴而行的二名商人见到此景，一人就想：‘佛如帝王，弟子犹如忠臣，佛开示智慧大法，弟子随佛诵习宣扬，好个明智的国王啊！知佛是可尊可敬的人天导师，所以竭尽心力来奉侍至尊的佛陀！’另一人则心想：‘真是一个愚昧的国王啊！你贵为一国之主，还有什么是求不到的呢？佛，不过好像一头牛，弟子就犹如车子，牛拖着车子，东南西北到处走，佛有什么德行，值得王自甘卑下地奉侍呢？’

不久，二人即离开了人群，继续踏上自己的旅程。走了三十里，觉得渴乏极了，就找地方投宿，一面买酒共饮，一面评论所见之事。这心存恶念的商人，平日即常怀恶心、骄纵无礼，从他对世出世间的圣者──佛世尊，都如此之轻慢鄙视，就可见其为人之一斑。尤其在杯酒下肚以后，内心炽盛的热恼，更令他犹如有火烧身一般。于是他带着醉意独自步出旅亭去透透气，走着走着，就在车马必经的道路中醉倒了。

次日清晨，正好有五百商人的车乘经过，心存恶念的商人于是就糊里糊涂地步上黄泉。他的同伴一觉醒来找不着他，才知他已命丧车辙，善心的商人一想到两人偕伴在外经商，而今对方出了意外，如果自己单独回国，恐怕会被误解为谋财害命，而背负不义的骂名，不如收拾财物，到他国去过新的生活。

适巧这名善心的商人所到之国的国王，新近崩亡不久，又没有太子可以继承王位，群臣们相信预言吉凶的谶书上所言：在人文荟萃之地，将有一位平民会成为他们的新王。但是要如何找到此人呢？原来先王有匹神马，当它见到未来的国王就会屈膝，由此即可寻得新王。于是太史官与大臣们就整备车马，带着先王的神马与印玺，四处去寻找新王。浩浩荡荡的一行人，自是引来群众的好奇与议论，商人当然也在其中。当太史官一眼见到商人，立刻便说：‘此人具有黄旗紫盖之气，这就是贵为帝王之气啊！’而神马此时也屈膝来舔商人的脚，大臣们于是一致认定：他就是他们的新王。

太史官等人欢欢喜喜地将商人迎回宫中，待他沐浴更衣、换上国王的袍服之后，着即登上王位、顾问国事。对这突如其来的境遇，商人不免陷入深深的思维：自己平日又没做什么大善，何以能得黄袍加身、贵为君王呢？想必是至圣的佛陀施恩于我，才得以如此吧！为了礼谢佛陀的恩德，遂与群臣遥向舍卫国顶礼稽首说：‘我这卑贱之人无才无德，而今竟蒙世尊垂恩，成了此国的国主，希望明日世尊能与诸大阿罗汉弟子，一起到敝国来接受我的礼敬与供养。’

时值三月，释尊就要阿难转告诸阿罗汉比丘说：明日有国王将请大众前去应供，为了使该国人民未信者生信，特准大众施展神足通前往该国，以令王及人民生欢喜心信受佛法。于是弟子们谨遵佛言，来到该国受王供养；待大众食毕，王便请释尊为他开示：素无善德、卑微如他之人，以何因缘而成为一国之主？

释尊就举先前他与同伴二人起心动念的善与恶为例，来说明为善之人，福乐相随；作恶之人，灾祸自追，这不是来自佛或龙天鬼神等外力的护佑与恩赐，而是由每个人自力造作而来，因此便说了以下的偈言：

“心为法本，心尊心使，

中心念恶，即言即行，

罪苦自追，车轹于辙。

心为法本，心尊心使，

中心念善，即言即行，

福乐自追，如影随形。”

当释尊说完以上二首偈颂，王与群臣及无数的百姓，皆生大欢喜心，并远尘离垢，得法眼净。4

南传的因缘故事则是这样的：5

一日，眼盲的迦丘帕喇尊者在经行时，踩死了一些昆虫，次日，恰好有精舍的其他比丘来找他，他们发现了地上有昆虫的尸体，怀疑尊者犯了戒，就来到佛陀座前，请示心中的疑虑。

佛陀问他们是否亲眼见到尊者踩死这些昆虫？他们回答说：并未亲自看见。佛陀就告诉他们说：‘正如你们不曾亲见迦丘帕喇杀生一般，迦丘帕喇也看不见地上的昆虫；一位已证圣果的阿罗汉，是不会存有杀生之心的，所以他并未犯戒。’

众比丘就再请问佛陀：何以尊者今生会成为一个盲者？佛陀也就藉着宣说迦丘帕喇前世的因缘，来教诫诸比丘：

原来，迦丘帕喇在某一世曾经是一名医生，在他的病患之中，有一位女众曾经对他许诺，若能治好她的眼疾，她和儿子愿意当他的仆人侍候他。但是当她的眼疾一天比一天好转，她又后悔了，害怕自己和儿子得当一辈子奴仆，所以她就向医生撒谎说她的眼睛越来越差。只是，这个谎言终究瞒不过医生，当医生发现她的眼疾其实已经痊愈以后，不禁起了大嗔恨，就开了另外一服药给她，使她从此真正失明。因为这个缘故，所以在往后的很多世，迦丘帕喇都成了盲者。于是，佛陀就说了以下的偈颂告诫诸比丘：

“诸法意先导，意主意造作。

若以染污意，或语或行业，

是则苦随彼，如轮随兽足。

诸法意先导，意主意造作。

若以清净意，或语或行业，

是则乐随彼，如影不离形。”

虽然本偈说明了心(意业)居于一切法的主导地位，一切善恶染净的业果，皆由心意的发动身、语而来；但佛教并非唯心论者，只重内心而漠视世间事行。佛法是说外在的事行既出于心意的推动，那末，要改变我们的言语、身行，必先改造我们的内心，由端正我们的心行、观念做起，才是根本之道。更进一步说，心尽管为王为主，却不仅仅完成内心的净化就算了事，还要经由佛法的修学，慢慢去修正自己在言语和身行的表达，从而脱落累世的串习，使身口能恰到好处又恰如其分地传达内心，而终至完成身业与语业的净化。

再说佛法的重视内心，是主张由心念的改变去转境，而非将外境的恶观待成善、将染污观待成清净，无视外在的一切，而只活在自己想像的内心世界，这决非佛陀的教法。佛陀所教我们的是：如实知外在的一切善恶、染净，乃至因缘的聚与散、成与毁；更如实知自心的一切悲喜、爱恶，乃至法与非法，而后出自善意、敬虔地回应外境，这才是以心转境的真义。能这样做，深信其人定然“福乐自追，如影随形”，最起码，也会处处得人缘。(待续)

【注释】：

1.请参见印顺导师，〈法句序〉(《华雨香云》，页218)。

2.同1.

3.同1.

4.法眼净，乃具有观见诸法真理、断诸疑惑而无障碍之眼。

5.以下各品所举南传的譬喻因缘，系改写自达摩难陀上座编着，周金言居士所译的《法句经／故事集》(1996.4新雨杂志社出版)，略去其中的神话色彩而成。


法句经讲记(三十六)

释传道主讲

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

贰、释颂义及因缘

【北传】

3.随乱意行 拘愚入冥 自大无法 何解善言

4.随正意行 开解清明 不为妬嫉 愍达善言

行，音(形)heng5喜停切

拘，音【龟】ku1求居切

愚，音【牛】gu5语渠切

冥，音(明)beng5文擎切

妒，音(斗)to3地故切

嫉，音【一】chit8精直切

愍，音(悯)bin2文谨切

【南传】

3.『彼骂我打我 败我劫夺我』若人怀此念 怨恨不能息

4.『彼骂我打我 败我劫夺我』若人舍此念 怨恨自平息

骂，音(禡)ma7暮亚切

打，音(顶)teng2地景切

第三、四偈这一对，依偈意看来，南传与北传其实是有些许差异的，北传是说：身、语、意三业「随」散「乱」心(「意」)而「行」之人，因为在对境之时，不能觉知自心，所以每为贪、瞋、「愚」痴等烦恼「拘」碍牵引，造作恶业，而堕「入冥」暗的苦海。尤其在无明、我慢的交互作用下，他迷妄「自大」，又「无」心于佛「法」真理的信解，以致所言所行，率以自我观点作出发，如是之人，「何」能领「解」世间，乃至出世间的「善言」呢？只怕别人的善意善言，听入他耳里，都要被曲解呢！

反之，身、语、意三业能「随」端「正」静定之心(「意」)而「行」的人，因为在对境之时，常能保持「开」阔「解」了的态度，以「清」楚「明」白地觉知外境与自心，所以能「不为」贪、瞋、痴、慢、「涅嫉」等烦恼所娆扰，而能在悲「愍」一切、了「达」一切中，应用佛法「善言」来表达自我、化解一切。

此二偈，南传则说：「彼」人咒「骂我」、殴「打我」，击「败我」、「劫夺我」所有──「若人」常「怀此」一「念」心，那「怨恨」就如滚雪球一般，在无止尽的冤冤相报中，永「不能」得到止「息」。

反之，「彼」人咒「骂我」、殴「打我」，击「败我」、「劫夺我」所有──若人能透过缘起正观，而舍一分的怨念，那内心就可得一分的平静；「若人」能尽「舍此」怨恨之「念」念心，那末，此「怨恨自」能得到「平息」。

南传这二首偈颂，是出于如下的这段因缘：佛的表弟帝沙，直到晚年才在佛陀座下出家，但他却喜欢假装自己是长老比丘，并以接受其他比丘服务为乐；然而对于真正的长老比丘，他非但不知尊敬，也与青年比丘合不来。每当有人指出他的行为不如法，他就非常生气，甚至以哭闹或向佛抱怨来表达抗议。这一点，固然与他宿世的性习有关，

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但根据佛世释族比丘的行径推敲起来，应与他出身释族，怀有凌驾其他比丘的优越感有密切的关联。

对于帝沙的怨言，佛当然是了然于心的，所以总慈示他要改变自己的行为，而不要记恨其他比丘：

「『彼骂我、打我，败我、劫夺我』──若人怀此念，怨恨不能息。

『彼骂我、打我，败我、劫夺我』──若人舍此念，怨恨自平息。」

佛陀同时也告诉诸比丘说：帝沙不是今生才如此冥顽不灵的，而是累世以来的习气所使然。他在过去世的某一生，就生为一名顽固的苦行者──提婆喇，提婆喇究竟顽固到何等地步呢？他因为误会，而诅咒了一位十分神圣的宗教师；但即连国王劝他向那位宗教师请求原谅，他都断然而予拒绝。后来迫得国王只得以武力来逼他就范，所以这一生他为自己的性习所限而桀骜不逊，也就不足为奇了！众比丘！当注意自己或善或恶的每一念心、每一个思惟，皆会久而成习、习以成性，而影响我们的现生与来世！

【北传】

5.愠于怨者 未尝无怨 不愠自除 是道可宗

6.不好责彼 务自省身 如有知此 永灭无患

愠，音(搵)un3英棍切

好，音(耗)hon3

【南传】

5.于此世界中 从非怨止怨 唯以忍止怨 此古(圣常)法

6.彼人不了悟：『我等将毁灭』若彼等知此则诤论自息

第五、六偈，北传说：「于」与己有「怨」的敌对「者」生起「愠」怒(「愠」，即恼怒之意；「愠于怨者」，在此解释为「于怨者愠」)，这「未尝」能化解彼此的宿怼而「无」复「怨」恼；倒不如「不」生「愠」怒，而平心静气地去探求自己招来怨恼的因缘，并以佛法的智慧与真诚、耐性去化解它，假以时日，此怨「自」能得到解「除」──如「是」的弭怨之「道」，才是「可」尊崇、「宗」奉，而又切实可行的。

人际之间，是免不了摩擦与诤执的，世俗人为名、为利、为情而诤，宗教师、学者还可以为见解、为思想而诤。诤论的双方(或多方)为取得胜利而彼此攻讦，但在胜负分明之后，一切诤执就得以应时终止吗？不！诤胜的一方，依然要继续贬黜一切，以巩固自己既得的所有；而落败的一方，也不免要在怨恼中大派对方的不是……，凡夫众生就在这无止尽的诤胜中勾缠不已。

「不好」呵「责」于「彼」，又能「务」(「务」，可解释作致力，也可解释为必须)求「自省」其「身」──「如」吾人在佛法的修学中，能「有知」于「此」道理、又实践于此道理，那就可以从诤竞的苦恼中超脱。以此基础，若能再加以戒、定、慧的熏修，进而悟证无生，即得「永灭」贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼，成为无诤阿罗汉，彼时，才真正「无」复诤胜的过恶与恼「患」。

南传第五偈说：「于此世界中」，「非从怨」恨报复可以「止」息「怨」恨(「从非怨止怨」，乃「非从怨止怨」之倒装，意即「非以怨止怨」1)，「唯」有透过真理的解了，「以」智慧来安「忍」一切，才能「止」息以怨报怨、有增无已的「怨」恨，「此」乃「古(圣)」诸佛恒「(常)」不易的真理「法」则。

这一偈的因缘故事是说到有一位患了不孕症的太太，因为害怕受到丈夫与婆婆的冷落与鄙视，所以主动帮丈夫纳了妾；但是等小妾怀了孕，她内心却又妒火中烧，而难以平衡。于是她就起了恶心，在饭菜中下药，害得小妾前后二次的怀孕都告流产。之后，虽然小妾对她已有了警觉心，而在第三次怀孕时刻意的隐瞒，然而此事还是没能瞒过大太太；大太太就又如法泡制，下药害她。这一次，不仅小妾腹中的胎儿流产了，就连小妾也丧命于她的毒手。临命终的小妾，想起自己无缘相见的三个孩子，内心的悲恨真是无以复加！因而立下诅誓：生生世世必报此仇！

因缘是如此的不可思议，之后的数世，大太太与小妾分别转世为母鸡与猫、母鹿与母豹……，而小妾也果真如愿地报复了大太太在前世所加诸她的苦痛；但是，这似海深仇何时才有了期？

幸而这二人在过去生中宿植善根，因此得以与佛同世，聆佛教诲。这一次，大太太转世为舍卫城的一名贵族之女，小妾则转世为食人怪。这天，食人怪向贵族之女与她新生未久的婴孩寻仇来了，贵族之女知道：此时唯有佛才救得了自己与婴孩，所以在得知佛正于祇树给孤独园说法之后，就带着孩子逃到佛陀身边，并将婴孩置于佛陀脚下，受佛庇护，食人怪因而暂被阻挡在外。

佛以神通力，知道二人累世所结的怨仇，遂将二人同时唤至跟前，对她们说了过去生中结怨的原委。因为怀此仇恨报复之心，所以数世以来，彼此一直不断地在迫害对方的子女，佛陀于是慈示她们：

「于此世界中，从非怨止怨，唯以忍止怨，此古(圣常)法。」

听完佛陀的慈谕，二人终于明白自己过去生所造的怨结与罪孽，就在佛前忏悔，并请求对方的原谅。接着，佛就要贵族女将自己的婴孩交给食人怪，虽然贵族女此刻仍心有疑虑，但为着对佛无比虔敬的信心，她也就依言将婴孩交到食人怪手上。没想到此举竟意外引发了食人怪的母性，她怜爱地看着怀中无辜的婴孩，忍不住将他当作自己的孩子般轻轻地呵抚、亲吻起来。贵族女看到这一幕情景，不禁流下感动与悔恨的泪水，自此，二人尽释前怨，并双双从憎恨的深渊中超拔出来，成为佛的在家弟子。

第六偈说：「彼」诤论之「人不」能「了悟」：「我等」若再诤执不休，「将」走向自我「毁灭」之路；「若彼等」诤论之人，能有「知」于「此」，「则诤论自」可得到平「息」。

这一偈也有一个因缘故事2是说到：拘睒弥比丘因为对戒律持犯的认定不同而诤论不休，有些比丘认为这样做犯戒，有些则认为不犯，僧团因此一分为二，各自羯磨(会议、办事)；而二派人马也互相骂詈毁谤，闹得不可开交，甚至连佛陀的教诫都听不进去。佛于是召集僧众，藉长生王子的因缘(略)，开示大众：『以怨除怨仇，怨仇终不除，无怨怨自息，其法勇健乐。』等等道理；然而比丘们共诤的情况，却未因此得到改善，佛陀悲愍而默摈之，也就不再对僧众及供养人有所教说，径自带着衣钵到舍卫国去了。

拘睒弥的优婆塞们在知道佛已离此去舍卫国，以及比丘共相诤斗之事以后，就彼此达成默契：凡见拘睒弥比丘来，都不起身相迎、恭敬礼拜问讯，也不再对他们作衣服、饮食、医药、卧具等四事供养，更拒绝与他们交谈。这些诤斗的比丘顿失供养，实在无以为生，于是也相偕来到了舍卫国。

但是当他们到了舍卫国，同样地也在舍卫国引起了不小的波澜，比丘、比丘尼，以及优婆塞、优婆夷们，在听闻了他们的诤事以后，都不知如何对待他们是好，因而先后来到佛所请益。

佛陀的默然离去，加上眼前不堪的境遇，终于迫使这位引起诤事的比丘作了自我反省：事由我起，而今却使得僧团分裂，彼此对立、不共羯磨，我实在是一个罪人啊！现在到底该怎么办才好呢？颇有悔意的这一位比丘，后来就在共诤比丘的陪同下来到佛前，向佛请示自己的做法是否犯戒？又该如何忏悔灭罪？其后，也就遵从佛的教诫，作了如法的忏悔，佛陀因此告诫诸比丘说：「彼人不了悟：『我等将毁灭』；若彼等知此，则诤论自息。」

※※※※※

诤，是世间常态，这在前面的品章已多所阐说；而怨，该就是诤而不得胜的副产品了──怨由诤起，所以哪里有诤胜，哪里就有怨恨。有怨而能不以怨报怨，难；有怨而又能从怨怼中超脱，更是难能可贵！

还记得自己在读佛学院时，有一次，同学某甲气呼呼地去向院长贤顿老和尚告状说：每次课诵，某乙老是荒腔走板，还故意唱得很大声，叫同学们都唱不下去！贤顿老和尚就气定神闲地对他说：没有关系啦！他唱得大声，你们就正好可以休息嘛！……这样的回答，很有意思！这种无诤的处世哲学，很值得人深思！

然而凡夫的心，不单时刻不离诤竞，还有强烈的领域感，这种领域感表现出来，就是势力范围的画分──这是我所有、非是你所有；这是我该有、非是你该有；这属于我、非是属于你……。既是我所有、我该有、属于我的，那旁人就无由置喙、不得插手、不该介入；否则的话，就是侵犯我的势力范围，挑战我的所有权，那当然，我就要以种种方法来悍卫我的所有权了！

看：我们凡夫不就是这样，常常在打着自己一个人的战争吗？这才会常怀『彼骂我、打我，败我、劫夺我』的恨心，而有着被觊觎、被掠夺的怖畏。佛说世间一切皆依因缘而成，我们今日所有的学问、修养、事业、名利、地位……一切一切，亦由众多因缘来助成，也许我们并未察觉，但这众多因缘确乎是随时在无常变异的。一旦助成的因缘一一变异或消散，那末，所成就的一切一切，自然也终归于坏灭。所以，即使是现在拥有的一切，我们都仅能暂时的保有，而不会是永远；我们如此，别人又何尝不如此？诤个什么？怨个什么？

看看路边的行道树吧！尽管是同一树种，但每一棵树开花的先后有别，花朵的繁茂有别，花期的长短也有别，它们难道真的是在暗中较劲，比比看谁花开得早、开得灿烂、开得久吗？不！『争艳』，那是好诤胜的人类想出来的名词，它何尝如此？它只是老老实实地吸收阳光、空气、水和养分，然后在适当的时节因缘，将它生命的花朵尽情地绽放，以回应滋养它的阳光、空气、水和养分而已，它哪里想把别棵树花给比下去呢！

尽情绽放，不为取悦人类，也不为吸引路人的驻足流连与称叹，它只是本本分分地在该开花的季节里，做着它应当做的事！一旦用尽了最后的一分力气，它也就自然萎谢，而不强挂枝头。花开、花谢，一切只是随顺着因缘法则，它不在意阳光的强弱，不在意水分的寡足，也不在意养分的有无。它不在意别棵树是否太高大，以致遮去了阳光；也不在意别棵树是否比它多吸收了水和养分；更不在意别棵树开的花是否比它灿烂，或花期比它长；它只是有什么、就接受什么，它只是把握住它仅有的。

它知道：再怎么璀璨的花朵、再怎么长的花期，终有繁花落尽时，所以当那一刻来临，它就再蛰伏、再蓄备、再酝酿，因为待时节因缘一来，它又将开展它的生命力，拥有一树的璨然！这一切，在它来讲，只是随顺因缘的必然，何来怨尤？既无怨尤，又何须止怨！(待续)

【注释】：

1.请参见印顺导师，〈法句序〉(《华雨香云》，页218)。

2.此段因缘的叙述，乃融合《四分律》卷四三『拘睒弥犍度第九』(大正22．879～885)、《五分律》卷二四(大正22．158～163)、《十诵律》卷三○『俱舍弥法』(大正23．214～217)及南传法句经故事集，取其近情理且富含教育意义而写出。


法句经讲记(三十七)

释传道主讲

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

贰、释颂义及因缘

【北传】

7.行见身净　不摄诸根　

饮食不节　慢堕怯弱　

为邪所制　如风靡草

8.观身不净　能摄诸根　

食知节度　常乐精进　

不为邪动　如风大山

行，音(形)heng5喜停切

摄，音【涩】siap4时劫切

俗音【涅】liap4柳劫切

俗音【粒】liap8柳蝶切

食，音(席)sek8时极切

俗音sit8时直切

堕，音(道)t 7地贺切

怯，音(惬)khiap4去劫切

靡，音(微)bi5文其切

草，音【楚】chh 2出稿切

乐，音【藕】ngau7义效切(常「乐」精进)

【南传】

7.唯求住净乐　不摄护诸根　

饮食不知量　懈惰不精进　

彼实为魔服　如风吹弱树

8.愿求非乐住　善摄护诸根

饮食知节量　具信又精进

魔不能胜彼　如风吹石山

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

(住净「乐」、非「乐」住)

懈，音(害)hai7喜代切

惰，音(道)t 7地贺切

树，音(士)su7时遽切

具，一音(巨)ku7求遽切

一音(技)ki7求芰切

石，音(席)sek8时极切

七、八二偈，南传、北传不管在偈意或字句结构上均十分相近，所以就不再分别作解说，而以北传偈颂为主，辅以南传的意涵来释义。

第七偈说：学佛修「行」，若不能正知此五蕴身心的无常、苦、非我、不净，而执「见」此「身」为恒常、安乐、自由、清「净」，那就会因爱着此身而放纵感官于欲乐的满足。「不」能善自「摄」护眼耳鼻舌身意「诸根」门，「饮食不」知「节」量，懈「慢」怠「堕」(「堕」，懈怠之意，通『惰』)、意志「怯弱」而不能精进于佛法的修学，如此之人，终究会「为」爱欲烦恼等「邪」魔「所制」服，而随烦恼造恶自苦，「如风」之吹倒(「靡」，倒下之意)弱「草」一般。

反之，第八偈则是讲正面的：能如实正「观」此色、心和合之「身」，是无常、苦、非我、「不净」，而随时要变坏的，那就会珍惜此身，善「能摄」持密护「诸根」门，而不任劫功德贼长驱直入；在饮「食」上「知」所「节度」，而不贪图美味享受；又能本着对佛、法、僧三宝的信心而「常乐」于「精进」，如此之人，终「不为」爱欲烦恼等「邪」魔所「动」乱，「如」同强「风」之无法撼摇「大山」一般。

关于这二偈，有二句是必须加以说明的：

一、北传第七偈的「行见身净」，南传《法句》译作：「唯求住净乐」；「住净乐」，了参法师注解为：见色身以为净而好乐之。净海法师所译的《真理的语言──法句经》作：『住在(不清净的现实)观为清净』，他在加注也说：原句义为『住净观』，即住于不清净观为清净，也就是寻求生活上的欲乐。再参考周金言居士与敬法比丘依南传所译的法句，则分别作：『人若追求色身欲乐』与『住于欲乐中的人』。所以在释义时解说为：因执身为(常、乐、我、)净，而放纵感官随逐欲乐。

第八偈的「观身不净」，南传《法句》译作：「愿求非乐住」；「非乐住」，了参法师加注为：指不净观，如观三十二不净身等。净海法师译作：『住在(不清净的现实)见为不清净』(加注：原句义为『住不净观』)。显见各译本，此句皆作『不净观』解。诚然不净观是佛法中的二甘露门之一，但考量此一法门系佛为出家弟子对治男女欲所说，并不适用于一般在家学佛者，而且一般众生对于自我的爱执，也不仅止于执为清净相，更执其为恒常、安乐，且有独存、不变、自由的自我，所以在解说上就予以引申而广解为：观身无常、苦、非我、不净。

二、北传第七偈的「为邪所制」与第八偈的「不为邪动」，句中的「邪」，南传译句系作「魔」(「彼实为魔服」、「魔不能胜彼」)，魔有障碍之意，了参法师加注为：指情欲，净海法师则注为：指人自心中的烦恼，故而解说为爱欲烦恼等邪魔。

这二偈，南传有一个因缘故事是说：摩诃迦罗与小迦罗二兄弟，平日即往来各地、经商为生，有一回他们在旅途中听闻了佛陀的说法，内心十分法喜，于是二人就在佛陀座下出了家。

虽然同时出家，但兄弟二人却截然不同，哥哥摩诃迦罗常常就是依佛教法，而在僻静处专精修习身念住与无常观，所以不久也就证得了阿罗汉果。反观小迦罗，他却对佛法的修学及身心的训练没什么兴趣，倒是对世俗的欲乐念念难忘。

有一次，佛陀带领了包括他们二人在内的比丘众，在尸舍婆林中停留，小迦罗昔日的妻妾们得知此事，就来礼请佛陀及众比丘前去应供，因此小迦罗也就顺理成章地先返俗家去安排饮食、座次等事宜。但是此次返家，却也成就了他还俗的因缘。

摩诃迦罗昔时的妻妾们见此，就也想循此模式劝服摩诃迦罗还俗，所以第二天也来礼请佛及众比丘到家里应供。供养毕，她们就向佛请求，让摩诃迦罗留下来随喜，佛陀也答应了，于是就率领众比丘先行离去。

一行人走到村子口，众比丘就向佛陀禀白内心的疑虑，深怕摩诃迦罗也与小迦罗一样，被妻妾们动之以情而还俗去。佛陀就告诉众比丘说：他们兄弟二人是不同的，小迦罗虽然出了家，却无法在佛法中安顿身心，而仍想念着感官的欲乐；摩诃迦罗则已对佛、法、僧三宝及解脱圣戒毫无怀疑，并坚定而精进于解脱之道，不再为世间的欲乐所诱动，佛因此对众比丘开示了如下的偈颂：

「唯求住净乐，不摄护诸根，饮食不知量，懈惰不精进──彼实为魔服，如风吹弱树。

愿求非乐住，善摄护诸根，饮食知节量，具信又精进──魔不能胜彼，如风吹石山。」

※※※※※

佛法，尽管有其深奥的论理、广大的法门，但修行却必然是植基于平常日用中的，不论出家、在家皆然。很多人或因为法门无量而觉得无所适从，或因为接触到某一种法门、看到某一种仪轨，就自以为那是佛法的全部，以偏概全，而失去修学佛法的信心，这是未免可惜的！这二偈，明确指出修学佛法的入门初阶──由善摄诸根门、饮食知节量入手，具信而精进于止恶、行善、净心，如此，才算真正踏入了『学佛』之门。

印顺导师在《成佛之道》的〈三乘共法章〉讲到戒学的修持时，也开示了与此相近的六种修法：『密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住，知足、心远离。』1一般人总是随顺自己的惯习、喜好而追求一切、享用一切，在漫不经心之中，摄取可意的境相而起贪、不可意的境相而生瞋，事不关己或不加作意之时，心又蒙昧不觉而生痴，故而总是受制于外境，由此起惑、造业、受苦而浑然未觉。

这里，导师慈示了一个十分重要的觉知自己的方法，告诉我们该如何密护根门，那就是：对外境与自心始终保持正知、正念。何谓正知、正念呢？『对于外来的境界，或内心的境界，要能正确认识他的危险性，是好是坏，叫正知。对于正知的，时时警觉，时时留意，叫正念。』2寥寥数语，便切中我们日常用功的要点，学者若能依此慢慢训练自心的敏觉性，相信对于自心与外境即更能如实地认知；也唯有真切地认知自心与外境，现见真理才成为可能！

再以「饮食知节量」来看我们平日的衣食住用，我常常说：我们一个人『需要』的其实不多，『想要』的才多！在世俗人的眼里，物资的受用，常常不只单纯地为了维持基本的生存需求，而却成了财富、身分、权位的表征。但是在竞逐美食、美颜、精品、名车、豪宅……等等光鲜亮丽的外表里，内心又何尝踏实过！

出家学佛，衣、食、住、药皆来自于信施，理当随缘而知足地受用，以滋益身心、用功修行，上报四重恩。在家学佛，虽是以己之辛勤所得而换取一切物资，然『一日之所需，百工斯为备』，难道不该同样感众生恩，而善用此难得的人身来从事有意义的工作，以利乐人群吗！『醲肥辛甘非真味，真味只是淡；神奇卓异非至人，至人只是常』3。唯有识得『粗茶淡饭』滋味的，才能真正『乐天不忧』；而能安于『扫地焚香』之乐的，显见其人『清福已具』。人生苦短，好吃的、好穿的、好用的，吃过、穿过、用过，其实不过尔尔！但是走过这一生，至少要不辜负此身、不枉学佛法，至少要让它对自己、对别人都有意义！

【北传】

9.不吐毒态　欲心驰骋　

未能自调　不应法衣

10.能吐毒态　戒意安静　

降心已调　此应法衣

驰，音(池)ti5地祈切

骋，音(逞)theng2他景切

调，音(条)tiau5地侨切

降，音【航】hang5奚庞切

【南传】

9.若人穿袈裟　不离诸垢秽

无诚实克己　不应着袈裟

10.若人离诸垢　能善持戒律

克己与诚实　彼应着袈裟

穿，音(川)chhoan1出官切

袈，音(加)ka1求家切

裟，音(捎)sa1时家切

垢，音(古)ko2求古切

秽，音(荟)oe3英【过】切

持，一音(池)ti5地祈切

一音【徐】chhi5出其切

此二偈，北传说：「不」能「吐」弃贪、瞋、痴等「毒」害障覆我们心「态」的烦恼恶，而任由追求恶「欲」的「心」纵情「驰骋」(奔竞、奔走之意)，想贪就贪、想瞋便瞋；「未能」善「自调」御身语意三业，既无意于出世解脱，又不能与佛陀利济众生的精神相契应，此人即「不应」穿着佛的「法衣」(或可解说为：此人即与服佛法衣的出家真义不相应)，以免障碍别人对佛法生信。

反之，若「能吐」弃贪、瞋、痴等「毒」害障覆我们心「态」的烦恼恶，又持守净「戒」的话，身语「意」业就能得不悔及「安静」、清凉的法乐。「降」伏自「心」的恶欲与不善法，热恼忧悔也「已」获得「调」御，「此」人才是真正依教奉行而「应」服佛的「法衣」者(或可解说为：此人即与服佛法衣的出家真义相应)。

南传意涵大抵也同于北传，是说：「若人」剃除须发、「穿」上「袈裟」，随佛出家，却「不」能将出「离诸」烦恼「垢秽」列为第一要务，「无」法发起真「诚」为法的心，踏「实」地修行，以「克」除自「己」修道的种种障难与世俗名利欲望的诱惑，那他实在「不应着」上「袈裟」。

反之，「若人」以出「离」烦恼「诸垢」作为他修道的首要目标，而「能」藉由「善持」佛制的「戒律」，以「克」除自「己」修道的种种障难「与」名闻利养的诱惑，真「诚」为法、踏「实」修行──因为怀此出世解脱的心，所以「彼」人实「应着袈裟」。

这二偈，南传同样也有一个因缘故事是说：有一次，佛的二大上首弟子舍利弗与目犍连尊者，离开舍卫城到王舍城去。抵达那里之后，王舍城的信众们就邀请他们和其他比丘，一起接受早餐的供养。此时，信众中有人就将一件价值不菲的布料捐给主办者，言明若经费短绌，就卖掉它来添补；若不缺，就转供养给他们认为最有资格拥有它的比丘。由于当时经费无虞，所以主办者就决定将这件布料转供养给有德比丘；但是该供养谁好呢？舍利弗与目犍连只是偶尔到这里来，不如就将它供养给在此化区享有盛名，又兼受出家、在家四众弟子拥护的提婆达多吧！

提婆达多在得到这件布料之后，就将它作成了袈裟，穿在身上。有比丘从王舍城到舍卫城去，遂将此事禀白了佛陀，佛陀便告诉众比丘说：这并不是提婆达多第一次接受他不该得的布料，在过去生中，他也曾经如此。某一世，他生为一名猎象人，那时象群都集结在某处的森林，有一次，正巧让他观察到这些大象在见到辟支佛时，都会虔敬地下跪行礼，于是他就将一件黄色的袈裟披在身上，伪装是证道的辟支佛，等在大象出入的路上；而其实他手里正拿着长矛，好整以暇地准备猎杀它们。

后来象王发觉到同伴的数目越来越少了，就决定到象群后面去看个究竟，这才识破了猎象人的诡计。象王英勇地躲过猎象人的长矛，还用象鼻将他整个人高高地卷起，它原本可以轻而易举地将他往地上一掼，就夺去他性命的；但是猎象人身上那一袭黄色的袈裟，却使象王决定饶他一命！因此，佛陀便告诫诸比丘说：

「若人穿袈裟，不离诸垢秽，

无诚实克己，不应着袈裟。

若人离诸垢，能善持戒律，

克己与诚实，彼应着袈裟。」

※※※※※

这二偈，依南传，是佛陀藉提婆达多的因缘以教诫比丘出家(着袈裟)真义的法句。提婆达多，在佛教徒的意念里，向来是被定义为害佛、破僧的恶人。但是依印顺导师据律典研究而写的〈论提婆达多之破僧〉4一文所述，提婆达多其实聪明广学，而且还曾经得过舍利弗的真心称叹；特别是他专修禅定、引发神通，这都不是一般修行者可以轻易达到的。只是，如我常说的：难能，并不一定可贵！他终因动机不纯正，在内有优越感、领袖欲作祟，外加王家尊敬、释种拥戴、苦行风尚等因素的推波助澜下，由争取助佛扬化的地位不得，进而要求佛陀交出领导权，而终于犯下率领伴党及五百初学比丘叛佛出走的恶行来。

到底是什么害了提婆达多呢？归根结柢，还是自心的烦恼未能伏除所致！出身释种的优越，修定得通、自以为能修别人无法达到之苦行境界的优越，来自王族、释种比丘及一般信众拥护的优越，渐渐腐蚀了他，使他不再认识自己，而嫉视起舍利弗、目犍连在僧团中的地位来。后来，甚至狂妄地认为自己所标举的『五法是道』更胜释尊的中道法！嫉与慢的发酵，

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终于彻底地将他毁灭！──此真足为所有学佛者之殷鉴！

出家难！难在『真实的出家者，(要真心)为了「生老病死忧悲苦恼」的解脱』，要否定自我财产的私有与男女情感的互相系属，而『营为舍离我执的生活』5。当然，出家众中不乏为了情感、债务、生活逼迫，乃至其他不纯良动机而出家的，或者身虽出家而『草衣内贪浊』6，或在名闻利养中迷失堕落的，佛说此二偈，用意即在警醒出家修行者，勿忘远尘离垢、出离生死的初衷──涅槃寂静的究极理想，那才是里外一致的应服法衣者。

至于在家学佛者，亦莫因为自己识得些许佛法，就妄生分别：此僧应法衣、彼僧不应法衣，此僧有修行、彼僧没有修行。要知道：出家、在家，同样都是生死凡夫而发心学佛，只不过二者的生活方式及担负的责任、义务不同而已。有些信徒对出家师父之恭敬，是完全不加简择地言听计从；有些则是以超高标准在批判、呵求出家师父，这二种极端都并不理想，而应当『敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧』7，本着『依法不依人』的态度来亲近学习。至于如何抉择所依的法，那还得学者在佛法的义理上多自求充实才成！(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页192～197。

2.同1.，页193。

3.语出明．洪自诚《菜根谭》。

4.印顺导师，《华雨集》第三册，页1～36。

5.印顺导师，《佛法概论》，页218。

6.本经〈教学品第二〉(大正4．559下)。

7.同1.，页24～26。


◎1997.10.02讲于法云文教协会

法句经讲记(三十八)

释传道主讲

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

贰、释颂义及因缘

【北传】

11.以真为伪　以伪为真　是为邪计　不得真利

12.知真为真　见伪知伪　是为正计　必得真利

伪，音(魏)gui7语跪切

得，音(德)tek4地激切

【南传】

11.非真思真实　真实见非真　邪思惟境界　彼不达真实

12.真实知真实　非真知非真正思惟境界　彼能达真实

这二偈，北传说：「以真」实「为」邪「伪」不真实，「以」邪「伪」不真实「为真」实，如「是」不能正见世出世间因果事理之人，则「为邪」因「计」因所苦(将不正确的因缘计执为造成现存事实的原因)，「不」能「得」正见「真」实因果事理的「利」益清凉。

正「知真」实「为真」实，「见」邪「伪」不真实，则「知」其邪「伪」不真实。如「是」正见从此因、此缘，必然而有彼果报之人，则「为正计」世出世间因果，其「必」能「得」正见「真」实因果事理的「利」益清凉，而不为非因计因所苦。

南传说：「非真」实的因果事理，却「思」其为「真实」；「真实」的因果事理，却执「见」其「非真」实，以真为妄、以妄为真，这是凡夫众生常有的「邪思惟境界」。抱持此种邪见、邪思惟者，「彼」人则「不」能了「达真实」的因果事理。

「真实」的因果事理，能思惟观察而确「知」其「真实」；「非真」实的因果事理，也能思惟观察而确「知」其「非真」实，见真知真、见妄知妄，这是透过佛法熏修而得的正见「正思惟境界」，「彼」人则为「能」了「达真实」因果事理者。

偈中的真与伪(北传)、真实与非真(南传了参法师、净海法师、敬法比丘译本皆作此)、正法与非法(周金言居士译《法句经／故事集》作此)，究应作何解释，实有再加说明的必要。依北传《法句譬喻经》的因缘(详后)，对照《佛遗教经》所云：『佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道。』1再证诸印顺导师对『法』的分类判摄所言：『正知解脱、中道，与变动苦迫的世间，是真实(真谛法)……』2，得出所谓「真实」，当指圣者所说的四种真实谛理──四圣谛而言。

四圣谛：苦、集、灭、道，亦即世间与出世间缘起因果的说明。确认身心、世间的实相是纯大苦聚，而苦依无明爱取造业为因而集起(这是世间因果)；这惟有依佛说的八正道而行，才能真正灭除苦集之因，而达到众苦的寂灭(这是出世间因果)──此即佛说四圣谛的内容。能如实知『苦真实是苦，集真实是集，灭真实是灭，道真实是道。』3进而知苦、断集、修道以证灭，此人才可谓之了达真实谛理而能见真实者。所以在前述的释义中，将「真实」解说为世出世间的因果事理。

然则愚痴无闻凡夫，或以世间为恒常、可乐而生执见；或知其苦，而却不知循正道修行以断苦集之因，来除灭此苦。反倒妄计苦因，将其归诸上天的惩罚、先祖的余殃、宿命所决定，或者无因的偶然，徒然在此邪伪因缘的改变上着力，「以真为伪，以伪为真」，自然是「不得真利」，而于众苦之除灭无功。必得「知真为真，见伪知伪」，从正见正思惟自心与外境入手，由改变观念而改变言行，才能真正灭除众苦而得佛法的真实利益。

此二偈，南传有一则因缘故事是说到：王舍城的青年优婆提舍与拘律陀，二人向为知交，有一次在观人嬉戏之时，突生无常之慨，于是二人相偕离家，师事当时著名的苦行者删阇耶学习解脱之道。娴熟四吠陀的优婆提舍，在短短的七日之中，即贯通了删阇耶的教授，而被二百五十弟子尊为上首。然他内心却清楚地知道自己实未解脱，而删阇耶的教法，也不再能满足他对真理的向往。于是二人便离开了删阇耶，再度踏上寻求真理之路，彼此还约定：谁先找到通向解脱的正法，一定要毫不保留地告诉对方。

当时，佛成道未久，就驻锡在王舍城的竹林精舍。一日，优婆提舍在城中巧遇了正在托钵乞食的佛弟子马胜比丘，见他威仪庠序、行止端严，优婆提舍忍不住上前问他师事何人、所学何法。马胜比丘就对优婆提舍说了佛陀教示的因缘偈：『诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣王，是义如是说。』4优婆提舍一听，当下悟入，即证预流果。当他把自己与正法的会遇依约告诉拘律陀，并覆诵此因缘偈时，拘律陀也一样闻言即证预流果。

既已寻得真理与解脱之道，为了答报师恩，二人于是欢喜踊跃地去找以前的老师删阇耶，希望能一起去见佛陀，随佛修行。然而删阇耶却回绝了他们，自认也拥有广大徒众的删阇耶，其实放不下身段来就教于佛陀，他形容自己若再成为佛陀的弟子，那就如同大口瓶变成小水杯一般，无论如何，内心上都无法平衡。更何况世人多数是愚痴的，有智慧的只是极少数，何不就让那有智慧的极少数去随佛修行，而愚痴的大多数人追随他呢！

优婆提舍与拘律陀知道师意已决，就带领了各自的弟子，到竹林精舍去求见佛陀，并且就在佛陀座下出家。拘律陀因为是目犍利的儿子，所以人家就称他目犍连；优婆提舍则因母亲有一双如舍利鸟般美丽的眼睛，而被称为舍利弗(子)。他们二人出家不久，即先后证得了阿罗汉果，日后并成为佛陀的双贤弟子。至于删阇耶，佛陀说他为自己的傲慢所害，非但不能见到真理，坚持以非法为正法的结果，便是永远漂流于正法门外！

【北传】

13.盖屋不密　天雨则漏　意不惟行　淫泆为穿

14.盖屋善密　雨则不漏　摄意惟行　淫泆不生

盖，音(界)kai3求盖切

屋，音(沃)ok4英各切

雨，音【有】u7英遽切

漏，音(路)lo7柳度切

泆，音(佾)it8英直切

穿，音【川】chhan1出官切

摄，音【涩】siap4时劫切

俗音【涅】liap4柳劫切

俗音【粒】liap8柳蝶切

【南传】

13.如盖屋不密　必为雨漏浸　如是不修心　贪欲必漏入

14.如善密盖屋　不为雨漏浸　如是善修心　贪欲不漏入

浸，音【深】chhim1出金切

第十三、十四章，北传说：如人「盖屋」而屋顶「不密」实，「天」一下「雨」，水「则」随罅缝而「漏」入屋中。我们的心「意」亦复如是，假使修行而「不」能善摄意念思「惟」，以至言语身「行」，心也就「为淫泆」放荡(「泆」，放纵、放荡之意)等欲贪乘隙「穿」入(「淫泆为穿」，乃「为淫泆穿」之倒装)，而浸染于贪欲烦恼中。

反之，如人「盖屋善密」，「雨」水「则不」能「漏」入屋中。同理，修行而能善「摄意」念思「惟」及言语身「行」，因为「淫泆」放荡而来的烦恼则「不生」起。

南传偈意大抵同于北传，是说：「如」人「盖屋不」妥善「密」实，一下起雨，屋中「必为雨」水「漏」入而「浸」湿。修行亦「如是」，『诸法意先导』5，若「不」从「修心」摄意入手，以至言语身行，则「贪欲」等诸烦恼亦「必」循隙「漏入」，浸染为患。

「如」人能「善密盖屋」，那再大的雨，屋内都能「不为雨」水「漏」入而「浸」湿。修行亦「如是」啊！若「善」能「修心」摄意，以至言语身行，则「贪欲」等诸烦恼亦「不」致「漏入」吾心，从而造作身口的恶业。

这二偈，南传也有一个因缘故事是关于佛陀的异母弟难陀。自佛成道以来，父亲净饭王即不断派人来劝请佛陀回国说法，但一直到因缘成熟，佛陀才决定率领众阿罗汉弟子返回迦毗罗卫。可想而知佛陀的重返故国，是如何受到人民与亲族的欢迎；然而，佛陀却再也不是他们昔日的释迦太子了。如今的佛陀，是以真理普施教化，令一切人都能追随他的足迹而解脱成圣的大法王。这一次的回国说法，父亲净饭王即在二天之中证得斯陀含果。『亲得离尘垢』6，世间哪有比这种报答亲恩的方式更殊胜的呢！

第三天，是佛陀的异母弟难陀举行婚礼的日子，佛陀却特意到难陀的房间去向他化缘；但在将钵交给难陀之后，佛就转身离开了，迫得难陀只好从后追逐佛陀而去。新娘见此，也连忙焦急地追了出来，大声呼喊难陀，要他快点回来。可是难陀就这么一路追着佛陀直来到精舍，并且立即被剃去须发，成为比丘。非出自内心的意愿而竟被剃出家，这在佛弟子之中是罕见的特例。何以如此？这或者是难陀得度的因缘已届，所以佛陀才施以善巧先行度他出家。也或者是佛陀预见释迦族的未来(为琉璃王所灭)，而早一步为善根成熟的亲族作了安排。

然而难陀最初是并不满意这突如其来的安排的。当僧团随佛移往舍卫城的祇树给孤独园时，难陀心中念念不舍的，却是未婚妻子临别的呼唤，以及昔日宫中的种种欲乐享受。相形之下，僧团生活简直毫无乐趣可言，他渴想还俗，回到过去的一切。

这样的心思，怎能瞒过神通、智慧无上的佛陀呢？为了安住难陀想要还俗的心，佛陀于是运用神通，让难陀看见忉利天宫比他未婚妻子美过千百倍的天女们，还善巧地承诺难陀：只要他能精进于佛法的修行，就可以娶其中一位天女为妻。其他比丘知道了佛陀给的承诺，自是不免对难陀嘲讽一番，讥笑他为了女人修行。难陀受了这样的刺激，干脆独自到僻静处去精进用功，终而证得了阿罗汉果。

可偏有不知情的好事比丘会去拨动难陀的心，问一些世俗的问题。难陀说他已不再留恋世俗的一切了，然而这样的回答并不能满足那些比丘，他们就又去请示佛陀，难陀所言是否属实。佛陀于是对这些比丘说：『难陀以前就像是屋顶盖得不善密的房子，常为欲望的雨水所穿透；但现在的他，就如屋顶密实的房子，不再为贪欲烦恼漏穿。因为他已成离欲阿罗汉，永不再为欲望所苦，也不再受生死轮回！』佛陀因而再说偈言：

「如盖屋不密，必为雨漏浸，

如是不修心，贪欲必漏入。

如善密盖屋，不为雨漏浸，

如是善修心，贪欲不漏入。」

【北传】

15.鄙夫染人　如近臭物　渐迷习非　不觉成恶

16.贤夫染人　如附香熏　进智习善　行成洁芳

鄙，音(比)pi2边己切

染，一音(冉)jiam2入检切

一音jiam7入念切

臭，音chhiu3出救切

附，音(负)hu7喜拒切

熏，音(分)hun1喜君切

行，音(幸)heng7喜竞切

洁，音(结)kiat4求结切

芳，音(方)hong1喜公切　

北传第十五、十六章，南传并无与之对应的偈颂，因此仅就此二颂释义。偈说：「鄙」陋浅薄、没有道德修养的人(「夫」，成年男子之通称)之浸「染」他「人」，就「如」同人「近臭物」而住，卒将「渐」次「迷」丧其对臭味的敏觉度。「习非」而不以为非、习恶而不知是恶，其结果即是在不知「不觉」中同流合污，「成」就自己的「恶」业。

反之，「贤」明而有智慧、德行的人(「夫」)之浸「染」他「人」，就「如」同人依「附香」物而住，卒将受其「熏」炙，而「进」德修业、增长「智」慧慈悲。「习」一切「善」、断一切恶，终而陶养心「行」德性，「成」就高「洁芳」香的人格。

北传的第十一至十六章，在《法句譬喻经》中记述了释尊宣说此六偈的因缘如下：

佛世，在耆阇崛山(即灵鹫山)后，住了七十余户婆罗门人家，因为他们宿世的善根福缘成熟，合该得度，所以释尊就来到这个村落化度他们。当他们见到释尊的相好光明、世无等伦，不禁油然生起信敬孺慕的心来。释尊在树下坐定，就问这些婆罗门梵志说：『你们居住在此山中，历经几世？又以何维生？』

梵志们答言：『我们居此山中，已经三十几代，代代皆以农耕畜牧为业。』

释尊闻言，就再问他们：『向来遵奉何种修行方式，以出离生死？』

梵志们再答：『一向事奉日月水火，随其时节至诚祭祀。村里若有人死去，就聚集大小族人，唱偈赞颂他往生梵天，以离生死。』

释尊于是告诉诸婆罗门梵志：『平日田作畜牧，祭祀日月水火，死后唱言生天，这些皆非出离生死的方法。即使一生造福、远过离恶，尽多也只是生到诸天，受用福乐；然而未曾修学智慧，福报享尽，终究是要还堕地狱、饿鬼、畜生三途。唯有出家学道、修习清净心行，才能真正获致烦恼漏尽的寂灭涅槃。』因此，释尊就为诸婆罗门梵志宣说了如下的偈颂：

「以真为伪，以伪为真，

是为邪计，不得真利。

知真为真，见伪知伪，

是为正计，必得真利。

世皆有死，三界无安，

诸天虽乐，福尽亦丧。

观诸世间，无生不终，

欲离生死，当行道真。」

这些婆罗门听了释尊的开示，纷纷表明愿意随佛出家，成为佛的出家弟子。在得到释尊一句『善来比丘』的认可之后，这七十余婆罗门梵志即自剃须发，成为僧团的新成员。

释尊于是带领他们一起返回精舍去；但是才来到半途，这群新剃比丘就因顾恋俗世的生活与在家的妻儿，而心生退意。加上又逢天雨，一时找不到避雨的处所，更让惨淡的愁绪伺机发酵。度化众生永有无边善巧的释尊，于是就在路边幻化了数十间的屋舍，好让一行人入内避雨。众比丘正暗自庆幸得了歇脚处可以避雨，岂知屋内竟然漏水！释尊这才借机教育他们而说偈言：

「盖屋不密，天雨则漏，

意不惟行，淫泆为穿。

盖屋善密，雨则不漏，

摄意惟行，淫泆不生。」

这七十余位比丘听闻此偈，虽然强自精进，但内心上却仍难以摆脱暗昧烦闷。雨停之后，一行人重行上路，见地上有被弃的旧纸，释尊就命比丘将它拾起，然后问他们：『这是什么样的一张纸？』

诸比丘敬答：『这应是一张裹过香物的纸吧！现在虽然被丢弃在这里，但仍隐约闻得到它所散发的余香呢！』

释尊没再开示什么，就领着众比丘继续前行。不久，又见地上有一截断弃的绳索，就要比丘再去拾取过来，看是什么样的绳索？

比丘们回禀释尊说：『这一截绳索散发出浓浓的腥臭味，想来该是系鱼的绳索吧！』

释尊这时才告诫诸比丘说：『不论是人、是物，本无一定的自性，全凭因缘熏习而成罪福染净。亲近有智慧、修养的贤明之士，久而久之，自己的智慧、修养与人格，也会有所增益。而与愚暗、心思不正的朋友为伍，久而久之，也会随其造恶而遭受罪殃。就譬如这旧纸与断索，近香则芳，系鱼则腥臭，但因渐染其习而不自觉知的缘故啊！』于是便说偈言：

「鄙夫染人，如近臭物，

渐迷习非，不觉成恶。

贤夫染人，如附香熏，

进智习善，行成洁芳。」

众比丘再闻此偈，对于家庭欲爱之为秽恶渊薮、世俗妻儿之为身心桎棝，才有了更深一层的体认。家，固然是温暖的，可是为了男女财物的相互系属与占有，却往往造作诸多的罪恶，所以出家修道要先离去这一重羁绊障碍。七十比丘因而对自己的出家修道生起坚定的信念，在随释尊返回精舍后，遂各自摄心修行，终得涤尽诸漏，证阿罗汉果。

※※※※※

『人是习惯的奴隶』，这不单说明了个人的行为轨迹，也说明了个人对自对他、对事对境的一种认知轨迹。所以成为轨迹，乃因其有脉络可寻，而且成为模式──一种思考模式、行为模式，或者表达模式、沟通模式……，而对外代表个人的一切。

形成此等模式，或因刻意的学习，或因习焉不察，于是在久熏成习之下，终于习以成性，成了个人与众不同的标记。所以学习的对象很重要，学习的环境也很重要，无怪乎释尊会告诫诸比丘说：「鄙夫染人，如近臭物，渐迷习非，不觉成恶。贤夫染人，如附香熏，进智习善，行成洁芳。」与此相呼应的，孔子也说：『与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所与处者焉。』7荀子则说：『蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。』8

由上所引，吾人当深自警惕：所以久熏成习、习以成性的关键，全来自于不觉。因为不觉，所以从一点一滴的渗透、浸染，终于到达全面地被同化！但是一般人并不容易觉知到这样的危机，而多是人云亦云，或随自己的好恶、利害来抉择一切、建立一切。

对于自己所好者，或与己有利者的一切(观念、言论、行为)，尽可以全盘的接受或予合理化；然对于所恶者，或与己利相冲突者的一切(观念、言论、行为)，却抱持高度的质疑或根本给以否定。于是所好者、与己有利者的一切，都被归为正确、合理，反之则不正确、不合理，而全然不问是非曲直为何。这来自个人好恶与先入为主的成见，不也是另外一种可怕的熏染吗！而大多数的我们，浑然不觉其恶！就是因为这样的不觉，所以我们一点一滴地流失自己最淳朴可喜的真与善。但愿在佛法的修学中，我们也能一点一滴地发现自己知见上的、性格上的盲点，并且勇于面对、突破，那末，「知真为真，见伪知伪」，虽不中，亦不远矣！(待续)

【注释】：

1.《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》)(大正12．1112上)。

2.印顺导师，《佛法概论》(新版)，页10。

3.《瑜伽师地论》卷三十四(大正30．475中)原文：『我能观苦真实是苦，我能观集真实是集，我能观灭真实是灭，我能观道真实是道。』

4.《大智度论》〈释初品中般若波罗蜜第二十九〉卷第十八(大正25．192中)。

5.本品南传第一、二章。

6.语出莲池大师七笔勾。

7.《孔子家语．六本第十五》。

8.《荀子．劝学篇》。


◎1997.10.02讲于法云文教协会

法句经讲记(三十九)

释传道主讲

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

贰、释颂义及因缘

【北传】

17.造忧后忧　行恶两忧　彼忧惟惧　见罪心懅

18.造喜后喜　行善两喜　彼喜惟欢　见福心安

后，音(户)ho7喜度切

行，音(形)heng5喜停切

恶，音(沃)ok4英各切

两，音(垄)liong2柳拱切

彼，音(比)pi2边己切

惧，一音(具)ku7求遽切

一音【臼】khu7

去【舅】切

懅，一音(具)ku7求遽切

一音(渠)ku5求渠切

【南传】

15.现世此处悲　死后他处悲

作诸恶业者　两处俱忧悲

见自恶业已　他悲他苦恼

16.现世此处乐　死后他处乐

作诸善业者　两处俱受乐

见自善业已　他乐他极乐

俱，一音(居)ku1求居切

一音(机)ki1求姬切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

此二偈，依偈意来看，北传第一、二句及南传的一、二与三、四句宜为倒装句，亦即：「造忧后忧，行恶两忧」，为「行恶两忧：造忧、后忧」之倒装；「造喜后喜，行善两喜」，为「行善两喜：造喜、后喜」之倒装。南传：「现世此处悲，死后他处悲，作诸恶业者，两处俱忧悲」为「作诸恶业者，两处俱忧悲：现世此处悲、死后他处悲」之倒装；「现世此处乐，死后他处乐，作诸善业者，两处俱受乐」为「作诸善业者，两处俱受乐：现世此处乐、死后他处乐」之倒装。证诸净海法师所译之《真理的语言》，亦作：『作恶的人，今世忧悲，来世忧悲，两处忧悲……』；『行善的人，今世喜悦，来世喜悦，两处喜悦……』。

依此而释北传二偈是说：「行恶」之人，无论现生或来世，「两」者皆应「忧」悲──在「造」作的当下，他应「忧」悲；在「后」生来世，他亦应「忧」悲。对于所作诸恶业，「彼」人「忧」恼和(「惟」，连词，『与』、『和』之意)恐「惧」，尤其「见」到「罪」报现前，他内「心」更充满羞愧、惶恐(「懅」，羞愧、惶恐之意)。

「行善」之人，无论现生或来世，「两」者皆应欢「喜」──在「造」作的当下，他应欢「喜」；在「后」生来世，他亦应欢「喜」。对于所作诸善业，「彼」人充满「喜」悦和(「惟」)「欢」愉，尤其「见」到「福」报现前，他内「心」更充满踏实、「安」定。

与北传相对应的南传二偈是说：造「作诸恶业者」，不管现生、来世，「两处俱」应「忧悲」──「现世此处」，他应忧「悲」；「死后他处」，他亦应忧「悲」。尤其「见自」己的「恶业已」然成熟，「他」忧「悲」，「他」更「苦恼」！

造「作诸善业者」，不管现生、来世，「两处俱」能感「受」作善利他的喜「乐」──「现世此处」，他应喜「乐」；「死后他处」，他亦应喜「乐」。尤其「见自」己的「善业已」然成熟，「他」喜「乐」，「他极」喜「乐」！

【北传】

19.今悔后悔　为恶两悔　厥为自殃　受罪热恼

20.今欢后欢　为善两欢　厥为自佑　受福悦豫

悔，音【火】hoe2

喜【粿】切

厥，音(抉)koat4求决切

殃，音(央)iong1英恭切

热，音jiat8入杰切

恼，音(老)l 2柳稿切

佑，音(右)iu7英臼切

悦，音(越)oat8英罚切

豫，音【有】u7英遽切

【南传】

17.现世此处苦　死后他处苦作诸恶业者　两处俱受苦(现)悲『我作恶』堕恶趣更苦

18.现世此处喜　死后他处喜　修诸福业者　两处俱欢喜(现)喜『我修福』生善趣更喜

堕，音(道)t 7地贺切

南北传这两对偈颂与上两对在句型、偈意上皆相近，如不作倒装句释义，北传是说：「今」生懊「悔」，「后」世懊「悔」──「为恶」之人终因所犯的过恶，而使自己的现生与来世「两」者皆活在懊恼追「悔」中。这(「厥」，其之意，指为恶受苦报)不是来自上天的惩罚，也不是祖先未庇荫；不是自己运气不好，也并非平白受过，而全「为」造恶损他，「自」所感招的灾「殃」，以致尝「受」如今的「罪」报及懊悔「热恼」。

「今」生「欢」喜，「后」世「欢」喜──「为善」之人终因所作的善业，而使自己的现生与来世「两」者皆活在「欢」喜愉悦中。这(「厥」，其之意，指为善得福报)不是来自上天的赐予，也不是祖先的余荫；不是自己的运气比别人好，也不是命中所注定，而全「为」修善植福，「自」所感得的「佑」助，以致尝「受」如今的「福」果及喜「悦」安乐(「豫」，安乐之意)。

南传相对应的二偈是说：「现世此处」，他「苦」恼；「死后他处」，他「苦」恼──造「作诸恶业者」，无论现生、来世，「两处俱受」如影随形之业报所「苦」恼。(现生)「悲」叹『我作』了『恶』而后悔苦恼，来世恶业成熟，「堕」落「恶趣更苦」恼。

「现世此处」，他欢「喜」；「死后他处」，他欢「喜」──「修」造「诸福业者」，无论现生、来世，「两处俱」因如影随形之福业而「欢喜」。(现生)欢「喜」『我修』了善、植了『福』，来世善业成熟，往「生善趣更」欢「喜」。

北传第十七～二十章，

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释尊是由于以下的因缘而宣说的：

在憍萨罗国有『给孤独长者』之称的须达长者，自归依释尊以后，即积极觅地建精舍以迎请释尊前去说法。后来虽属意一处祇陀太子所有的园林，但祇陀太子却开出须以黄金铺地才肯出让的条件。没想到须达长者果真以象驮负黄金铺满园林，来表示自己购地建精舍奉佛的决心。祇陀太子为其至诚所感，于是再献上园中林木，共成精舍，故名祇树给孤独园(又名祇园精舍、祇洹精舍)。

精舍完工之后，祇陀太子与须达长者分别供佛及僧一个月，释尊遂在精舍为他们广演智慧大法，二人因此得见道迹。法喜充满的祇陀太子在叹仰佛德之余，返回东宫后，即作乐赞佛，以法自愉。太子有弟，名为冕璃，常随侍于父亲波斯匿王身边。有一天，波斯匿王换上素朴的衣服，率领亲信的朝臣及后宫夫人，到祇洹精舍听释尊说法；冕璃太子则留守宫中，护卫御座。朝臣阿萨陀等人为讨好冕璃太子，即献计启奏言：『太子何不将吾王的玉玺佩带在身，试坐御座，看是否有一国之君的气势？』冕璃太子被佞臣们从旁一怂恿，也就依言披上王服，系上印绶，升登御座。

佞臣们见状，不约而同地叩首拜贺说：『真像吾王啊！如今有此千载难逢的机缘，正是黎民百姓的心愿啊！岂可使祇陀太子有隙可登此座呢！今登御座，即无理由轻易舍此！』

野心勃勃的琉璃太子于是在这班佞臣的策谋下，率领所属，披甲带剑，直奔祇洹精舍，前去驱逐波斯匿王，令其不得还宫，并与王军鏖战于祇洹之间。王军大败，波斯匿王遂偕夫人流徙于途，日夜兼程欲往释迦族的舍夷国寻求庇护。然途中因饥饿无以为食，仅能掘取萝卜充饥，后来引起腹胀不适，波斯匿王于是崩殂于流亡途中。

琉璃太子得此消息，正好遂中其愿，便拔剑入东宫欲杀兄长祇陀。祇陀太子经过佛法的熏修，深体世间无常之理，所以临死之际，心不恐惧，面不改色，含笑怡然，甘心就死。气绝之前，忽闻虚空中传来自然乐声相迎，此时，释尊以通力知此，便对弟子们说了以下的两首偈言：

「造喜后喜，行善两喜，

彼喜惟欢，见福心安。

今欢后欢，为善两欢，

厥为自佑，受福悦豫。」

逐父杀兄的琉璃王，为报释迦族昔日轻鄙之恨，不久也就大兴武力，讨伐舍夷国，并残暴地杀害不计其数的释迦族与得道者。释尊虽尝力阻琉璃王军临故国，但终究改变不了琉璃王的报复之心。在琉璃王犯下诸多的杀业之后，释尊遂预记不孝不忠的他，因深重的罪业，七日之后，将堕地狱为火所烧。

琉璃王再如何凶狠，对这来自于佛的预言，仍不免生起大怖畏。一心想逃离此罪报的他，于是乘船入江，自认置身江上，即可免除为地狱之火焚身的罪报。不料七日之后，大约是地底火山爆发，果有自然之火从水中冒出，焚烧其船，琉璃王于是被恶火灼身，恐怖、惊惧而亡，释尊因此复说以下二首偈言：

「造忧后忧，行恶两忧，

彼忧惟惧，见罪心懅。

今悔后悔，为恶两悔，

厥为自殃，受罪热恼。」

说毕偈言，释尊便对诸比丘说：『太子祇陀等人，不慕荣华权位，至死皆以圣道为念，因此此世寿尽，往生天上，安享自然福乐。而琉璃王因其贪瞋痴愚，快意杀伐，故而死堕地狱，受苦无量。世间一切荣枯贵贱，本属无常，非能恒常的存在与保有，是以有智高士宁失去生命，也要保全其操守与德行，故堪为人天楷模。』与会比丘众听完释尊的开示，莫不深自惕励！

这是北传十七～二十章的因缘故事，与此对应的南传四偈，则分别有四段不同的因缘，十六、十八两则故事皆系赞叹布施功德，来世可得生天的福乐；然站在依人身向佛道的立脚点来说，虽修施、戒、定人天三福行，却不以生天为最终目标，反倒希望生在苦乐参半的人间进修福慧，因而在此就不作介绍。十七偈是讲提婆达多害佛破僧的因缘，这在前期1已有过详细的剖析，因此也不再重述。现在要介绍的是南传十五偈的因缘：

在离竹林精舍不远的村落里，住着一名残酷又冷血的屠夫，名作纯陀。纯陀不仅以杀猪为业，还以凌虐死前的猪只为乐，满手血腥的他，几乎是与任何善行都沾不上边。

直到临命终前一周，纯陀的业相现前，那些垂死猪只痛苦挣扎的影像，不断不断地重复出现在他眼前，他不觉就像那些被他凌虐手刃的猪只一般，满地打滚，又发出似猪般惨叫的哀嚎声。这样持续了一整个星期，纯陀才终于结束了身心的痛苦折磨。

有比丘在经过时听见纯陀痛苦的叫声，还以为他又在宰杀猪只了，佛陀于是告诉众比丘说：纯陀造作诸多的杀生重业，不仅现生此处要尝苦果，来世还要堕落恶趣承受罪报，因此便说偈言：

「现世此处悲，死后他处悲，

作诸恶业者，两处俱忧悲；

见自恶业已，他悲他苦恼。」

※※※※※

一个有智慧的人往往在动身发语之前，在起心动念的当下，即正知其潜藏的危险性，而不随其发展到身语的恶行，故说：菩萨畏因，众生畏果。凡夫众生之所以敢造恶或铤而走险，多半抱持侥幸的心理，认为做了又不一定会被抓，被抓也不一定会判死刑，自己大概不会那么倒楣吧？也许遇上了特赦或假释，很快又可以出来了。万一真被判死刑，那也无所谓啊！反正十八年后又是一条好汉嘛！

然而事到临头，是否真能如此洒脱呢？根据我在台南监狱及看守所担任十年荣誉教诲师的经验，一些穷凶极恶之徒尽管嘴上说他连死都不怕，但将死未死的那种煎熬和恐惧，才真正难耐！临到要枪决而不腿软的，没有几人能够啦！通常上诉被驳回就算定谳了，一旦定谳，离执行死刑的日子也就不远了。狱方为了怕这些受刑人知道消息影响情绪，所以都会将相关的报导剪掉──他们称为『开天窗』。看到报纸缺了一块，通常大家心里就有数：大概是谁上诉被驳回，要执行枪决了。所以从『开天窗』那天起，他们就不大能安心睡觉了。

枪决的时间一般都选在凌晨四、五点，所以如果三点多，狱警进来巡牢，走到哪间牢房门口突然停下来，关在里头的受刑人都会被吓到整个人马上惊坐起来：该不会轮到我了吧？等狱警真正取出钥匙来开门，确定是他了，那整个人是站也站不起来，坐也坐不起身，要人架着走了。他们告诉我，那种恐怖真不是普通人所能承受的。

死刑，是犯重恶者现生所得的果报，佛法称之为『现报』──现生造的恶，现生就感果，所以又称为『华报』。然死亡仅代表此一业报体这一期生命的结束，死后还要再生的，生到哪里呢？因为此生所造重大恶业的牵引，亦必招感地狱、饿鬼、畜生等恶趣的异熟果(佛法称为『引业』)。如此说来，那作了恶，是不是一切就全无希望，唯有堕落一途呢？尝有死刑犯对我说：『虽然现在知道做错了，后悔了，但是一切都来不及了！』我十分严肃地回答他：『不！只要真心忏悔、发愿，一切永不嫌迟！』

我们所造的诸业，在受报之前固然不会失坏，但念力、愿力不可思议，依《盐喻经》说：若有足够的时间(寿命长)，痛下决心，『修身，修戒，修心(修定)，修慧』2，那一切恶业都有改善的可能，『都有化重为轻，或不定受的希望』3。犹如将一两盐投于小水杯中，定然会使杯水变咸；而大量的盐投于恒河水中，河水悄不因此而变咸，所以佛法不说『定业不可转』，可转或不可转，关键全操诸自己。万一时间有限，那就带着忏罪的心欢喜受报。只要彻悟前非，发愿勇断相续的恶缘恶心恶行，假以时日，恶趣的罪报受完，定有善业相继，那短暂的堕落，又何足忧惧？唯有自甘沉沦，一切才成为定业而不可转！(待续)

【注释】

1.请参见《妙心杂志》109期(2009.1.1出刊)《法句经讲记》(三十七)。

2.《中阿含经》卷三〈业相应品〉《盐喻经》(大正1．433)。

3.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页72。


◎1997.10.02讲于法云文教协会

　　法句经讲记(四十)

　　释传道主讲

　　北传〈双要品第九〉二十有二章

　　南传〈双品第一〉一～二十章

　　贰、释颂义及因缘

　　【北传】

　　21.巧言多求　放荡无戒 怀淫怒痴　不惟止观 聚如群牛　非佛弟子

　　22.时言少求　行道如法　除淫怒痴　觉正意解　见对不起　是佛弟子

　　巧，音【口】khau2去绞切

　　荡，音(洞)tong7地旺切

　　痴，音(黐)thi1他姬切

　　聚，音(自)tsu7精遽切

　　牛，音【揉】giu5语求切

　　少，音(小)siau2时矫切

　　【南传】

　　19.虽多诵经集　放逸而不行 如牧数他牛　自无沙门分

　　20.虽诵经典少　能依教实行 具足正知识　除灭贪瞋痴 善净解脱心　弃舍于世欲 此界或他界　彼得沙门分

　　逸，音(佾)it8英直切

　　数，音(所)so2时古切

　　彼，音(比)pi2边己切

　　得，音(德)tek4地激切

　　分，音(狠)hun7喜郡切

　　北传廿一、廿二偈说：说的是取悦于人的“巧”语花“言”，而其实为了满足自己的贪欲“多求”；行为表现出来是随心所欲，“放荡”而“无”有“戒”行德行，内心又常“怀淫”贪、瞋“怒”、愚“痴”而不明事理。“不”知思“惟”修习佛说的“止观”以增长定慧之力，而只是“聚”集“如群牛”一般共同生活，此“非”是为“佛弟子”之所应为。

　　说的是合于“时”宜的真理的语“言”，于生活则能随缘受用、少欲“少求”，一心奉“行”佛说的正“道”，“如法”修行，以“除”灭内心的“淫”贪、瞋“怒”、愚“痴”。“觉”悟“正”法，心开“意解”，处顺境不生染着，处逆境不生瞋怒，于不顺不逆境又能清楚明白，“见”任何所“对”境，都能正念正知，“不”因此诱发而“起”烦动恼害，此方“是”为“佛弟子”之所应为。

　　与此相对应的南传十九、二十偈，内容略异，是说：“虽”然“多诵”念、宣讲佛所说的“经集”，但自己的身语意却“放逸而不”能依教奉“行”，这就“如”同“牧”牛者每日计“数他”人所有的“牛”群，以换取工资一般，不能得食从牛所出的乳、酪而获取养分。如此之人，“自”是“无”法符合“沙门”──‘勤’修戒定慧、‘息’灭贪瞋痴之名“分”。

　　“虽”然“诵”习、宣讲的“经典少”，却“能依”佛“教”说如“实”修“行”，“具足正”法的“知”解“识”别，来“除灭贪瞋痴”等烦恼，而终于止恶、行“善”、离染清“净”，“心”得“解脱”(“解脱心”，净海法师《真理的语言》译作“心得解脱”，故作此解)，“弃舍于世”间诸尘“欲”。如此之人，不论今世(“此界”，依净海法师之译作今世)“或”来世(“他界”，依净海法师之译作来世)，“彼”即“得”符合“沙门”──‘勤’修戒定慧、‘息’灭贪瞋痴之名“分”。

　　此南传二偈，有一则因缘故事是说到：佛世，有二位比丘原是出身贵族的好友，一位善诵佛说的经偈，并为人解说，因而成为十八比丘僧团的指导老师。另一位则在精进于戒定慧的熏修后，证得了阿罗汉果。

　　有一次，这位阿罗汉比丘在返回祇树给孤独园向佛顶礼问讯之时，见到了他的比丘好友。好友不知他已证了圣果，反而因为自己善诵念解说经偈而自恃轻他，还打算问难于他，来突显自己的优越。只是，这不善的动机终不能瞒过神通智慧无上的佛陀。佛陀于是藉着去探视二人的机会教育他，并提出修习禅定次第境界的问题，要这位娴熟经偈的比丘回答。这位满心优越、自视甚高的比丘，因为只晓得知识的教授，而缺乏实修的经验，所以被佛问得哑口无言；反倒是阿罗汉比丘回答了佛的问题，并因此得到佛陀的肯定与赞叹。

　　在场旁听的比丘众不能了解何以佛没有赞叹他们的老师，却对一位其貌不扬的老比丘赞叹有加，佛陀于是宣说偈言：

　　“虽多诵经集，放逸而不行，

　　如牧数他牛，自无沙门分。

　　虽诵经典少，能依教实行，

　　具足正知识，除灭贪瞋痴，

　　善净解脱心，弃舍于世欲，

　　此界或他界，彼得沙门分。”

　　并对众比丘开示说：他们的老师就如牧牛人，只为获取工资而牧牛，所以不能如牛主人一般享用牛的产品──不能得到佛法除灭贪瞋痴的真实利益，而仅能获取学生们对他的服务。虽然阿罗汉比丘诵习的经偈不多，但他却明白了知其中的深义，并且用之于精进修行，所以能以“善净解脱心，弃舍于世欲”，不再受生死轮回。众比丘闻言，始心开意解而依教奉行。

　　※ ※ ※ ※ ※ ※ ※

　　藉由这二首偈颂，佛再次对弟子揭示：佛教的修行，不在乎华而不实的巧言善说，不在乎多诵经典，乃至多念佛号、礼佛拜忏等外在的行持。这些终归是帮助自己在静定中发慧的方便，重要的是依此训练自己散乱的心，能够趋于专一、安定；在专一、安定中理解佛说诸教法，以法为镜，照见自己的贪瞋、憍慢与无明、爱见，进而“行道如法，除淫怒痴”，这才能于佛所说法“觉正意解”，而达到“见对不起”。如不能将佛法用之以净治身心，而还是说的一套、做的一套，想的又另外一套，那真是“如牧数他牛”，汗颜为佛弟子了！

　　关于教育众生的方法，在古今中外的教育家中，没有比释迦牟尼佛更活泼多样而拥有无边善巧了，这固然来自其圆满的证智与无极的悲心，而主要还是得自累世历劫修菩萨行，在生死中广度众生所累积的丰富的教学经验。

　　在本品〈双要品〉中，经由两两相对的偈颂介绍，与背景因缘的说明，我们更进一步见识到佛陀应机说法的广大无碍。为了令众生契入真理法海，佛陀总是就着对方的根性、程度，法说、义说，横说、竖说，还辅以生活日常举目可及的事物、现象作为譬喻，来解释甚深的法理。试想：连背不来一首偈颂，被诸大阿罗汉列为拒绝教育对象的周利槃陀伽，佛陀都能将他调教到开悟证果，这样的大悲大智，恐怕是‘举一隅，不以三隅反，则不复’1的孔子，也难以望其项背的！

　　我们虽无福生在佛世，然在二千五百多年后，依然可以透过古德传译的三藏教典，以至近现代的佛学研究成果，熏炙佛陀彻悟的真理内容，应该如何心怀感恩而无比珍惜呢！遥想当时中西(印度、西域)大德们为了究极真理的实相，为了佛法弘通的使命，不远千里跋涉，不畏艰难险阻，真可谓之九死一生，这由义净三藏所题的取经诗，略可窥知一二，诗云：

　　‘晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去人成百归无十，后者安知前者难。路远碧天惟冷结，沙河遮日力疲殚，后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。’2

　　西行取经难，而西方大德为了将经典弘传于东土，亦同样倍极艰辛。如《楞严经》在当时，相传为印度的国宝而严禁传出，般剌密帝两度欲赍出此经，皆为关吏查获。然尊者为了外弘此经，不仅花了数年的时间，另以小字书于绢帛上，再裹之以蜡，更剖开胳臂，将其藏于肉中，待伤口愈合了，再乘船渡海来到广州。

　　适巧当时被贬至广州的前宰相房融，是一名佛教徒，般剌密帝于是再剖臂取出经卷，交与房融。不料经卷却为血所凝而无法打开，为能完好如初的展开此经，房融真是愁得一筹莫展！此事巧为返家坐月子的女儿得知，遂提以乳汁浸泡、化开凝血之议，于焉解决此一难题而终得译出此经。

　　虽然《楞严经》自来即有真伪之诤议，甚至也有学者怀疑此经出自唐代，并非传译自印度，而般剌密帝根本是一伪托的名字；但是跳脱这些真伪之辨，传说的背后所透露出的消息，就是要突显经典传译之难，期望佛弟子能尊重珍视而依之信受奉行、弘传后世。在时空迥异的今日，我们展读经典，乃至后人的研究著述，除了感铭本师释迦牟尼佛的恩，更应当感铭古往今来无数大德为法忘躯之恩。如果我们今日得以因佛法的熏修、多认识自己一分而减一分的无明烦恼，因佛法的熏修、多认识世间一分而得一分的安心自在，我们都应感三宝深恩，而有责任和义务随因缘、随分随力将我们所体会、所得益的佛法分享他人，如此，佛法才能因而薪传绵远、长在人间。 (待续)

　　【注释】：

　　1.《论语．述而第七》。

　　2.《金刚经科仪宝卷》(卍新纂续藏No.74．645b)。



◎1997.10.09讲于法云文教协会

法句经讲记(四十一)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

壹、释品题

放逸品者　引律戒情　

防邪捡失　以道劝贤

逸，音(佾)it8英直切

邪，音(斜)sia5时斜切

劝，音(券)khoan3去贯切

本品北传题为「放逸品」，南传题为「不放逸品」，「放逸」与「不放逸」，其实为同一内容的正、反两面说明。『对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行』1，即名「不放逸」。反之，对于应修的善法不能行，应断的不善又不能防护，则名「放逸」。品名题为「放逸」，意在警诫学人放逸于修道之害；题「不放逸」，则重在策勉学人不放逸之功，似从相反面向立论，而同样欲达劝人精勤修学佛道之目的。

北传品题言：「放逸品者」，旨在援「引」佛制的「律」仪，来规「戒」吾人的「情」欲冲动，以「防」护自己造作偏「邪」的恶行，「捡」束(「捡」，约束之意)身、语、意、命(经济生活)不犯过「失」。这并非要人死守戒条规制，而是重于戒善的熏发，在此基础上「以」进修定、慧等三学八正「道」，依此「劝」发诸「贤」精进向道，实现令正法久住、梵行久住的理想。

『律』，通常与『戒』并称(戒律)，但在汉译教典中，『学处』、『波罗提木叉』、『律仪』，也一概被译作『戒』，此诸名词之间究竟有何关联、异同？难道都是指戒条而言吗？若不审细分别其义涵，读来总令人横生困惑，以下就引印顺导师的研究作概要的介绍。

这一切，要从佛陀时代『布萨』、『说波罗提木叉』的制度了解起。佛世，印度的一般宗教，都有于每月初八、十四、十五日，举行布萨集会的习惯。布萨是源于吠陀以来的一种祭法，祭主在新月祭、满月祭的前夜，需断食而住于清净戒行，此即名『布萨』。佛教为适应世间，也就成立了布萨制度；不过佛教对在家信众的布萨制度是：每月四次或六次，在信众们定期集会时为其说法，信众们则受持近于出家生活的八关斋戒(此所以八关斋戒也需禁淫与不非时食)。『斋』，即古代『布萨』的意译，『洗心曰斋』，斋的本意即为净化自心。除此，玄奘法师又将布萨译义为『长养』，义净法师则译义为『长养净』，二者皆有长养善法、净除不善之意；然而导师还是认为意译为『斋』最为适当！后人称不肉食为斋，显然与原意颇有距离！2

对在家信众的布萨是如此，对随佛出家的修行者，佛则成立别有深刻意义的半月半月(每月二次)僧伽布萨，『说波罗提木叉』(汉译每作『说戒』)即为僧伽布萨最重要的一个环节。关于说波罗提木叉，导师依据传说作了以下三阶演化的推论：

一、首先是『偈布萨』(大众部所传)，也就是觉音尊者所称的『教授波罗提木叉』：这是佛成道十二年以来，还未制立学处(制戒)时所行的，只对僧众宣说如《四分戒本》所云：『善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道』的偈颂。

二、其次，佛制立学处，向大众宣布，要大众忆持，并理解其意。学处的学习，即是在大众和合布萨之时，此时不但诵说『(学处)波罗提木叉』，且又分别解说。

三、后来，随佛出家的多了，不免掺入动机不纯正的出家者，可以推知佛制的学处也多了起来。为诱导有所违犯而不知真诚发露忏悔的比丘，遂将学处(一条一条的戒条)编集起来，在布萨时，共推一位上座来宣说此(学处的)波罗提木叉，使违犯比丘在大众加持力的作用下，非悔罪不可；依此来维护僧团的和乐清净，此即觉音尊者所称的『威德波罗提木叉』。3

『波罗提木叉』，是音译，其意义则有二：

一、约『教授波罗提木叉』说(还未制立学处时)，重在道德的策励，以激发比丘们自觉的性善(尸罗)，精进向道，趣证解脱。此时的波罗提木叉约尸罗──戒为一切善法的根本依处，说其义为『初』(于诸善法最为初门)、『面』(诸善法之面首)、『上首』(诸善法之上首)、『最胜』(得生众善故)。

二、自佛制立学处──『威德波罗提木叉』后，波罗提木叉渐被解说为『别解脱』义，受持各别的学处，即得解脱各别的烦恼与苦果。4

现存不同部派、不同诵本的『波罗提木叉经』──『戒经』(汉译每作『戒本』)，除去布萨的仪轨部分(包括说波罗提木叉之前的序说──自知违犯者的当众忏悔，以及末后的结说劝学)而外，是以正说学处为主要的。5学处，才是『属于尸罗学的一分戒条』。6早期，随佛出家的弟子多半有过痛切的人生体验，故能一心在佛法中实践灭苦之道，以求得众苦的解脱。因此佛起初也仅以『法』为教，重于真理与道德的实践，而教弟子们应这样、不应那样。佛的开示，是充满劝发与策勉的；如说四谛所示的『应知』、『应断』、『应证』、『应修』。7此即前述的『偈布萨』时期。

等到出家众多了，问题也多了，不得不在道德劝化(以法教化)的基础上，融入律治的精神，于是佛随犯而制立『学处』，以强制的力量来纠正违犯者，使其非接受处分，非依轨范去行不可。所以『学处』一如法律，不只讲应该不应该，而是讲容许不容许。8正法的是否久住，端赖和乐清净之僧团的有无；而『学处』的制立，则为达成僧团和乐清净的理想所不可或缺。分别说部及大众部的广律说到：过去的毗婆尸、尸弃、毗舍浮三佛，由于不为弟子制立学处，也不立说波罗提木叉，所以正法不能久住。9这可见自我约束力强、反省力强，而能主动依法而行的上根利智者，毕竟占少数，多数人还是不免为烦恼所惑而需要『运用僧伽的集体力量』，来『执行僧伽的意志』，10以责令其梵行清净。否则，言者谆谆，听者各行其是，直接受害的便是佛教！

佛陀因时因地因机而制立的学处，持律者为了方便忆持，渐依所犯罪的轻重，集为部类次第，在布萨时诵说，此即波罗提木叉。比丘、比丘尼二部波罗提木叉，即被称为毗尼(或毗奈耶)。依『波罗提木叉经』(戒经)而分别广释的(分别制戒因缘，分别戒经的文句，分别犯与不犯、轻罪与重罪等)，名为『波罗提木叉分别』(或称『经分别』)。『波罗提木叉分别』，在汉、藏所译的广律中，也被称为毗尼。除此二者，在僧伽制度的开展中，凡所制的僧伽行法、威仪，能使比丘(比丘尼)在僧团中调伏身语，以纳于正轨的，都名为毗尼，所以古人或意译为『律』，或译为『调伏』、『灭』。『毗尼虽是法治的，但运用起来，一定要出于善意的和平精神，融入了德化的，善诱的教育作用。使比丘众乐于为善，不敢为恶；这就是毗尼藏的实际意义。』11

由上面的介绍，大致可得出一个约略的概念：学处，是佛随犯立制的戒条；集各部类学处即成波罗提木叉；集波罗提木叉(与波罗提木叉分别，中国律师解说为『止持』)及犍度(中国律师解说为『作持』，内容为受『具足』、『布萨』、『安居』，以及衣、食等规制)，即成毗尼(律)的所有内容。12

再介绍『戒』的意义：梵语而被译为『戒』的，主要有二：13

一、学、学处：『学』，是于佛法中、于僧团中应当学的一切，内容不外乎三学：增上戒学、增上定学、增上慧学。应当学的内容极广，包括僧众的威仪礼节──穿衣、饭食、行来出入、说法、大小便利等，都是戒经中所标列而为出家众所应当学的(『众学法』)。『学处』则为戒条，已如上说。所以在佛法中，是先有『学』而后有『学处』的；三学中的增上戒学即能摄一切学处。14

二、增上戒学的『戒』，原语尸罗，所以尸罗也译为戒。《大智度论》中解释说：『尸罗(此言性善)，好行善道，不自放逸(作恶)，

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是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。』15《大毗婆沙论》又将尸罗解释为『数习』义，这说明了尸罗『好行善道，不自放逸』的力量，是由过去生不断的行(习)善，以致熏习成善的习性而来，所以与一般泛泛的善行不同。

十善是尸罗──『戒』，不论有佛法或没有佛法的时代，不论是不是受戒，都有此戒善。此数习所引发的戒善，『或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量(，这才是佛法所说的尸罗)』。16『如遇到犯罪的因缘，内心会(不自觉的)发出抗拒的力量。』17这种对恶所产生的抗体，就称为『律仪』。

『律仪』，梵语三跋罗，直译应作『等护』，如上所说，系从防护过恶的功能而得名，18也就是佛法所说的『戒体』。19导师譬喻说：如某地常受盗匪的侵扰，为了防止被侵扰，于是筑了一座城墙或碉堡，以维持此地在某种程度上的安宁，这就是律仪──护的意思。20

既然戒──尸罗不必从受而得，同理，律仪亦可以不必从受而得，以下是三类的律仪：

一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。

二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。

三、如净信(信三宝四谛)现前，愿于佛法中修学，作在家弟子，或出家弟子，就得别解脱律仪。这是佛依社会关系、生活方式、体力强弱等等不同而制订的戒法，如五戒、十善戒、比丘戒、比丘尼戒，只要弟子们逐条逐条受持，就能别别解脱过失，故称波罗提木叉──别解脱戒。21所以受戒是外在的仪式，内心深处性善的戒德，才是先于戒条而为戒的根本与实质，才能使自己在生活日用的身语意行如法而离恶向善。

由上所述，再回顾本品品题所言的「引律戒情」，何以将「律」解说为『律仪』而非『戒律』(毗尼)，原因即希望跳脱外在戒条规制的约制，而回归戒──尸罗的本义：由数习所引发内心的那种自觉应行善拒恶的力量，那才是使人向上、向善、向解脱彻底而有力的动能。

佛的为弟子制戒，为达法──真理的修证，所以佛陀是依『法』摄僧，希望出家弟子在民主、法治、平等的僧伽律制陶炼下，对外具足威仪以表显佛教，令人望而生信；对内则在和合清净的氛围下安心办道，以实现涅槃寂静的究极理想。

法与律，起初是同一内容的两面。『法』──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的(『断烦恼毗尼』是毗尼的本义)，所以又称为毗尼。导师比喻为：『法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。』22然而，重法与重律从佛灭以来，终究形成彼此对立的二大流，尽管经过时空的流转，依然坚持壁垒、各自标榜所宗。重法者忘了毗婆尸等三佛之所以法随佛灭而不能久住，是因于未为弟子制立学处；忽视律治的精神者，何异于此？重律者则忘了僧伽的一切规制是为体证真理而建立，若没有为法修证的高远目标，再严谨的僧伽律制或戒行，都不过是世间法，于佛法中，意义不大！法与律的未能合一，真是值得现代僧团深思的课题！(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页294。

2.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页106～107。

3.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页107～111。

4.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页111～113。

5.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页132。

6.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页139。

7.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138。

8.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138～139。

9.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页124。

10.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页139。

11.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页190～191。

12.印顺导师，《以佛法研究佛法》，页117；《原始佛教圣典之集成》，页251。

13.以下戒的意义引自印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页291～296。

14.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138～140。

15.《大智度论》卷一三(大正25．153中)。

16.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页295。

17.印顺导师，《华雨集》(四)，页277。

18.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页179。

19.印顺导师，《华雨集》(四)，页277。

20.印顺导师，《华雨集》(一)，页83。

21.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页179。

22.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页176。


◎1997.10.02讲于法云文教协会

法句经讲记(四十二)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

贰、释颂义及因缘

【北传】

1.戒为甘露道 放逸为死径　

不贪则不死 失道为自丧

逸，音(佾)it8英直切

死，音(史)su2时矩切

径，音(敬)keng3求敬切

丧，音(宋)song3时贡切

【南传】

21.无逸不死道　放逸趣死路

无逸者不死　放逸者如尸

尸，音(丝)si1时姬切

这一章乍看之下，为首一句与最末一句，南北传的翻译字面上似乎有别，而意义实无不同。为首一句，北传作：「戒为甘露道」，南传则作：「无逸不死道」。印度语：「甘露」，犹言中国的仙丹，意即不死药，『佛法以此譬喻不生灭的涅槃』。1所以「甘露道」，即通往涅槃──贪、瞋、痴等烦恼永灭的「不死道」，这容易了解。但北传说「戒为甘露道」，南传却说「无逸不死道」，这就需要稍作解说了。

在上述的释品题中曾说：『不放逸』，是对于应断除的众恶，能防护不作；应修集的诸善，能够去行。这止恶、行善的努力，在某种程度上是与『精进』意义相近的；不过，『精进是勤勇的策进，不放逸是惰性的克服。精进是破除前进的障碍，不放逸是摆脱后面的羁绊。』2『不放逸，即近人所说的警觉，……警觉一切可能对于自己不利的心情及环境，特别是顺利安适中养成的惰性。』3而精进，『如专从止恶行善说，即戒的总相。』4因为戒──尸罗的定义：『好行善道，不自放逸』，5即为止恶、行善。所以若就此止恶、行善义来看，「戒」与精进、不放逸意思相通，因此说「戒为甘露道」，与说「无逸不死道」无别。

第一句了解了，最后一句乃第一(、三)句的反面论述，意思也就不难理解了，以下即为释义：

北传说：好行善法、不作众恶的德行──「戒」，「为」通往解脱生死的涅槃道──「甘露道」之所必须；若不能防护身语意而「放逸」自己不修善、反造恶，则「为」步向无边生「死」轮回的路「径」。对外界可意或不可意的色、声、香、味、触、法，若能「不」起「贪」爱、瞋恚、无明，而能与明──智慧相应，「则」能不随之起惑、造业、轮回，而得以超越烦恼生死，契证「不死」的涅槃。反之，若所思、所言、所行违「失」甘露「道」必备的德行，则「为自」甘「丧」失法身慧命，而随业轮回生死。

南传说：能克服惰性而精进「无」放「逸」，勤修一切善、勇断一切恶，乃是步入生死烦恼永灭的「不死」涅槃「道」之所必要；反之，若多行「放逸」而向恶离善，则为「趣」向生「死」轮回之「路」。「无」放「逸」自己的身语意行而善加守护「者」，再能于戒的基础上进修定慧，则得契证烦恼灭尽的「不死」涅槃；而怠惰「放逸者」，却「如」漂流于佛法大海外的死「尸」一般流转无边生死。

【北传】

2.慧智守道胜 终不为放逸　

不贪致欢喜 从是得道乐

欢，音(翻)hoan1喜官切

得，音(德)tek4地激切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

【南传】

22.智者深知此 所行不放逸

不放逸得乐　喜悦于圣境

深，音(心)sim1时金切

悦，音(阅)oat8英罚切

北传说：有智「慧」的人能以「智」化情、以智导行，故能「守」护身语意，使合于圣「道」的要求，并且战「胜」烦恼，「终不为放逸」之行而怠惰于道业的修习。因「不」放逸于随逐「贪」、瞋、无明等烦恼之故，便能不因造恶而后悔；言行坦荡无悔，内心即清凉无热恼，而能得「致欢喜」安定。「从是」在身安心安中办道，终可「得」见「道」之究竟解脱「乐」。

南传说：「智者」因为「深」彻了「知」：『无逸不死道，放逸趣死路，无逸者不死，放逸者如尸。』「此」一道理，故能常自警觉、检束身心而使身语意「所行不放逸」。因为勤于断恶修善、所行「不放逸」的缘故，身心便能因不悔而「得」现法安「乐」。有智慧的人常「喜悦于圣」者解脱的「境」界──不忧不悔、不疑不惑、不忘不失，并深心向往而引为生生世世追求的目标。

【北传】

3.常当惟念道 自强守正行

健者得度世 吉祥无有上

行，音(幸)heng7喜竞切

吉，音【拮】kit4基一切

俗音(结)kiat4求结切

【南传】

23.智者常坚忍 勇猛修禅定

解脱得安隐 证无上涅槃

隐，音(允)un2英滚切

涅，音(裂)liat8柳杰切

俗音【摄】liap3柳劫切

盘，音(盘)poan5边权切

这一偈，北传的主词「健者」是放在第三句，南传则将主词「智者」放在第一句；「健者得度世」，北传《法集要颂经》译为『智者求寂静』，这可见「健者」意即「智者」。

北传说：「常当」在思「惟」修习中，忆「念」止恶、行善、清净心的「道」理，并且「自」己奋力图「强」将所信解、所思惟的道理实践在日常，令身语意能坚「守正行」──身不作杀、盗、邪淫，口不说妄语、两舌、恶口、绮语，心不起贪、瞋、痴念。勇猛又有智慧的「健者」如此相信、理解、行践，必「得」超越(「度」，超越)「世」间生死，证入贪、瞋、痴等烦恼永灭的涅槃。对佛弟子而言，这才是最为「无上」的「吉祥」！(「吉祥无有上」，「有」是助词、无义；「吉祥无上」即「无上吉祥」之倒装)

南传说：「智者」因为『喜悦于圣境』，所以「常」怀「坚」定的意志力与「忍」耐力，「勇猛」精进地「修」习「禅定」。定是精神专注、心一境性，在定中思惟观察无常、苦、空、无我的道理，终而引发无漏慧，即得「解脱」烦恼系缚，从此获「得」究竟的「安隐」(古代「隐」、「稳」二字音义相通)──悟「证无上」的「涅槃」。

南传二一～二三这三偈，有一个因缘故事称作『摩酰提利的阴谋』。这位摩酰提利生就一副姣好的面容，她父母亲心想：女儿长得如此貌美，理当为她找寻一个理想的男子婚配才是，但谁是全印度最能够与女儿匹配的人呢？左思右想，佛陀是最理想不过了！于是这对婆罗门夫妇就一厢情愿地前去向佛陀提亲。

他们不明白：世间情爱，不过是自我爱的延伸，佛陀是连最根深柢固的自我爱都断除的圣者，又岂会为世间欲爱而动心！佛陀因此对他们开示色身等五蕴无常、苦、空、无我之理，婆罗门夫妇听完佛所慈示的法要，当下即证第三不还果。在将女儿托付给她的叔叔之后，二人便出家修行去，不久旋证阿罗汉果。

父母虽然皆因聆佛教诲而蒙受法益，但一向对自己的容貌十分自负的摩酰提利，却在遭到佛陀的拒绝之后，由难堪转为瞋恨，并决意报仇雪恨。后来，她的叔叔将她献给优填王，她于是进了王宫成为国王的嫔妃。

优填王的王后珊蔓娣是一位德行、善根俱佳的女子，在她众多的侍女当中，有一位名叫久寿多罗的，每天都会为她去向花匠苏曼那买花。一日，久寿多罗在苏曼那家里听闻到佛陀说法，宿世善根深厚的她，就在闻法以后破我见、证初果。回到王宫，更将从佛亲闻的法义转述给王后及其他侍女们听，大家听得莫不法喜充满。自此，王后及其他侍女们就都以老师之礼对待她，而她的工作也因此改为佛陀法音的传述者。

王后与侍女们因为得到闻法的喜悦而对佛陀深生孺慕之情，虽很想当面顶礼佛陀以表达心中的感恩，却害怕国王反对，只好在佛陀游化布教、经过王宫之时，在王宫建筑的壁上凿洞偷偷瞻礼。此一举动被摩酰提利知道以后，她原来对佛陀的忿恨，便一股脑儿地全转嫁到王后及其侍女们身上了。貌若天仙而心如蛇蝎的她，就向国王进谗言，说王后及侍女们在壁上凿洞，而且对国王不忠实。然而这恶意的谎言却未动摇国王对王后的信任，在知道事情的原委之后，国王既不生气，也未追究此事。可是摩酰提利却不肯罢手，她不仅继续中伤王后，甚至捏造王后企图杀害国王的事实。

一次，她知道国王带着琵琶要到王后那里去住几天，就将一只蛇藏在王的琵琶里，再以花朵将音孔遮盖起来。之后，她又虚情假意地对国王说她有不祥的预感，请国王不要到王后住的宫殿去。国王不以为意，她也就以担心国王的安危为由，跟随前去。到了那里，她趁着大家不注意的时候，就将琵琶音孔上的花朵拿开，让里头的蛇跑了出来，溜到王后的床上嘶嘶作响。

国王惊见王后床上有蛇，剎时失去理性，竟误信摩酰提利的谗言为真，就要王后及侍女们全部站成一排，准备以浸过毒药的箭来射杀她们。王后在此生死关头，不但面无惧色，还以慈悲的眼神悲悯地望着盛怒的国王，而她的侍女们亦因对佛法的信解而心无怖畏。说也奇怪，一向射箭神准的国王，此刻居然失了准头，连他自己都觉得不可置信！怒火也顿时得到平息。他相信这个奇迹是在告诉他：王后是无辜的，所以他不但没有罪责王后，还准许王后礼请佛陀及弟子们入宫应供说法。

摩酰提利的阴谋是失败了，可是她的瞋恨并未止息，反而又策画了一个自认为万无一失的计谋：要她叔叔到王后住的地方去纵火，而她的叔叔也果真依言去做了。可敬的王后与侍女们，在危难当头，丝毫无懔于熊熊的烈火，而只管用功禅坐，因此在宫殿倒塌前，多数人在修行上都有了长足的进步，甚至也有证二果的。

等到国王得知此事赶来，一切已然太迟，他开始怀疑这是出自摩酰提利的诡计。只是这一次，他学会不动声色，反而对她言不由衷地说：『王后在世时，我无时无刻不在提防着她，唯恐哪天遭到她的毒手，如今我可高枕无忧了！真不知到底是谁帮我除却了这心头大患呢？想必是深爱我的人所为吧！』

摩酰提利听了心中窃喜，就马上接口说：的确是她要她叔叔纵火将王后等人烧死的。国王套出实情之后，就佯称要大行赏赐她的这一班亲友，遂要他们进宫去，而其实是要一并处决他们，狠毒的摩酰提利因此终尝作恶的果报。佛陀知道这悲惨的事件以后，就对众比丘开示了以下的这三首偈颂：

「无逸不死道，放逸趣死路；

无逸者不死，放逸者如尸。

智者深知此，所行不放逸，

不放逸得乐，喜悦于圣境。

智者常坚忍，勇猛修禅定，

解脱得安隐，证无上涅槃。」

以此期勉比丘应当常不放逸，精勤修道，才能解脱众苦，获得究竟安乐。(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页202。

2.印顺导师，《佛法概论》，页184。

3.印顺导师，《佛法概论》，页185。

4.印顺导师，《佛法概论》，页223。

5.《大智度论》卷一三(大正25．153中)。


◎1997.10.09讲于法云文教协会

法句经讲记(四十三)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

贰、释颂义及因缘

【北传】

4.正念常兴起 行净恶易灭

自制以法寿 不犯善名增

兴，音(兄)heng1喜经切

行，音(幸)heng7喜竞切

易，音(异)i7英忌切

【南传】

24.奋勉常正念　净行能克己

如法而生活　无逸善名增

行，音(幸)heng7喜竞切

逸，音(佾)it8英直切

北传第四章说：对于正见所确知，而正志立意求其实现的真理「正」法，应「念」念不忘，「常」令其在内心「兴起」以忆持对治。身语意三业「行」能依正知正念为导而向于善「净」，罪「恶」的心行自然容「易」除「灭」，一如光明与黑暗的不能并存。善能自我调御、「自」我克「制」的人，时刻「以」佛「法」真理作为身心行为的指导，视佛法犹如自己的「寿」命一般珍贵，即能「不犯」放逸的恶行。彼虽不求善名美誉，而「善名」美誉自得「增」长。

与此相对的南传第廿四偈说：勤「奋勉」力，「常」行精进，以令正知「正念」现前，将自己的不善心行转化而成为善「净」的身语意「行」。密护诸根门，「能克」服自「己」的烦恼冲动，「如法而生活」，既「无」放「逸」身心行为造作恶业，所行与职业又能合乎佛法的道德，「善名」美誉自得与日「增」长。

南传这一偈有一则因缘故事，名为『富翁的声音』。话说王舍城有一年发生瘟疫，城里的银行家和他的家人，除了年轻的儿子坎拔高沙卡之外，全都在这次的瘟疫中丧生了。银行家临死前交代儿子尽快远离家乡，等瘟疫被消灭了，再返乡将他所埋藏的家产挖掘出来。儿子也就依言离家而去他乡；只是，这之间又经过好长一段时间，他才得以重返故乡。

遗憾的是，故乡的一切已然人事全非，所幸到父母埋藏家产的地点去，一切看来倒仍完好如初。他考虑着：若此刻冒然将财产挖掘出来，城里的人由于都不认识他，恐怕会怀疑他是非法取得这些财富，而为自己带来牢狱之灾；不如按兵不动，先找一份工作维持生计再说。他所找到的这份工作是专门负责在清晨叫醒大家，有点类似中国打更人的角色。

偏巧频婆娑罗王很善于从一个人的声音去判别他的性格，一次，王在无意间听到坎拔高沙卡的声音，就对一旁的侍女说：此人拥有大批的财产。侍女于是差人去打听是否真的如此，没想到回报的答案却说他不过是个佣工。连着两天，国王听到他的声音，都坚持自己的判断无误，而侍女央人再去调查的结果，还是同原来一样。不信邪的侍女深觉事有蹊跷，便与女儿乔装成路过的农妇，请求坎拔高沙卡让她们借宿一晚。第二天，她们又以不同的理由说服他让她们母女继续在他家栖身，而其实是为了就近调查。

频婆娑罗王也在此时向人民宣布，为了举办庆典，诏令当地所有人民都必须参加捐献。然而坎拔高沙卡身边并没有足够的钱可以缴付献金，不得已只好到埋藏地点去挖出部分的金币来缴纳。不料侍女却将这些金币调了包，送进王宫，还请国王差人把他召进宫中去问话。国王答应，只要他说出实情，就不会遭到处罚。于是坎拔高沙卡就将自己的身世与金币的来源，一五一十地向国王报告，他所有的家产因此全被挖掘了出来，而国王也信守承诺，不但不处罚他，还让他继任父亲的职位，成为城里的银行家，并将自己的女儿许配给他。

后来国王又带着坎拔高沙卡到竹林精舍去向佛陀顶礼问讯，十分欣赏这位乘龙快婿的国王，还在佛陀面前盛赞他虽然拥有财富，却能忍苦耐劳而从事卑微的工作来维持生计，因而感动了他。佛陀也就借此因缘向大众说明具备何种人格特质的人才会成功，以期勉大众。于是而说偈言：「奋勉常正念，净行能克己，如法而生活，无逸善名增。」

看完这个因缘故事，不由又联想到另外一个印度民间故事，也许从这二个故事，可以使我们得到一些不同的启发。

这故事是说：一日，古遮拉底国的京城来了一个戏班子，这戏班子里有一位女舞者十分有名，很多人都慕名而前来观赏她的舞蹈。这天，古遮拉底国的国王派人来告诉戏班的班主，他将与王后同来观赏他们的演出。听到这个消息，全戏班的人都非常兴奋，连忙为即将到来的演出作种种准备。

当天傍晚，在开演之前，国王与王后即已带领着他们的侍卫抵达戏班的大帐篷，依序坐定。除了他们，最奇特的是：观众席上还坐着一位出家师父，大家见了他，不禁面面相觑：一个修行人为什么会出现在这个歌舞剧场里头呢？

精彩的表演很快就开始了，那位女舞者为了愉悦国王、王后以及所有的观众，不断拿出她的看家本领，卖力地尽情地舞动着。跳到后来，她觉得有点累了，班主就适时地在布幕后面轻声鼓励她说：『没剩下多少时间了，要沉住气，否则一切就会前功尽弃！』

听到班主鼓励的话语，女舞者精神为之一振，马上回复之前的神采，越跳越有劲！国王与王后看得十分尽兴，观众们也一致报以热烈的掌声来表达对他们的赞赏与鼓励，演出就在一片掌声中结束了。

表演完，班主拿着托盘走向观众席去讨赏，观众们也各凭意愿，往托盘里投钱。可是，当班主走到一位商人和他儿子面前时，却发生了一件奇怪的事情：商人的儿子突然拿出一把利刃，喀嚓一声，当场就割下父亲的辫子，放进班主的托盘里；更奇怪的是，商人不但不生气，还高兴得手舞足蹈起来。班主虽然觉得有点莫名其妙，但也不好问什么，就拿着托盘再往前走。

当他来到修行人面前时，这位出家师父就取下自己的念珠，放进托盘里。此时，王子也将自己镶着宝石的耳环放进了班主的托盘。当班主走到国王与王后面前，国王见了托盘里的东西，就颇为惊讶地问班主：『这根辫子是谁送的？』

班主指了指商人的儿子，侍卫于是将商人的儿子带到国王跟前来问话：『真奇怪！你为什么送了这根辫子呢？』

商人的儿子回答说：『陛下，我父亲是位大财主，可是他却没让我念过一天书。刚才那位女舞者跳得那么累，可是班主究竟跟她说了什么神奇的话，让她立刻振作起精神来，我一句都没听懂。我真恨透我的父亲害我如此的愚昧无知，所以我把他的辫子割下来放进托盘，出出他的丑！』

班主在一旁听了，就对国王说：『可是陛下，他父亲被儿子当众割下辫子，竟然高兴得跳起舞来呢！』

国王因此就再把商人召到面前来问明原委，商人这才说出内心的想法：『陛下，不让儿子读书，使他成为愚昧无知的人，确实是我的罪过。光凭这一点，我儿子大可割下我的脑袋；可是他却只割了我的辫子，我因为庆幸自己的老命还在，所以高兴得跳起舞来！』

『原来如此！』国王又接着问：『那这串念珠是谁送的？』

出家师父于是也被请来说明了：『是这样的，陛下，我从小就出家修行，到处云游，现在我年纪大了，日子恐怕也所剩不多了。我常常回想，自己的一生都过着云游苦行的生活，现在总该过几天世俗的生活，享享世间的欲乐吧？刚刚听到班主对女舞者说：没剩下多少时间了，要沉住气，否则会前功尽弃的！我十分震撼，这些话简直是对我说的嘛！我的日子的确是剩下不多了，为什么就不能再坚持一下，反倒要在最后的日子里毁掉一生的修行呢！我感谢班主的话警醒我这放逸的心，所以将这串念珠送给他！』

『喔！原来是这样的。咦？这副耳环好像是王子的吧？怎么？王子也来看表演了吗？』国王左顾右盼地问侍卫。

『是的，父王！』王子赶紧上前回答说：『我远远地坐在您后头呢！这副耳环是我送给班主的没错，因为我非常感激他让我醒悟过来。』

国王听了，十分诧异：『班主又是怎么让你醒悟的呢？』

『父王，您有所不知，我以前好糊涂啊！』说着说着，王子不觉流下了眼泪，这下国王与王后更心急了：『吾儿，到底发生了什么事情呢？』父母毫无保留的爱，让王子更是羞愧万分，不禁抱着国王的脚痛哭了起来。

哭了好一阵子，王子才抬起头来对国王说：『父王，请您原谅我居然想要谋害您来夺取王位。』

『你说什么？吾儿！』王后一脸的不可置信。

『是的，母后！曾经，我是那么热切的盼望着父王的死去，好让我能早一日登基成为国王。只是天不从人愿，父王还是活得好好的，于是我下定决心亲手将父王杀死，来实现自己的心愿。刚才在表演当中，班主对女舞者说：要沉住气！没剩多少时间了！我一听这话，就觉得班主是在对我说的。我等着当国王都已经等了那么长一段日子了，为什么就不能沉住气，再多等一些日子呢？反正父王迟早会将王位传给我的，我又何必那么心急呢？班主的话就是这样让我从弒父的罪恶中幡然醒转，所以我才将那么贵重的耳环送给他。』

国王听了王子的自白，略作沉吟之后，

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不但宽恕了王子，并且宣布将传位给王子。而为了感激班主，国王也决定赐给他一块封地；可是班主却婉拒了：『陛下，我鼓励舞者贯彻始终，只是尽本分的职责，所以对您的赏赐，我受之有愧。至于我讲了那句话，竟然产生了这么不可思议的力量，这并不是我有什么料事如神的本领，而纯粹是因缘巧合，所以您的重赏，我不能接受。』

听了班主的话，国王与王后十分欣慰，就决定给戏班子一笔赏金来向他致谢。1

※※※※※※※※※

所以，具备何种人格特质的人可能成功？条件固然不少，但是能够沉得住气，彻始彻终地坚持前进，应为不可或缺的其中一项重要因素。以佛法的专有名词来说，也就是精进与不放逸了。然而在故事中比较吊诡的是：女舞者之所以还能沉得住气，是因为她知道，诚如班主所提醒的：没剩下多少时间了，为达成完美的演出，于是她使出拼劲，撑到表演结束。换言之，是因为时间与目标都是可预期的，所以她能够沉住气，再撑一撑。假使这个目标换成是佛法的修证，那末，目标虽然同样很明确，而时间却远超过一般人的期望值，我们自问可以沉得住多久的气？会不会因为(这一期的生命)没剩下多少时间，或者距离目标遥遥无期，就另辟蹊径，作荒腔走板的演出呢？这个课题如何值得我们省思！

所以佛法讲不放逸，必与止恶行善的努力俱说；讲精进，更言其通戒、定、慧三学，遍一切道支，这是有着深义的。精进、不放逸于三学、八正道，乃至六度、四摄的修学，固然为了达成涅槃寂静、圆成佛道的究极理想，而所以能持之以恒的精进、不放逸，则有赖四力的修集来助成：2

(一)胜解力：由对佛法的深彻信解，而起愿欲精进修行。

(二)坚固力：以有始有终的坚毅力，与自增上的意志力期许自己，非达目标，决不中止。

(三)欢喜力：因法喜充满而生起精进佛道的无厌足心。

(四)休息力：容许自己在身心疲劳时略事休息，以蓄备再出发的能量。

一生常在病中的印顺导师，尝自述：『法喜与为法的愿力，支持我胜过了奄奄欲息的病态。』3法喜与为法的愿力从何而来呢？若非于佛法而有深彻的信解与体验，是不可能得致的。所以孜孜不息的精进、不放逸于佛法的修学，皆由对佛法的胜解──特别是缘起性空的体认，与法喜伴随而来。透过缘起以观世间与众生，一切的成败、得失、毁誉，莫不依于因缘的聚散，不是单凭自己一人的能力、智力、体力、财力……，就足以成、足以败，足以得、足以失的。理解得这些，倘使成就了，自当念及众因缘的促成而心存感谢；失败了，亦知是某因某缘的不能具足所致。如此，对于成功与失败，即能不欣求也不厌弃，而但知把握当下去努力。有限的这一生，本是『做到那里，那里就是完成』4的，成功，又何必非在我不行呢！更何况，对佛弟子而言，那究竟圆满的佛果，才是真心希求的成功啊！这小小的成就，岂能迷惑我！小小的挫败，又岂能打击我！在未成佛道之前，一切一切，终究是激励自己学无厌足、精进向道的助缘啊！

【北传】

5.发行不放逸 约已(己)唎自调心　

慧能作锭明 不返冥渊中

行，音(形)heng5喜停切

逸，音(佾)it8英直切

锭，音(定)teng7地竞切

冥，音(明)beng5文擎切

渊，一音(烟)ian1英坚切

一音(恩)un1英君切

【南传】

25.奋勉不放逸 克己自调御

智者自作洲 不为洪水没

御，一音(御)gu7语遽切

一音(义)gi7语芰切

洪，音(皇)hong5喜狂切

没，音(物)but8文滑切

这二偈的第三、四句，南北传的翻译差异颇大，第三句北传说「慧能作锭明」(《法集要颂经》作『能善作智灯』)，南传却说「智者自作洲」。「锭」，是油灯。「洲」，是水中陆地，或说为沙洲、岛屿。何以二种译本截然不同呢？据净海法师《真理的语言》注释中所说，才知原来巴利语dIpa 有二义：一为灯、灯火、灯明，一为洲、岛、沙洲、庇护所、避难处。但是梵语就不同，dIpa 是灯，洲、岛则是dvIpa。因而净海法师指出，这是现代佛教学者考证北传《法句经》系译自巴利语系的有力明证之一。这所以译为「慧能作锭明」也可，译为「智者自作洲」也可，二者并无冲突。

第四句北传说「不返冥渊中」，南传说「不为洪水没」，净海法师则译作『有智慧的人不为瀑流漂荡』，此处的瀑流、洪水，皆指烦恼而言。北传译为「冥渊」，意思亦同于此，指生死烦恼的渊薮。所以，堕「冥渊中」或为「洪水没」，皆指被无明烦恼所胜而生死流转之意。以下再逐句解说本偈：

北传第五章说：「发」愤力「行」止恶、行善，「不放逸」于佛法的修学，即能时时以法为师来「约」制自「己」不如法的身语行为，善「自调」御内「心」的贪瞋无明。佛法的甚深智「慧」，不仅「能作」为指引自己思想言行的明灯(「锭」，油灯；「锭明」，犹言明灯)，还能令自己超脱烦恼，「不」再往「返冥」暗的生死「渊」薮「中」轮回、无有出期。

南传第廿五偈说：发「奋勉」力止恶、行善，「不放逸」于佛法的修学，即能时时以法为师来「克」制自「己」不如法的言语身行，善「自调御」内心的烦恼恶。能依法如实修行的「智者」，在生死洪流中依凭佛法的甚深智慧，即能「自作洲」岛、自为依归，而「不为洪水」一般的烦恼所淹「没」。

南传这一偈有一个因缘故事，名为『愚笨的周利般兔证得圣果』，因为在《妙心杂志》83期的〈笃信品第四〉即作过介绍，在此就不再重述，请读者自行参阅该刊。(待续)

【注释】：

1.本故事引自季羡林主编，刘安武选编，《印度民间故事集》第一辑，(1984年，中国民间文艺出版社)，页76～79；但笔者略作改写。

2.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页312～313。

3.印顺导师，《平凡的一生》(重订本)，页26。

4.印顺导师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈序〉，页5。

5.本句【大正藏】原文「约已自调心」，《法集要颂经》作『约己调伏心』，南传作「克己自调御」，经此比对，显见「约已自调心」的「已」宜为「己」之误。


法句经讲记(四十四)

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

贰、释颂义及因缘

【北传】

6.愚人意难解　贪乱好诤讼　上智当重慎　护斯为宝尊

愚，音【牛】gu5语渠切

诤，音(晶)cheng1精经切

讼，音(上)siong7时共切

【南传】

26.暗钝愚痴人　?溺于放逸智者不放逸　如富人护宝

钝，音(盾)tun7地郡切

痴，音(黐)thi1他姬切

?，音(担)tam1地甘切

溺，音(力)lek8柳极切

北传第六章说：「愚」痴之「人」，内心(「意」，指内心)暗昧不明朗、「难」以理「解」道理；既「贪」好(此处的「贪」，有欲求、喜好之意，如《诗．大雅．桑柔》：『民之贪乱，宁为荼毒』。)制造祸「乱」，又喜「好」争辩是非(「诤讼」，即争辩是非之意)，而其实连是非善恶都不能清楚分别。「上智」之人，深明善恶因缘果报之理，因此对于自己的起心动念、动身发语，必「当」庄「重」谨「慎」勿放逸。他善「护」此(「斯」，此之意)不放逸之心，就如同「为」守护至「宝」至「尊」的财富而努力。

与其相对应的南传第廿六偈则说：「暗」昧驽「钝愚痴」之「人」，往往「淆」着沉「溺于放逸」的恶行，而不知精勤修善。「智者」则因明了行善为恶之因缘果报，故能「不放逸」自己的身语意，去造作偏邪的恶行，「如富人」之守「护」自家财「宝」般严密。

【北传】

7.莫贪莫好诤　亦莫嗜欲乐 思心不放逸　可以获大安

好，音(耗)hon3

嗜，音(侍)si7时芰切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

逸，音(佾)it8英直切

获，音(或)hek8喜极切

【南传】

27.莫溺放逸　莫嗜爱欲乐 警觉修定者　始得大安乐

?，音(担)tam1地甘切

溺，音(力)lek8柳极切

始，一音(矢)si2时纪切

一音【四】si3时记切

得，音(德)tek4地激切

这一偈的第三句，南北传所译似乎不同，但仔细分析起来，便会发觉其意相通。北传译作「思心不放逸」，南传则作「警觉修定者」，显然南传是将「不放逸」译为「警觉」；但「思心」又为何与「修定」有关呢？因此处的「心」，系指『定』而言，如三增上学中的『定增上学』，又名『心增上学』，所以「思心」宜作『思惟修习禅定』解说。如此，南北传的译义即相合。

本偈北传说：「莫贪」求、「莫好诤」，「亦莫嗜」爱(「嗜」，爱好之意)色、声、香、味、触等五「欲」感官之「乐」，而应常「思」惟修习禅定(「心」，即『定』)，精进「不放逸」。待于静定中修发真慧，以断无明贪爱，终「可以获」得贪、瞋、痴等烦恼永灭的涅槃「大安」乐。

相对应的南传廿七偈则说：「莫淆」着沉「溺」于「放逸」感官，去追逐可意的色、声、香、味、触境界，也「莫嗜爱」这五「欲」带来的短暂快「乐」。能在戒──德行的基础上，时时以「警觉」心精进「修」习禅「定者」，「始」能在心安身安中定慧相应，而「得」究竟苦边的「大安乐」──涅槃。

南传廿六、廿七两偈有一则因缘故事，名为『庆典期间幼稚的举止』。这是说：有一年，舍卫城里举办了一个广受欢迎的庆典。庆典期间，青年们纷纷用灰土和牛粪涂抹身体，然后在城里到处闲荡、喧哗。他们并且会停留在人家的门口，直到人家给他们钱才离去，所以对城里的居民，造成了相当程度的困扰。

当时，城里有很多人是归信佛陀的，为了不使佛及弟子们受到干扰，他们就请求佛在七天之内，都不要进城托钵游化，他们会直接将供养送到精舍去；而他们自己，也会尽量留在家中，避免外出。因此一直到第八天，庆典结束后，佛及弟子们才再度入城。

在得知城里青年们在庆典期间的幼稚举动后，佛便对信徒们开示说：这些年轻人因为无明，所以才做出如此缺乏庄重，又毫无意义的行为来。佛弟子切不可浑浑噩噩地浪掷光阴，更勿沉溺在感官欲乐；而应时时正念现前，精勤不放逸，这样才能够获致涅槃的大安乐。于是，佛陀宣说此二偈言：

「暗钝愚痴人，溺于放逸，

智者不放逸，如富人护宝。

莫溺放逸，莫嗜爱欲乐，

警觉修定者，始得大安乐。」

信徒们在听了佛陀的慈示以后，莫不欢喜信受，对佛法的信心也更加坚定了。

※　※　※　※　※

由这二偈，我们可以归纳出一个结论，就是说：放逸与贪、瞋、痴等烦恼有绝大的关联，尤其是贪。因为我们的感官──眼、耳、鼻、舌、身，贪着美好的色、声、香、味、触境界：眼睛贪着妙色、耳朵贪着美声、鼻子贪着芬香、舌头贪着美味、身体贪着可意的接触，内心有了贪染、欲求，就会发动身、口去追求。追求到了，因为不明其为因缘和合、无常变易，终归于灭，又希望能够恒常保有、自由支配；甚至为了保有、支配而造恶业，这是愚痴了。追求不到呢？或者因此生瞋恨而诉诸不当的方法强取，偏激起来，甚或选择玉石俱焚的亦所在多有，这是贪、瞋、痴三种烦恼皆备了。显见放逸而不能止恶行善，确是以贪、瞋、痴等烦恼为因的。

这也就是偈中所说愚与智的分野了，愚痴凡夫但知随逐烦恼欲爱，不断向外希求，而沉溺在放逸的欲行之中；具足正见的佛弟子，则能奉行佛陀少欲知足的教谕，随缘随分的受用一切，不为物役。所谓『贪多业也多，取少业亦少，万般苦恼事，除贪一时了。』台湾俚语也说：『想贪鸡笼』，这是说：以前人家抓鸡，都是在鸡笼里放把米当诱饵，一旦鸡进去吃，就被关了起来。愚痴凡夫也是如此，不论他贪的是财色、权位、名闻、利养，往往也为了贪欲，而陷入不可挣脱的牢笼，他却乐此不疲。然而追逐欲乐，恰如饮鸩止渴，越饮越渴；因为当一个人拥有越多，就越难以满足，正所谓『欲壑难填』。独有智者能够洞察欲贪的本质，而『守口摄意身莫犯』，谨慎地防护自己的身口意三业，不淆溺放逸欲乐。

『离欲』，一般容易误解为刻苦自己，没有物欲、男女欲等。而其实，这些对资产、对自体、对眷属圆满的欲求，佛教称之为事欲，也就是能生起欲贪的客体，虽假名为欲，但它本身却非真欲。所以离欲不是不吃不喝的拒绝一切，真正的欲，真正所应出离的，是对事欲的爱染，是淆着其中、恋恋难舍的烦恼欲──欲贪、欲爱。能离欲贪、欲爱等烦恼欲，才是究竟的离欲。这固然要在戒学的基础上兼修定慧才能达到，但在那之前，我们不妨学习如何以智化情、以智导行，以凡夫身受用现生的一切资具、眷属，又能不为烦恼欲贪所系缚。

【北传】

8.放逸如自禁　能却之为贤　已升智慧阁　去危为即安 明智观于愚　譬如山与地

逸，音(佾)it8英直切

阁，音(国)kok4求谷切

愚，音【牛】gu5语渠切

与，音(宇)u2英矩切

【南传】

28.智者以无逸　除逸则无忧 圣贤登慧阁　观愚者多忧 如登于高山　俯视地上物

俯，音(府)hu2喜矩切

北传第八章说：对于「放逸」的身语意三业行，「如」能觉知其恶而「自」加约束「禁」制，甚或「能」进一步除「却」这放逸的心行(「之」，指放逸而言)，如长流细水般的老实修道，定能在戒定慧的修学中，超脱爱、见等烦恼而成「为贤」圣。既「已升」登(「升」，登之意)「智慧」的堂「阁」，即具备了「去」除烦恼「危」害的利器，此则(「为」，则之意)能日益趋近(「即」，就、接近之意)没有忧恼的涅槃「安」乐境地。「明智」(「明」，乃智慧之意)之人以不放逸而无忧，「观于愚」者之放逸而多忧，就「譬如」登上高「山」俯视一切之了然，「与」置身平「地」之视野终究有别。

南传廿八偈则说：「智者以」精勤修道，勇断烦恼、「无」放「逸」，而成为贤圣。他因为能袪「除」放「逸」的心行，善护身语意的缘故，所以「则」能「无」因造恶而追悔、「忧」恼。「圣贤」升「登」智「慧」的堂「阁」，不复为烦恼欲贪所转，以此「观」于「愚者」之为烦恼欲贪所惑而「多忧」，就「如」同过来人「登于高山」，回头「俯视地上物」一般的清楚了然。

这一偈比较需要进一步解说的，是北传的最后二句：「明智观于愚，譬如山与地」，与此相对应的南传，分别译作：「圣贤登慧阁，观愚者多忧，如登于高山，俯视地上物」(了参法师)；「如智者站立山顶，下见地上的愚人」(净海法师)；「如智者立足于山顶，向下看着平原的愚人」(敬法比丘)。就译文看来，这是以山与地为喻，来说明愚者之与智者在程度、识见上的偌大差别。若直接按字面解说为：明智之人观愚夫之多忧恼，就譬如从高山上俯视平地一般，这固然不能说错；不过这样作解，似有智者高高在上，以智慧优越之姿凌驾愚夫之嫌，这样的智慧，不免犹带着慢习而有所偏缺。真正智证圆满的圣者，不仅拥有二乘之偏真智慧，更从缘起重重网络的观察中，体会得彼此的相依互存，而自然流露对一切人事物的慈悲与同情，所以他的智慧是融合了慈悲，而悲智双运的，因此本偈释义，才作如上的解说。

南传这一偈也有一则简短，却颇具启示意味的因缘故事，是说到大迦叶尊者有一次在毕钵离洞窟打坐的时候，就运用神通，想知道谁现在正念现前，谁浑噩度日，谁又即将往生。他的心行为佛陀所得知以后，佛陀先是放光，随之就出现在大迦叶面前，告诫他说：『生死轮回是不可究竟了知的，它超过你的智慧，唯有圆满觉证的诸佛，才能彻了众生的生死轮回。』

这则因缘故事的真实性，当然是不可考的；不过，以独觉性格著称的大迦叶尊者，竟然会在打坐中无聊到去观哪个人有正念，哪个人在打混，哪个人又快往生……这，实在是有一点匪夷所思呢！然而不管是真实也好，丑化也罢，且让他权充一名当机众吧！我们所当取的，应该是这故事所透出的意涵与启发，而不是校量人物的高下是非。

※　※　※　※　※

生死轮回之迷，是每一个凡夫都同样感兴趣而希望能解开的，尤其当人面对逆境、逆缘而不可解时，更容易产生了知过去生宿因宿缘的冲动，以求对现世所遭遇的一切，有合理的解释。这所以《前世今生》这本书一出版，即造成轰动，而且只要宣称可以看前世因果的，不管他是江湖郎中或什么都好，必定不乏趋之若鹜的人潮。

众生真的是愚痴啊！我常常说：你这辈子欠人家钱，即使你知道你的前世是皇帝或富翁，都改变不了你这辈子还不出钱的事实，所以，知道前生前世又如何？又有什么意义呢？况且，关于前世的一切说法，根本是无法证明的，你尽管选择相信，或将信将疑，然后任凭这些毫无根据的说法，将你的现生搞到乱七八糟！或者，你也可以干脆想都不要想去了解前生前世，就好好地为现生而活！

记得我的国文老师说过，我们幸好是没有神通呢！万一有了神通，知道你的另一半是你前世的仇敌、你的同事过去生是你的冤家对头，试问：你要如何与他再共同生活或共事下去？所以尽管阿罗汉可以知道自己与众生的过去与未来，但佛陀从不允许他们以神通来度众(目犍连与莲华色比丘尼例外)，这是饶富深义的。在烦恼尚未断尽、智慧尚未生起之际，凡夫还是本本分分地以此烦恼身来修学佛法，以法为镜来认识自己、认识自己所处的环境与所面对的问题，然后学习用佛法──圣者的智慧，来化解这些问题。

【北传】

9.居乱而身正　彼为独觉悟　是力过师子　弃恶为大智

过，音(告)k 3求告切

【南传】

29.放逸中无逸　如众睡独醒　智者如骏驰　驽骀所不及

睡，音(瑞)sui7时跪切

醒，音(省)seng2时景切

骏，音(俊)tsun3精棍切

驰，音(池)ti5地祈切

驽，一音(楼)lo5柳【糊】切

一音(奴)no5

骀，音(台)tai5地孩切

这一偈，北传说：「居」处在行为乖「乱」、不自检点的人群之中，「而」能言语、「身」行良善「正」直，意念不偏邪，如此之人(「彼」，指「居乱而身正」之人)「为」不觉者之中，能「独」自「觉悟」之人。这种自我醒觉、自我克制的「力」量(「是力」，指自觉力)，甚至大「过」百兽之王的「师子」(即狮子)。狮子能令群兽臣服，其力当然甚大；但能自觉、自省之人，能调伏内心的烦恼、「弃」除罪「恶」的言行，其力当更甚于彼。只要他持之以恒、精进力行，终能成「为」超越世间凡俗的「大智」之人。

相对应的南传廿九偈则一目了然，偈说：于「放逸」人「中无」放「逸」，犹「如众」人皆「睡」而「独」自「醒」觉。「智者」恰「如」良种「骏」马疾「驰」在前，勇猛精进、断恶修善，乃「驽骀」劣马(「驽」、「骀」，皆劣马，以喻庸才)一般的愚痴凡夫望尘「所不及」。

这一偈，南传也有一个因缘故事，题为『修行的目的』。这是说有二位比丘自从佛陀授以修观的主题之后，就到森林里的一处精舍去禅修。其中一位比丘心不在焉，只知窝在火堆旁取暖、和年轻沙弥聊天，而未依佛陀初、后夜经行坐禅(诵经)、中夜休息的教示修行。另一位比丘则谨遵佛言，依教奉行；由于他时时保持正念现前，所以在很短的时间就证得了阿罗汉果。

夏安居结束后，二位比丘回到佛陀座前，向佛顶礼问讯。当佛陀问起他们安居的情况，这位心不在焉又放逸的比丘，就抢先告状，说另一位比丘只知睡觉、躺着休息，浪费时间而不知修行。佛陀就问他：『那你自己呢？』他回答说，自己除了初夜待在火堆旁取暖外，整夜都没睡。然而这些话岂能瞒得了佛陀呢？对于弟子们修行的情况，佛陀是再清楚不过了，于是佛陀就对这位放逸的比丘说：『明明是你自己懈怠不用功，却说别人放逸不精进；明明别人精进用功、正念现前，你却想象是自己这样。你就像匹羸弱的劣马，散散漫漫地，不知何时才能抵达解脱的目标；而你的同参道友则似勇健的骏马，往解脱生死的目标疾驰。』因而，佛陀说此偈言：「放逸中无逸，如众睡独醒，

智者如骏驰，驽骀所不及。」

※　※　※　※　※

凡夫的通病大抵就是如此，既看不清楚自己，又看不清楚别人，而总是在自己想象的意境中，建构对人对事的看法。只要是良善的、真确的、美好的，那都是我；而一切不善的、丑陋的过恶，都是别人。我们所在意的，往往不是自己的修行，不是自己的优点扩充了没有，缺点改正了没有，习气净除了没有？却将所有的心思与目光的焦点都专注在注意别人、观察别人(的过恶)，而不是观察自己、提升自己，这样的修行是有很大问题的。所以学佛的第一步，我一再强调是认识自己，认清楚自己的身分、角色与责任，时时内观、内省，并为自己的言行彻底地负责！

偈中说：「弃恶为大智」，能够认识自己潜藏的或表显的恶心恶行，是一个层次；认识了，又能面对自己的恶心恶行，真心诚意地悔过不再犯，是另一个层次；看到别人的恶心恶行，非但未因此受恶报，眼前还名利双收、风光得很，而自己却能不为所动，坚持不同流合污，这是又一个层次。有智慧的人，他时时刻刻都保持清醒，处逆境时，清醒地觉知自己；处顺境时，他同样清醒地觉知自己。一般凡夫则是在顺境时，糊里糊涂、得意忘形；逢逆境时，则忧忿懊恼、恨天怨地。愚智之别，在顺逆境界当前，表露无遗！

【北传】

10.睡眠重若山　痴冥为所蔽　安卧不计苦　是以常受胎

睡，音(瑞)sui7时跪切

眠，音(棉)bian5文干切

重，音(仲)tiong7时共切

痴，音(黐)thi1他姬切

冥，音(明)beng5文擎切

蔽，音【爸】pe7边地切

卧，音(悟)ngo7

这一偈，南传并没有相对应的偈颂，所以仅就北传释义。偈说：对「睡眠」之看「重」，「若」如「山」之难以撼动，其心必常「为」「痴」暗「冥」昧「所」障「蔽」(「痴冥为所蔽」乃「为痴冥所蔽」之倒装)，而难得见到智慧光明。彼因「安卧」在床，时常处在睡眠惛沉状态，而「不」思量「计」度出离生死轮回之「苦」，「是以」要一生又一生「常」在生死中「受胎」，无有出期。(待续)


◎1997.10.16讲于法云文教协会

法句经讲记(四十五)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二偈

贰、释颂义及因缘

【北传】

11.不为时自恣　能制漏得尽 自恣魔得便　如师子搏鹿

恣，音(注)tsu3精句切

漏，音(路)lo7柳度切

得，音(德)tek4地激切

搏，音(部)po7边度切

这一章，南传并没有相对应的偈颂，所以仅就北传释义。首先解说偈中的几个名词：「恣」，乃放纵、听任之意；「自恣」，即放纵自己、为所欲为，亦即放逸之意。「漏」，烦恼的别名。「魔」，是障碍(而非邪魔鬼怪)。「便」，利也。「魔得便」，障碍可以得利，意即障碍就有机可乘。「搏」，同『捕』，捕捉之意。「如师子搏鹿」，这是以狮子来比喻炽盛的欲望，而以鹿比喻微弱的道心。

本章说：如能「不为时」间流变影响而「自」我放「恣」、为所欲为，常「能」克「制」自己对五欲的驰想渴求，并将身命安立在佛法的闻思修学中，渐学渐修，那末，烦恼「漏」终「得」一分一分断「尽」，智慧亦将一分一分增明。反之，若「自」我放「恣」于五欲的驰想追求，不断向外界攀缘，那欲望就有机会得以障碍吾人的进德修业、障碍吾人的求成佛道(「魔得便」)，「如」同「师子」(狮子)捕捉(「搏」)「鹿」一样，吾人的道心也轻而易举地便为欲心所取代。

※※※※※※※※

本章第一句「不为时自恣」的「时」，虽然在上述的释义只解说为时间，但就广义来说，实应包括时间、地点、人事。也就是说，自己平日的用功修行或持守道德，是不应该因时间、地点、人事的不同而有差异的。不是在特定的时间、特定的地点或面对特定的人、特定的事务，才精进修行、展现道德，其他的时、地、人、事，就放纵自己、悖离道德；而应当是随时随处、人前人后、面对任何事务，

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都摄心正住、依正知成正行。离开现实生活的一切去求菩提，那决无实现的可能。

同理，道德也应当成为我们的一种习惯、一种思惟方式，而与自己的生命紧密的结合。如此，即能不择时、地、人、事而自然流露；否则，对与己有缘的某甲有道德，对与己不相干的某乙不必有道德，而对与己有怨的某丙，又展现不道德，那岂不如川剧之变脸一样，得随时换戴不同的面具了？这样的道德，未免太不完善！

再说道心与欲心，一般人心常是充满欲望的，所谓道消魔长，道心与欲心、放逸与不放逸，……是不能同时并存的，恰如翘翘板之两端，一端高起、一端就低下，所以对佛法的修证而言，离欲而不放逸是很重要的一着。面对这五光十色的繁华世界，该如何坚定吾人的道心呢？本偈提供了重要的线索──由克制欲心、「不为时自恣」而来。设若不能节制欲求，反而多行放逸，那末，修道也好、作世间事业也罢，都将障碍横生、难得成就。

【北传】

12.能不自恣者　是为戒比丘 彼思正净者　常当自护心

恣，音(注)tsu3精句切

这一章也是仅有北传的偈颂，偈中有二个名词必须先行解说：一是「正净」：「正」与「证」，古字相通，所以「正净」即「证净」，亦即对佛、法、僧、圣所爱戒毫无怀疑而生的清净信，名四证净或四不坏净、四不坏信。证初果(须陀洹)、入圣流(参预圣者的流类)，即得四证净。

二、「比丘」：意译乞士，以其清净活命故名乞士，乃随佛出家之男子通称。经中常以「比丘」来代表比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众弟子，这不妨看作佛对学佛修行的四众弟子说，而不必视为专对出家比丘说。

本章说：「能不」放纵「自」我、「恣」情逸乐，又能勤修善法、勇断众恶「者」，「是为」善护「戒」行德行的「比丘」(、比丘尼、优婆塞、优婆夷)。「彼」「者」因内心常忆念「思」惟四「正净(证净)」──于佛、法、僧三宝及解脱圣戒得清净信，而离系解脱的缘故(「彼思正净者」，为解说上方便，释义为「彼者思正净」)，「常当自护」其「心」及身语三业，以免因染着五欲而造作恶业、堕落恶趣。

※※※※※※※※

读到偈中的这一句「常当自护心」，不由联想到在《杂阿含经》1里头，释尊所讲的一个譬喻。释尊当时正在拘萨罗国游化，有一天为了对众比丘开示四念处的道理，就举了以下的譬喻说：

过去世有表演竖竿杂伎的师徒两人，伎师将竹竿竖立在肩上，弟子再登上竹竿顶端表演。表演前，伎师就对弟子说：『你在竹竿上头，应该保护立于竹竿下的我，我也应该保护在竹竿上的你，彼此更相护持，以进行各项表演、娱乐观众，如此，必能多得财利。』

伎师弟子听了，就回答说：『事实并不如师傅所言这样啊！应当是你我各自保护自己，来进行各项表演、娱乐观众，两人才既能全身而退，又多得财利。否则我只想着要保护你，就没办法保护自己；保护不了自己，也就等于把你害死啊！』伎师闻言，不禁深表赞同。

然而一般凡夫却总是希望被别人保护，甚至将呵护备至看作是幸福；不论到那里，最好随时都有一片墙可以靠，那就什么事都可以做得很好。少了那片墙，心里就害怕、没自信，这都是人格还不够成熟的表现。如同小孩子，爸爸妈妈在家，他就很安心；爸爸妈妈如果不在，他就害怕。小孩子如此，还情有可原；长大成人了，还依赖成性，不能独当一面，以学佛来说，就很有改善的空间。

我们人的心理是很奇怪又很微妙的，假设将一块一丈长、一尺宽的木板，平放在地上，要你在上头走几趟，那都没问题，反正没走好，踩偏了也不会怎么样。如果将木板升高一丈，你走起来可能就怕怕的；底下要是再有个水池，那就吓人了！水池里假使还有铁块或鳄鱼，可能你就不敢走过去了！但如果将底下这些都遮盖起来，你照样可以走得很好。我们的心就是这样脆弱而常为境转，缺乏自信、又不得自在，所以始终需要寻求一大力的庇护者，或者支持自己往前走的力量与信念。然而这追寻的过程却潜藏着危险性，找对了，有助于自我的提升、净化；找错了目标，不但增长自己的邪知邪见，连带地，造恶业、沉沦恶道的机会也增加了，岂可不慎！

对照本偈所说的：「彼思正净者，常当自护心」，可知释尊所指出的，正是一条由提升净化而解脱生死的究竟之道，一条由对三宝与圣戒坚定仰信而引发自信、自主的正觉之道。重要的是，每一个人都得亲自去行这一条路，没有任何人可以代替，因此佛陀教弟子要「常当自护心」──是「自护」，而不是由别人来保护。这自护护他之道，佛说即是四念处，也就是对自我的身、受、心、法，要清楚地觉知，这才能分别抉择其善恶染净，从而改恶修善、离染向净。

如出家受戒时，要一日三摩其头，再三提醒自己：『守口摄意身莫犯，莫恼一切诸有情，无益之苦当远离，如是行者得度世(得以超越世间烦恼，自在无碍)。』出家学佛是如此，在家学佛也一样要在日常生活中体验佛法。好比今天有人对我们讲了赞美的话，注意哦！要『摄意』，看看我们的内心有没有因此而得意忘形？有人讲了嫌责我们的话，我们有没有因此而诿过迁怒？在顺境、在逆境、在不顺不逆境时，我们都要对自心清楚明白，先能『摄意』，而后才做得到『守口』及『身莫犯』众恶。

《菜根谭》也提到类似的用功方法，说道：『无事便思有闲杂念头否，有事便思有粗浮意气否；得意便思有骄矜辞色否，失意便思有怨望情怀否。时时检点，到得从多入少，从有入无处，才是学问的真消息。』这还只讲到对自己起心动念的观照而已，佛法在人间，除了追求自我烦恼的超脱，更重视和乐善生的德行，所以在自己得意的时候，还要进一步观照到我们的周遭，注意周遭的人，他们内心的感受，与言谈举止的变化。

也许你会理直气壮地认为自己成功了、成就了，难道连高兴都不行吗？但世间是相对的存在，我们自己成就了、成功了，相对地，就显出别人的没有成就、没有成功。也许我们无意伤人，遗憾的是，我们的成就、成功，甚至受器重，这本身就构成对别人某种程度的伤害，这种心理，佛法称为『不耐他荣』。别人对自己有所成时，有此种心理；不可否认的，自己面对他人的成就，也免不了如此。以下的对白，大家也许并不陌生，当某人的表现受到关注、受到肯定，我们心里就会出现这样的OS(旁白)：『他？凭什么？』『还以为什么大不了的呢！』或者你功夫高一点，只是翻了一下白眼、不以为然的抿抿嘴，假装别过脸去、岔开话题，甚至只在内心偷偷酸了一下，那都是。反思一下自己，是不是五十步笑百步？或者，竟是百步笑五十步？

当我们反省到这些、观照到这些，就不会肤浅地一有了点什么，就唯恐天下人不知似的，急着请大家告诉大家。的确，就佛法缘起的观点来看，若不是错综复杂的诸多因缘来共同助成，单凭自己一人之力，委实不足以成就任何事。所以克实而论，自己的成就其实并不属于自己，而应归功于众缘的配合到恰到好处，因此成不足喜、败亦不足忧。如此以观，那么不管自己有什么天纵的才华，渐渐地也就不会沾沾自喜、亟欲人知，而反会自隐锋芒、韬光养晦，这也算如实正观缘起而自然流露的一念慈悲啊！

【南传】

30.摩伽以无逸　得为诸天主 无逸人所赞　放逸为人诃

逸，音(佾)it8英直切

得，音(德)tek4地激切

诃，音(呵)hə1喜高切

这一偈是南传独有，而北传没有的，所以仅就南传释义。偈中的「摩伽」(Maghava)，是三十三天主帝释(Sakka)以前在人间的名字。本偈说：「摩伽」(帝释)过去生「以」多行社会公益、广植善业功德「无」放「逸」的缘故，2所以来世「得」生「为诸天」之「主」，享有福报安乐。故知不放逸地行一切善、断一切恶，不但可为现生及来世培集福德资粮，「无」放「逸」之「人」现生更常为人「所赞」叹；反之，「放逸」之人不但为自己的现生及来世招集罪殃，现生更「为人」所「诃」责鄙弃。

【北传】

13.比丘谨慎乐　放逸多忧变 诤小致大　积恶入火焚

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

逸，音(佾)it8英直切

，音(骞)khian1去坚切

小，音(　)siau2时矫切

大，音(代)tai7地害切

火，音(伙)hon2喜古切

焚，音(魂)hun5喜群切

14.守戒福致善　犯戒有惧心 能断三界漏　此乃近泥洹

惧，一音(具)ku7求遽切

一音【臼】khu7去【舅】切

断，音(缎)toan7地倦切

漏，音(路)lo7柳度切

泥，一音(奶)ne7奴低切

一音(尼)ni5

洹，音(凡)hoan5喜权切

【南传】

31.乐不放逸比丘 或者惧见放逸 犹如猛火炎炎 烧去大结小结

乐，音【藕】ngau7义效切

烧，音(消)siau1时娇切

32.乐不放逸比丘 或者惧见放逸 彼已邻近涅槃 必定不易堕落

彼，音(比)pi2边己切

易，音(异)i7英忌切

堕，音(道)t 7地贺切

落，音(鹿)lok8柳鹿切

北传十三～十八章，是释尊在同一因缘下宣说的，但因其中仅有十三、十四两章，有南传偈颂与之对应，所以先解说此二章。此二章，南北传显著不同的是，北传一由正面、一由负面来比较不放逸与放逸之功过，南传则皆由正面的不放逸来述说其利，所以在解释上不取对应义来说。以下即分别释义：

北传十三、十四章说：随佛出家修行的「比丘」(、比丘尼及在家学佛的优婆塞、优婆夷)，如能「谨慎」密护眼、耳、鼻、舌、身、意六根门，不为追求感官的短暂快乐而造恶，必能离烦恼而得真正的安「乐」。若如世俗人一样，「放逸」自己的贪、瞋、痴去竞逐五欲，终将迷失在欲乐中而「多忧」恼罪「　」(「　」，同『愆』，罪过也)。因为放逸的心恰如脱缰之野马，一发难可收拾。在烦恼小小现起时，若能制而不随，那还不致发展成什么大过恶；一旦放逸成性，即改「变」烦恼(「诤」，此处应作烦恼的别名解，如：无诤阿罗汉)的强度，由「小」烦恼、小放逸，以「致」熏习成「大」烦恼、大放逸而不自觉知，甚至为此造作「积」集众多的「恶」业，现生即如「入」地狱为「火」所「焚」一样，活在炽盛的热恼中，不得自在。

相反地，若能持「守戒」行德行，远罪兴「福」、「致」力修「善」，对违「犯戒」行德行「有」畏「惧」戒慎的「心」，则其人定能密护诸根不放逸，使所思、所言、所行不偏邪。如再依佛说的三学八正道修学，来日必「能断」尽欲界、色界、无色界「三界」的烦恼「漏」(「漏」即烦恼的别名)、究竟苦边，「此乃」贴「近」亲证「泥洹」(涅槃)的修行方法。

南传三一偈说：爱好(「乐」，爱好)「不放逸」的「比丘」，「或者」畏「惧见」到自己因「放逸」造恶而堕落，所以他便精进地止恶、行善、清净自心，运用灼热「犹如猛火炎炎」的智慧，「烧去」大大小小的烦恼结(「大结小结」，结乃烦恼的别名)。

这一偈，南传有一则因缘故事是说到：有一位比丘，在得到佛陀所指定修习的禅观主题之后，就到森林里去禅修。虽然他努力地修持，不过进展却不大，于是他满心挫折地准备回祇树给孤独园，请求佛陀为他的修行指点迷津。在路上，碰巧遇上一场大火，他便跑上山去观察火势。看着火势迅速地蔓延，他忽然体悟到：能洞见真理的智慧，也如这熊熊的烈火，能烧去一切大大小小的烦恼束缚。

佛陀知道这名比丘得度的因缘已届，所以就放光出现在比丘面前，慈示他说：『你现在的思考方向是正确的，尽管继续努力吧！就如猛火烧去一切障碍，时时系念正法、忆持对治的比丘，也将解除所有的烦恼束缚。』比丘听完佛陀的开示，再于定中忆念思惟其中的道理，不久即证了阿罗汉果。

南传三二偈说：爱好(「乐」)「不放逸」的「比丘」，「或者」畏「惧见」到自己因「放逸」造恶而堕落，所以他便精进修行，勇于止恶、行善、净心，向贪、瞋、痴等烦恼永灭的目标前进。一个坚持自我不放逸者──「彼」人其实「已邻近涅槃」，因为他「必定不」会再如放逸的人那样容「易」造恶而「堕落」。

这一偈同样有一则因缘故事，名『知足的比丘』。故事的主人翁尼珈玛西提舍，他出生在舍卫城附近的一个小村庄，并且在那里长大。出家以后，他过着非常简朴的生活，他不参加波斯匿王与给孤独长者举办的布施大会，也尽量避免参加大型的庆典、仪式，而只是到故乡的村子去托钵，随缘接受亲友或村民的供养。

但他这一托钵的习惯逐渐受到议论，有人指责他只接近亲人，而不与其他人结缘。当然，很快地就有比丘去向佛陀告状，佛陀于是藉此机会召尼珈玛西提舍前来，让他自己向大众解释清楚。他说他虽然常回故乡化缘，但并不是为了向亲友乞得可口的食物，相反地，不管食物可口与否，只要足够了，他便离开。听完他的说明，佛陀就当着其他比丘的面称赞他，并且告诫诸比丘：少欲知足的生活，才符合一切圣者的教诲，所有比丘都应向尼珈玛西提舍学习。

接着，佛陀又讲了一个鹦鹉王的故事：鹦鹉王原本与众多的子民，住在恒河边的无花果树林里。后来，无花果全被吃光了，所有鹦鹉也就离开了树林，到别处去觅食，只有鹦鹉王留了下来。不管吃的是嫩芽、叶子或树皮，只要可以填饱肚子，它都很满足，并且心存感恩。

帝释天知道这件事以后，就想来试试鹦鹉王的德行。他先运用神通使无花果树枯萎，再与王后变成了鹅，来到无花果林。见到了鹦鹉王，帝释就问它：何以不离开年迈、枯萎，再也长不出大量果实的无花果树呢？鹦鹉王回答说：『我没有离开，是出于感恩的心，只要还有一点食物可以维持生命的基本需求，我就不会背弃这片曾经养育我的树林！』帝释天听了，大受感动，就现出他真正的身分，并且从恒河取水，洒在无花果树上，让它们回复生机。

(待续)

【注释】：

1.《杂阿含经》卷第二十四．六一九经(大正2．173中)。

2.请参见《法句经／故事集》，达摩难陀上座编着，周金言译，页90。


◎1997.10.16讲于法云文教协会

法句经讲记(四十六)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二偈

贰、释颂义及因缘

【北传】

15.若前放逸　后能自禁　是照世间　念定其宜

前，音(钱)chian5精干切

逸，音(佾)it8英直切

后，音(户)ho7喜度切

16.过失为恶　追覆以善　是照世间　念善其宜

过，音(告)kə 3求告切

覆，音(福)hok4喜谷切

17.少壮舍家　盛修佛教　是照世间　如月云消

少，音(　)siau2时矫切

云，音(云)un5英群切

18.人前为恶　后止不犯　是照世间　如月云消

北传十五～十八章，因为与十三、十四两章出自同一譬喻因缘，所以一并作解说，且释义如下：

「若」先「前」对于烦恼贪瞋痴的现起，未能心生警觉，以致「放逸」言行，随逐烦恼而造恶；尔「后」，「能」警觉其过患而思「自」我「禁」制，如「是」之人，其面对自我的智慧与勇气，适足以「照」耀「世间」。然为对治过往的放逸心行，「其」人则「宜」应在戒──德行的基础上，忆「念」修习佛说之「定」法(「念定其宜」，乃「其宜念定」之倒装)，以熏发智慧，始克为功。

若曾「过失为恶」，如今不但痛悟前非，而思补救(「追」，补救之意)，反而(「覆」，反而之意)加「以善」行，如「是」之人，其面对自我的智慧与勇气，适足以「照」耀「世间」。然为对治过往所造之恶业，「其」人则「宜」忆「念」修习佛说诸「善」法(「念善其宜」，乃「其宜念善」之倒装)，以善念善行取代恶念恶行。一旦恶止、善行，又能于此不起止恶行善相，即得渐离系缚而趣向解脱。

若「少壮」即「舍」俗出「家」，出家后又能极力勤修(「盛」，有极点、极力之意。「盛修」，意为极力勤修)「佛」陀所「教」示的三学八正道──从建立正见、确立正志，而表现为正语、正业、正命，依正念，修正定，次第正精进，终将引发无漏慧而解脱。如「是」之人，其心行适足以「照」耀「世间」，「如」一轮明「月」，在烦恼般的乌「云消」散之后，定然朗照夜空。

若「人」先「前为恶」、不知悔过，听闻佛法以「后」，能幡然醒觉，「止」息众恶「不」违「犯」，依佛教法勤修善，又复能清净自心，如「是」之人，其心行适足以「照」耀「世间」，「如」皎洁的明「月」，在乌「云消」散后，即朗照夜空。

以上北传十三～十八章，是释尊依于此下的因缘而宣说的：

当释尊住世之时，有五百商人自海上寻宝归来，一行人浩浩荡荡地带着七宝，准备返回他们的国家；不料途经一处深山，竟迷失在山林间，遍寻不着出路。在粮食耗尽，又无外援的窘境下，一行人于是皆饮恨饿死在山中，而所携带的珠宝财物，也尽散落山间。

当时有一释沙门，正在山中修道，他见一行人凄惨的死去，又留下如许无主的财宝，不禁生起这样的念头来：『我在山中勤苦修道，算来也有七年了，非但不能得道，又贫苦得衣食不继。与其再这样一事无成下去，还不如将这些无主的财物，带回去成家立业！』

心念至此，释沙门于是将财宝拾集一处，并打包好，准备疾驰离开山林，返回俗家。此时，释尊念及此比丘得度的因缘已届，便幻化作一比丘尼，剃发着僧服，可是却上了妆、画了眉，还戴了一身的金银璎珞，沿着山谷入山。二人在路上相逢，释尊化现的比丘尼，就向该比丘顶礼问讯。这是因为在佛世，比丘被赋予教育比丘尼的责任，所以比丘尼见到比丘，就如同学生见到师长，理当顶礼问讯一番。

比丘见到比丘尼这副怪异的模样，忍不住呵斥她说：『剃发着法衣，妆脸佩璎珞，求道之法，难道应作如此妆扮吗？』

释尊化现的比丘尼不假思索地就反诘他说：『舍俗出家，禅修山林，却不能离欲净心，沙门之法，难道就应该如此吗？为何贪取不属于自己的财物呢？忘失修道之初心、不念无常，放纵自己的欲贪、快意驰求，如此，只徒然增添自己的罪报罢了！』于是，比丘尼就说了以下的偈言：

「比丘谨慎戒，放逸多忧，

变诤小致大，积恶入火焚。

守戒福致善，犯戒有惧心，

能断三界漏，此乃近泥洹。」

说完这二首偈颂，释尊于是现出相好光明的佛身来，比丘见了，顿时悚然心惊，就赶紧顶礼佛足，向释尊忏悔自陈：自己愚痴迷谬，以致违反佛的教授教诫，犯下如此恶行。而今罪业既成，该如何弥补自己的过恶呢？释尊因此再为他宣说以下的四首偈言：

「若前放逸，后能自禁，

是照世间，念定其宜。

过失为恶，追覆以善，

是照世间，念善其宜。

少壮舍家，盛修佛教，

是照世间，如月云消。

人前为恶，后止不犯，

是照世间，如月云消。」

比丘听闻了释尊所慈示的道理，不觉心开意解、烦恼暂息。于是他再次顶礼佛足，以示内心的感恩，然后就到树下修数息观，在定中忆念思惟佛所说法的深义。终而在定慧相应中，悟证无我无生，成就阿罗汉果。

※※※※※※※※

上述第十六章说：「过失为恶，追覆以善」，若按字面去了解，很容易误解为善恶、功过可以相抵；认为先前作恶，只要日后再作些善事功德，就可以弥补过去。然依佛法的理论，却并不如此。如在一张白纸上，以红点来代表我们所造的善业，黑点代表恶业的话，那红点的数量多，就表示我们善业造得多；黑点的数量多，就表示我们恶业造得多，红点是不能取代黑点而存在的。

既然如此，那佛说：「过失为恶，追覆以善」，又该如何来理解呢？从《盐喻经》1里，我们或可明了佛说的真义。经中，佛举了三个比喻，来说明作不善业，何以有受『苦果地狱之报』与『苦果现法之报』的差别，谨概述如下：

佛告诸比丘说：若有人作了不善业以后，既不知修身、修戒、修心(定)、修慧，寿命又甚短，那就如：投一两盐于少水中，必令此水咸不可饮。亦如：贫贱的羊主人，被极有威势的国王、大臣强夺其羊，而无力讨回。又如：穷苦弱势的负债人，欠人五钱，乃至一钱，都会因自己的无力偿还，而被债权人所缚。所以作不善业者，若不知修身、修戒、修心、修慧，寿命又不长，那他定然要受『苦果地狱之报』。

反之，若有人作了不善业以后，深生忏悔，又能修身、修戒、修心(定)、修慧，并且寿命极长，那就如：投一两盐于恒河水中，不能令恒河水咸不可饮。亦如：一极有威势的羊主人，虽被人窃取其羊，仍有力夺回。又如：一产业无量，且极有权势的负债人，尽管欠人百钱，乃至千万，都不致被债权人所缚。所以作不善业者，若知修身、修戒、修心、修慧，寿命又长，可以有足够的时间忏悔、修善，那他定受『苦果现法之报』，也就是得以重罪轻受。

由上所说，可知善恶、功过虽不能相抵，然只要真心悔过，勇于断恶的相续心、相续缘，转而勤修善业，那末，善多恶少，即使罪报现前，苦受也会相对减轻。「过失为恶，追覆以善」，是应该这样来理解。所以佛弟子必先建立有善有恶、报必由业、有前后世，以及有凡夫圣者的世间正见，唯有肯定善恶有报非怀疑、只争来早与来迟，那我们才可能坦然接受现生的一切境遇──因为这全由现生或过去生，自己的造作而来，怪不得别人、怨不得上苍，更非关命运。

只是，众生造起恶来，往往无比畅快，等到罪报临身，又因不知自己造业在前、受苦在后，所以更加迷惑、更加无明，而更造恶业，也因此更是浮沉苦海、轮回无已！这所以很多人一遇横逆挫折，或伤病死别，总会不解地问：为什么是我？为什么要我承受这样的痛楚？殊不知：现实的一切──身心、社会、自然，固然由自他过去自作或共作的业因感果所共构，却也是决定自他未来的业因。换言之，你可以将现实的一切，都看作是自己的业报；但是别忘了：在受报的同时，我们的造作，又决定了自己的未来。理解得这一层，我们有什么权利苦恼悲观呢！

世间凡夫，任谁都无法得知自己或别人前生造了什么业，以致今生要承受何种果报。因果业系是如此庞大而复杂，它并不是一加一等于二的数学题，也不是『种瓜得瓜、种豆得豆』的单一转换。我们与其去追究过去生何因何缘得此结果，或为今生既成的恶业、境遇忧惶难安，倒不如接受现实的一切、面对现实的一切，依佛所说法，勤修戒、定、慧，尽己所能，广造诸善来对治，这才是扭转现生困境的根本之道。

为何要修身、修戒、修心(定)、修慧呢？因为业报的现起，除了夙因，还要有现缘的熏发。这个现缘就是我们的见爱无明；以见爱无明为缘，才成熟夙因，感得异熟果报。所以，不是藉助改运、改名、改风水地理等等，去改变果报；而应当修集福德智慧，来净治见爱无明。无有无明我见、爱行为缘，识便不起染着，生死轮回的钩锁即从此截断，而能感果受报的业种亦自然萎谢。或许现生我们还达不到这究竟的境地，但至少在佛法的多闻熏修中，学习勇于承担、勇于面对，不逃避、不退缩，身虽苦、心不苦！

佛法的最可贵处，也就在佛是为凡夫说凡夫所可修可行之法，以令其超脱烦恼迷惑，升登圣者的境界。特别是：转已然之后的救赎(救苦救难)，而为未然之先的自力开创──从因地上止恶、行善、净心，教人从根本彻底地终结自己的苦难，这比起其他宗教一味的劝人为善，或为荣耀教主、或为自己的来世生天而行善，无疑有着更深刻的理论内涵。说来，释尊还是推动『自力救济』的始祖呢！佛弟子该如何谨记佛陀此一靠自力、不依赖他力的教示，并用生命来依教奉行呢！

【北传】

19. 生不施恼　死时不戚　是见道悍　应中勿忧

恼，音(老)l 2柳稿切

死，音(史)su2时矩切

戚，音【策】chhek4出格切

悍，音(限)han7喜扮切

为佛弟子，如「生」时能持守道德：克制自己不善的言语、行为，净化爱染执着，

wlxg20130220

「不施」予众生逼迫「恼」害，又能从事饶益众生的种种善行、以利乐众生，那末，「死时」便能心安理得、俯仰无愧而「不」须忧「戚」。因为如「是」之人，终将在勇猛(「悍」，勇猛地之意)精进中断惑「见道」(「是见道悍」，为方便解说，释义为「是悍见道」)，以其凡事皆相「应」于佛说的「中」道而行，是故「勿」须再「忧」心于退堕。

【北传】

20.断浊黑法　学惟清白度渊不反　弃猗行止不复染乐　欲断无忧

浊，音【独】tak8地学切

黑，音(赫)hek4喜激切

白，音(帛)pek8边极切

渊，音(焉)ian1英坚切

弃，音(去)khi3去记切

猗，音(意)ii3英记切

复，一音(负)hu7喜拒切

一音(臭)hiu3喜救切

一音(福)hok4喜谷切

染，一音jiam7入念切

一音(冉)jiam2入检切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

断」除污「浊」不净的「黑法」──恶法：烦恼贪瞋痴及不善的身口业行：杀、盗、邪淫，恶口、妄语、两舌、绮语；所修「学」的「惟」(同『唯』)独良善「清」净的「白」法──善法：十善业、三学八正道等，如此则能「度」脱生死深「渊」，「不」再「反」(同『返』)回苦恼的轮回。

放「弃」依靠(「猗」，依靠之意)放逸言「行」举「止」而得的感官享受，「不复染」着色、声、香、味、触及男女等欲「乐」。「欲」贪「断」，即不再为贪求不到而起瞋恨、无明造恶，也就「无」须再「忧」虑因造恶而堕落恶趣。

※※※※※※※※

本品各偈，佛为令众生不放逸，虽然或说修戒，或说修定，或说修慧；但这只是说法的侧重点不同，而实应戒定慧三学俱修。因戒，是克己不害他的道德；有戒，才能自我克制烦恼的冲动，不致放纵逸乐、造恶堕落。定，是保持正念现前、不轻举妄动的安定力；有定，才能不为外界的色声香味触等境界诱动，而让道德逾矩。慧，是正见放逸过恶及后果的洞察力；有慧，才能时时以警觉心抉择身口意业的当为与不当为。有戒、有定又有慧，那末无须强自压抑，我们的起心动念、动身发语，即自然合于道德的轨律。

在释品题时，曾引印顺导师所言，说不放逸，即相当于警觉心。警觉什么呢？警觉我们的想法、说法、做法，对自己、对他人、对团体、对社会、对自然，所可能产生的正面或负面的交互影响。我们有没有过这样的自我警觉？我们曾不曾经意识到自己的一个眼神、一个表情、一种脸色，或者一句话、一个动作，都可能带给别人希望或伤害？大多数人不曾警觉到这些，而只是任性地按照自己既有的表达方式去想、去讲、去做，未及深思后果。有时自己会讲出那样的话、做出那样的举动，连自己都莫名其妙。我们有没有问过自己：我为什么会这样表达？我心里到底在想什么？心中又潜藏着什么恶的成分？

尝说善恶的定义为：利人利己，或损己利人之谓善；损人利己，或损人不利己之谓恶；换言之，善与恶是在自与他(他包括人类及其他动、植、矿物)的互动中表现。学佛，不是犯不得过错，而是不断地不断地在过错中，检视自心不曾发现或显露的恶；不加掩饰、不找理由、不将责任的归属全部推给他人，而只是赤裸裸地面对这个恶，然后净化它、断除它。当我们恶的心行越来越少，善的心行越来越纯净，那不必等到解脱，现生就可以活得自在、安详！

(待续)

【注释】：

1.《中阿含经》卷第三(一一)《盐喻经》(大正1．433上～434上)。


◎1997.10.23讲于法云文教协会

法句经讲记(四十七)

释传道主讲

北传〈心意品第十一〉十有二章

南传〈心品第三〉三三～四三偈

一、释品题

心意品者　说意精神 虽空无形　造作无竭

竭，音(杰)kiat8求杰切

本品「心意品」，「说」明吾人的心「意」识──「精神」，「虽空无」具体的「形」相可见可触，然却可透过身体、语言的动作而映现。行善为恶，「造作」无边「无竭(尽也)」的罪福、染净，全由心意的决定、发动而来；人类心力之强大，正是牵引其上升下堕、解脱轮回的枢纽所在，因此佛法中特别重视心的净化。本品即从心的特性：隐微难见、难护难调的说明中，进一步教示学人应依戒、定、慧的修习，而使心得到调伏安乐。

心、意、识三个名词，释尊时代并未给予严密的定义，经中或说心，或说意，或说识，后代的论师也认为此三者是同一的，不过就其特殊含义来说，则可作相对的分别。1

如约认识的过程说，能引生认识的心理根源，为意根(意处)。意根与前五根(眼、耳、鼻、舌、身)相合──身心交感，于触对外境(色、声、香、味、触)与内境(法)时，即生(六)识而认识境界。识生，剎那又灭，留下影象于内，即为心的内容。心与意，为内心的两种特性：意是六识所从生的，心是六识所引生的，流出又流回。只是，意多对根身说，心多对心所说，识多对境界说。2

心、意、识的分析，深细而复杂，佛法中多有发挥；但其目的，绝不只是作为心理学来研究一番而已。印顺导师一语中的地说：『佛法对心心所的辨析，为了净化自心，即了解认识的内容与过程，为善为恶，才能给予对治而净化他。佛法的观心，是应用的心理学，这是学者所不可忽略的。』3是的，了解自心的一切内容，为了对治、净化身心的一切，这是我们在读此〈心意品〉之前，首应确立的知见与自我期许。

二、释颂义及因缘

【北传】

1.意使作　难护难禁 慧正其本　其明乃大

，音(鼓)ko2求古切

【南传】

33.轻动变易心　难护难制服 智者调直之　如匠搦箭直

轻，音(卿)kheng1求经切

调，音(条)tiau5地侨切

匠，音【状】chiong7精共切

搦，音(力)lek8柳极切

箭，音(战)chian3精见切

34.如鱼离水栖　投于陆地上 以此战栗心　摆脱魔境界

鱼，音【牛】gu5语渠切

水，音【媠】sui2时鬼切

栖，音(妻)chhe1出鸡切

投，音(头)tho5他【糊】切

于，一音(于)u5英渠切

一音(余)i5英其切

栗，音(栗)lit8柳实切

摆，音【跛】pai2边改切

北传第一章说：吾人的「意」念，常常就是处于妄想纷飞的状态，驱「使」我们「作(本作『狗』)」一般的四处闯荡、任意西东；凡夫这未经训练的心啊！实在「难」以防「护」、「难」以「禁」制。如能警觉到这些，而循佛教法去修习止观，依定发「慧」，那末，是人终能调伏端「正其」难护难制之「本」心(「本」，指心而言)。内心得到调伏，见诸身语行为，「其明」智的作用「乃」能「大」大的发挥，而终得离系缚、趣解脱。

与北传第一章相对应的是南传三三偈，但因三三与三四偈是基于同一因缘而说，因此将两偈一并作解说。

南传三三偈说：「轻」易浮「动」又无常「变易」的「心」啊！是如此「难」以守「护」、「难」以「制服」，唯有依佛法熏修定慧的有「智」慧「者」，乃能「调」伏而使「之」正「直」(「智者调直之」，为便于解说，释义为「智者调之直」)，「如」同制箭的巧「匠」需按压(「搦」，按压也)4「箭」身来调「直」它。

三四偈说：「如鱼」之「离」于「水」的「栖」息地，而被「投」掷「于陆地上」一样，学佛修道之人，也当「以此」戒慎恐惧的「战栗心」，去思惟无常、苦、空之理，才能速得「摆脱」为烦恼「魔」(「魔」，指烦恼障碍)所制驭的「境界」。

南传这二偈有一则短短的因缘故事，名为：『无法控制心念的弥酰』。这是说到弥酰比丘有一次在托钵返回精舍的路上，发现了一处环境幽美的芒果园，内心十分欢喜，直觉得是个禅修的好地方，就请求佛陀允许他到那里去禅修。不过佛陀却没有答应他的请求，因为佛陀深知在喜欢的环境里禅修，并不见得就可以帮助自己得定；心静不静得下来，才是最重要的。但弥酰再三对佛陀恳求，佛陀于是答应了他，弥酰也就兴高采烈地到芒果园去禅修。

据我个人的了解，其实芒果树下是并不适合禅修的，因为芒果树下有蚼螓(音ku1 sin5)，树乳偶尔会滴下来，芒果花的香味还会招来胡螓(苍蝇)，在树下打坐，心应该是很难定下来的吧！

弥酰或许也遭到同样的困扰吧！所以尽管他终日禅修，还是心浮气躁，无法得定。到了傍晚，他只好沮丧地回精舍，去向佛陀报告自己修禅所遇的障碍，佛陀因而开示了如下的偈颂：

「轻动变易心，难护难制服，智者调直之，如匠搦箭直。

如鱼离水栖，投于陆地上，以此战栗心，摆脱魔境界。」

弥酰听了佛陀宣说的法义，终于了解问题是出在自己的内心，而不是环境的美好与否，就又到僻静处思惟修习，摄心正定，遂在定中引发无漏慧，证得初果。

【北传】

2.轻躁难持　唯欲是从 制意为善　自调则宁

轻，音(卿)kheng1求经切

躁，音(燥)sə3时告切

持，一音(池)ti5地祈切

一音【徐】chhi5出其切

调，音(条)tiau5地侨切

【南传】

35.此心随欲转　轻躁难捉摸 善哉心调伏　心调得安乐

捉，音【龊】tsak4精角切

俗作(促)chhiok4出菊切

摸，音(木)bok8文独切

得，音(德)tek4地激切

北传第二章说：凡夫的心，「轻」动浮「躁」又「难」以「持」守、难以驾驭，当面对可意的色、声、香、味、触境界时，往往起贪爱而思占有支配；而面对不可意的境界，又起瞋恨而思抗拒排斥；即使没有所对境，内心还是可以思前想后、想东想西，片刻不得安静，所以说心「唯」可意的「欲」念「是从」(「从」，有随逐之意)。学佛之人深知心居于主导一切的地位，所以修道首要「制」御心「意」，使其安定专注、柔和谦下，方「为」妥「善」而值得称叹的。「自」心得以「调」伏安定，再于闻思修学佛法中开发智慧，「则」能离烦恼而得「宁」静安乐。

与此相对应的南传三五偈说：「此心」常「随」可爱、可「欲」的境界而「转」，「轻」动浮「躁」而「难」以「捉摸」、难以调御，「善哉」！(此作赞美感叹之词)自「心」得以「调伏」者！「心」一旦得到「调」伏，则能不受烦恼的干扰而「得」到宁静「安乐」。

这一偈，南传有一则因缘故事，名为：『能够洞察他人内心的女士』。这是说有六十位比丘，在得到佛陀所指示的禅观主题后，就到一处位于山麓下的村落去禅修。村长的母亲玛蒂迦玛塔得知此事，就时常供养比丘们食物，并为他们搭了一座雨蓬，方便他们在雨季继续禅修。她见比丘们如此精进禅修，一天就请求他们指导她禅观，比丘们于是教她观色身三十二相的无常、苦、无我。没想到玛蒂迦玛塔宿世的善根深厚，竟比这些比丘们更早证得三果，并且有了神通。

玛蒂迦玛塔以通力得知比丘们虽然还未证果，却都有证阿罗汉果的潜力，只是需要足够的食物来滋养色身。身力强，才有强大的心力可以专心修道，所以她就发愿为比丘们准备营养的食物，好让他们可以安心办道。比丘们遂在善缘中正念精进，个个证得了阿罗汉果。

雨安居结束后，一行人就返回祇树给孤独园，去向佛陀报告他们修行的成果，并且特别提到玛蒂迦玛塔，因为她能明白他们的心意和需要，才使他们的道业得以快速成就。

一位比丘在听说了玛蒂迦玛塔的作为之后，就也想到那个村落去禅修，好接受玛蒂迦玛塔的护持。于是在得到佛陀指定的禅观主题以后，他也动身到那里去了。一如预期，当他想要某种东西时，玛蒂迦玛塔总会亲自将那些东西送过来供养他。有一次，他忍不住就问玛蒂迦玛塔，是否真能洞悉别人的心念？玛蒂迦玛塔虽未正面回答他的问题，但比丘反而心生畏怯，担心自己如有不纯净的心念，一定会遭到鄙视。有了这种想法，比丘就再不愿意继续于村落中禅修，而决定回祇树给孤独园去。

佛陀听完比丘所言，就告诫他：眼前只需专注在一件事情上，那就是调伏内心，所以只管专心一意于禅观的修习，不要管其他，于是说此偈言：

「此心随欲转，轻躁难捉摸，善哉心调伏，心调得安乐。」

※　※※※※

凡夫的心，是充满矛盾的，既希望别人知道自己，又不希望别人了解太多的自己。最好别人知道的，都是美好的自己；至于不美好的那一面，不管自己知也不知，总会自动地、小心地覆藏起。这在一般人来讲，或者极其平常，但就学佛的态度而言，则未免欠缺真诚！

尝于课堂中举个案为例作分析，希望同学们因此了解佛法的日常应用；不过听者的反应，往往出乎我的意料。有人觉得师父说来说去，好像都是在说我；有人则只对主角是谁、只对故事本身感兴趣。其实，人的烦恼是有着共通性的，只是各人的修养、表达不同；主角是谁，何关紧要呢？重点是：你自己有没有这样？有，则改之；无，则嘉勉之，如此而已！别人了解自己也罢，误解自己也罢，那都无关重要；自己认不认识自己、了不了解自己，才是最重要的！毕竟我们只能为自己负责，不是吗！

【北传】

3.意微难见　随欲而行 慧常自护　能守即安

【南传】

36.此心随欲转　微妙极难见 智者防护心　心护得安乐

北传第三章说：吾人的心「意」识，「微」昧深隐而「难」以察「见」，却往往「随」逐色、声、香、味、触等五「欲」境界「而」驰「行」，起贪生瞋或痴迷其中，造恶受苦。要终结这苦恼的轮回，唯有在戒──德行的基础上修定发「慧」，才能「常自」防「护」身口意三业。「能守」身摄意、止恶行善，又能一分一分放舍对自我的执着，「即」可在现生得到「安」乐自在。

与此对应的南传三六偈说：「此心」常「随」可意、可「欲」的境界而「转」，隐「微」深「妙」又「极难」察「见」。善修佛法定慧的「智者」，深知一切善恶业行，皆由心的造作而来，所以首当「防护」自「心」；自「心」得到防「护」，言语行为无复造恶逾矩之患，如此即可免于厄难而「得」到现世「安乐」。

※※※※※

心是隐微难见的，或者有人并不同意这句话，认为那是别人的心才隐微难见，我自己的心，难道还不认识、还不知道自己在想什么吗？很不幸地，绝大多数人的确并不认识自己的心，也不真正知道自己在想什么；而且常常在还不知道自己在想什么的同时，恶言已然出口伤了人、恶行已然造作害了人！我们何以后知后觉，甚至不知不觉至此呢？这固然因为心的速度太快，快到我们来不及去觉察；但我们对此散乱奔逸的心，也实在习焉不察已久！

该如何防护此外放奔逸的心呢？这非先对心的内容、心的活动了了分明不可。打坐，不失为初学者学习观心的方便，读者不妨回顾本讲记〈惟念品第六〉中的释义；但在日常生活中，我们其实有很多机会可以练习摄心。心一境名定，若我们也能将心安住在当下的每一个工作，甚至每一个身体的动作上，久而久之，心自然逐渐安定专注；安定专注的心，一起心动念，就容易觉察。这是独处时的用功方法；至于处众，则可藉由与他人的互动，及言行的反省来观照自心。这虽然有很长的时间，都只能作事后的检视反思；但练习久了，心的敏觉性提高了，觉察力也会与日俱增，而终于追上心的速度。

不过，能够觉察内心正在活动的烦恼，并不见得就有能力可以中止它从心念发展到言行。如觉知自己正在起瞋心，我们可以及时剎车，不让它表现在脸上、嘴上和肢体上吗？就算做得到外表如常，我们的内心可以就此风平浪息吗？不，我们不但不愿意剎车，甚至还刻意将自己的愤怒和不满表现出来，让对方知道。先伤害自己，然后又伤害别人，所以唯有以智慧了达世间实相，才是根除烦恼，釜底抽薪的办法。然为了不使智慧流于狂慧、邪慧，慧学又必然要与戒、定二学俱修；有了智慧，那才真能做到防护自心！　

(待续)

【注释】：

1印顺导师，《佛法概论》〈佛法的心理观〉，页105。

2印顺导师，《佛法概论》〈佛法的心理观〉，页112。

3印顺导师，《佛法概论》〈佛法的心理观〉，页117。

4《说文．手部》：「搦，按也。」段玉裁《注》：「按者，抑也。」「如匠搦箭直」，净海法师所译之《真理的语言》作：『如矢师矫正箭直』。


◎1997.10.23讲于法云文教协会

法句经讲记(四十八)

释传道主讲

北传〈心意品第十一〉十有二章

南传〈心品第三〉三三～四三偈

二、释颂义及因缘

【北传】

4.独行远逝　寝藏无形　损意近道　魔系乃解

独，音(毒)tok8地鹿切

行，音(形)heng5喜停切

　　逝，一音(誓)se7时地切

　　　　一音(细)se3时计切

　　寝，音(锓)chhim2出锦切

　　藏，音(丛)tsong5精狂切

　　系，音(计)ke3求计切

【南传】

37.远行与独行　无形隐深窟　谁能调伏心　解脱魔罗缚

与，音(宇)u2英矩切

　　隐，音(稳)un2英滚切

　　深，音(心)sim1时金切

　　窟，音(屈)khut4去骨切

　　调，音(条)tiau5地侨切

　　缚，音【伏】hok8喜独切

　　北传第二句「寝藏无形」，日本《大正藏》本作「覆藏无形」1，宋、元、明本则皆作「寝藏无形」。「寝藏」与「覆藏」，意义上有何不同呢？「覆」，有遮盖、掩蔽之意。「寝」，乃『寢』之古字，二者皆为卧之意。如比对南传所译的「无形隐深窟」，又衡诸心的特性，「寝藏无形」似较「覆藏无形」更适切，故采宋、元、明本的「寝藏无形」。

　　本偈北传说：不论身处任何时空，也不论有无所对境，我们的心都可以单「独行」动，「远」离(「逝」，去之意)现实的一切，而拟想过去与未来，并耽着其中。这深隐卧(「寝」，卧之意)「藏」而「无形」无相的心，若我们能觉知它的一切内容，从不随顺烦恼杂染，进而减「损」纷飞散乱的「意」念妄想，令其安定专注，如此以修学佛法，则能日「近」于佛「道」；而烦恼障碍(「魔」，障碍之意)之于我们身心的拘「系」不自由，「乃」能逐一获得「解」除。

　　对应于此的南传三七偈说：未经训练的心，一如无缰之野马，常常与所缘境奔驰「远行」或离境而「独行」，它「无形」无相，好比「隐」藏于幽「深」的「窟」穴中，难知难见。「谁能调伏」制御自「心」，即能作自己的主人，从此「解脱」烦恼「魔罗」(「魔罗」，梵语mAra之音译，即障碍)的系「缚」而得自由。

　　南传这一偈有一则十分有趣的因缘故事，是说在舍卫城，有一位长老比丘，名为僧珈逻仕达。他妹妹生了儿子，也以他为名，并且后来也出家成为比丘。

　　有一回，信徒供养年轻的僧珈逻仕达两件袈裟，他就想把其中一件转供养自己的舅舅，因此在雨安居之后，年轻比丘就带着袈裟去见舅舅。不过长老比丘却以自己的袈裟已经足够为由，拒绝了他的供养；即使年轻比丘再三恳请，长老比丘都不愿接受。年轻比丘因此觉得十分受伤，认为是舅舅不喜欢他，才拒绝与他共享信徒的供养；甚至自暴自弃，兴起不如还俗回去过世俗生活的念头。

　　一有了这个念头以后，他的心就很难再安定了，而总是妄念纷飞、思绪零乱，他还盘算着：还俗以后，就把袈裟卖掉，买只母羊，然后就有收入可以娶妻生子。等孩子生了下来，就可以带着妻小搭车去探访舅舅。一路上，他会告诉妻子，由他来照顾小孩，不过妻子一定会要他驾车，不要管孩子的事。可是他会坚持照顾小孩，所以就出手去抢小孩，结果一个不小心，反而把孩子摔下车去，被车轮辗过！他愤怒极了，就拿了棍子要打他妻子。

　　这一棍打下去，突然听得舅舅的声音在耳边响起：『你要打妻子，怎么打到舅舅来了呢？』回神一看，可惨！原来年轻比丘正拿着扇子在帮舅舅搧风，不料竟胡思乱想，打了舅舅的头，他剎时羞愧极了！自己妄念纷繁也就算了，居然还叫舅舅洞悉自己的内心！……于是他打算立刻离开精舍。

　　长老比丘当然知道他此刻的心情，就设法带他去见佛陀，佛陀于是开示了如上的偈颂，鼓励他应当努力调御自心，让自己从烦恼贪瞋痴中超脱；而不是逃避自己，就此还俗！

※　※※※※

　　这个因缘故事，与中国『黄粱梦』、『南柯一梦』的故事，颇有异曲同工之处，只不过一为幻想，一为梦境，但同样在描绘人生的如幻。在常人眼里看来，也许这年轻比丘的妄想有一点夸张，但如果我们时时在反省内观，就会发现自己有很多拟想、预想，夸张的程度其实不亚于此。所以我们切勿因此取笑人或轻视人，在成贤成圣之前，凡夫有很多思惟、言行，的确就是如此荒诞，如此虚无缥缈的；但他自身，却又看作无比的真实，并且为这虚幻的真实而造种种业。然而，什么是真实呢？在我见未除之前，我们一切所见、所闻，……甚至道听涂说而认定的真实，是不是都该有所保留，才有可能更接近真实呢？

【北传】

5.心无住息　亦不知法　迷于世事　无有正智

【南传】

38.心若不安定　又不了正法　信心不坚者　智慧不成就

　　北传第五章说：凡夫的「心」，「无」有一时安「住」，无有一刻止「息」，「亦不」能了「知」佛「法」真理。庸庸碌碌一生，沉「迷于」名、利、情等「世」间乐「事」的追逐与享有，却只凭添尘劳烦忧，而「无」法拥「有」真「正」的「智」慧。心何时醒觉，不再竞胜，不再往外无限追求，而沉静下来面对自己，倾听自己内心的声音，彼时，佛法才可能真正进入自己的生命！

　　与此相对应的南传三八偈则说：「心若不」能「安定」专注，充塞其中的，尽是散动纷乱的烦恼，更(「又」，更之意)「不」可能「了」知甚深「正法」。佛法的修学，如「信心不坚」定「者」，「智慧」亦「不」得「成就」。

　　南传这一偈若依前后因果来说，其实可以改为：「信心不坚者，心则不安定，又不了正法，智慧不成就。」偈意或者更为明白。因为信是以心净为其特性的，当我们对佛法充满真诚的仰信，内心自然澄净安定。但佛法不是叫你不知不识，只一味来信就可以得到救赎，而要透过对法义的深刻胜解；理解深了，对佛法就能生真实的信心，所以说『胜解为信因』2。有了信心，那必然会起愿欲付诸修行实践，以验证所信解的是否真确可行，所以『乐欲为信果』3，这也就是我们常讲的『信为欲依，欲为勤依』4。由胜解而生智信，由智信起愿欲而修行实践、体悟真理；因为体悟真理得到法喜，所以信心更加坚定，理解更为深入，修行更见积极，而所成就的智慧也就越来越深广！

　　印顺导师在《成佛之道》中揭示：求法当作『病想医药想，殷重疗治想』5，这真是将学佛求法应有的真切心刻画入微了！但首先要确认：不论个人或世间种种的苦难拘碍，绝非外来，而皆由个己身心的烦恼所招感。唯有先确认自己有烦恼重病需要医治，那才会努力寻求医生与药方来治愈自己。但医生很多啊！哪一位医生可以将自己的病治好呢？一开始总得先对他治病的理论与方法作一番了解，如觉得这方法明确可行，再决定接受他的治疗或服用他开的药剂。但治疗期间，仍要一面观察自己的种种反应，而不是傻傻的就这样一直持续下去；必得有好转反应出现，确认这种治疗方式和药剂是真正能够治愈自己的，那才能放心地坚持下去──不管疗程多艰辛、药物多苦口，都愿意坚持到病愈为止。追求真理的过程，亦当如是──这，才能成就正智！

【北传】

6.念无适止　不绝无边　福能遏恶　觉者为贤

　　适，音(式)sek4时激切

　　遏，音(揠)at4英葛切

【南传】

39.若得无漏心　亦无诸惑乱　超越善与恶　觉者无恐怖

　　得，音(德)tek4地激切

　　漏，音(路)lo7柳度切

　　惑，音(或)hek8喜极切

　　超，音(挑)thiau1他娇切

　　　　俗作【抄】chhiau1出娇切

　　据日本学者丹生实宪所著的《法句经の对照研究──法句经の发展成立史研究》一书所列6，南北传这二首偈颂是相对应的，不过按字面看来，这二偈其实对应得有一点勉强；尤其南传三九偈因为与三八偈是基于同一因缘而说，所以偈意上是连贯的，与北传第六章对照起来，

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终究有一点差别。还不如该书所别举的《法集要颂经》〈罪障品第二十八〉第六偈，或者较能与北传此偈相互辉映。该偈云：「人不损其心，亦不毁其意，以善永灭恶，不忧随(宜为『堕』之误)恶道。」7但因《法集要颂经》也是北传，既然我们上来都是以南北传法句作比对，那就还是以北传第六章与南传三九偈相对作解说。

　　北传第六章说：我们的意「念」妄想，如「无适」当的「止」息，就如野草蔓藤，不但「不」会断「绝」，烦恼贪瞋痴还会「无边」窜延，苦恼罪恶即伴随而来。如何止息恶念妄想呢？最佳的方法，就是起慈悲心造「福」利他，如此即「能遏」阻「恶」念妄想的肆意发展，而转化为善心关怀。因为一心修善兴福，即没有时间、也没有空间去造罪作恶，能如此「觉」悟而又身体力行「者」，乃「为贤」善而有智慧之人。

　　南传三九偈说：「若」断贪瞋痴等烦恼，「得无漏」(「漏」，烦恼的别名)「心」而证解脱，则「亦无诸」障碍迷「惑」来恼「乱」其心。此人身语意之一切行，即离染清净而「超越」罪与福、「善与恶」，如此之「觉」悟真理「者」，其内心唯是光明、空灵与喜乐，而「无恐怖」、忧悔与疑惑──这是每位佛弟子寤寐以求的终极目标。

　　南传三八、三九两偈有一则因缘故事，名为『心猿意马的比丘』。这是说在舍卫城，有一个人因为到森林里去找寻他走失的牛，找得饥肠辘辘的，所以经过一处精舍，他就进去向比丘们问讯，顺便稍事休息。精舍里的比丘见他一副疲累的样子，就给了他一些食物和水。他吃着喝着，想到自己每天勤奋工作，却不足以温饱，不如出家，接受信徒的供养，于是请求比丘们让他加入僧团。

　　出家以后，他克尽本分，每日托钵、修行，在僧团中服务大众，过着不同以往的生活。因为有足够的食物，又不必为生活烦忧，不久，他就变胖了；不过很快地，他就厌倦了托钵乞食的修道生活，所以又还俗回家去。过了一段日子，他觉得世俗生活实在太艰辛，还是出家好，所以就又出家。但是出家了一段时间，他又想念世俗生活的一切，所以就又还俗。……就这样反反复覆地，他出家又还俗六次，人们因此称他为『质多舍利弗』，意思是心意不坚定的人。

　　由于『质多舍利弗』出家，并不是为了修道，而是为了色身的温饱，所以他在修行中不曾有过任何法喜。又因他出家还俗多次，所以他的妻子后来也怀了孕，不过这还是没让他感到快乐。他并不知道这种不快乐和不安的情绪，其实正在逼迫他走向生命的另一个境界──一个清净自由的新世界！

　　有一天，他走进卧室，正好看见了妻子的睡态，她张着嘴，鼾声大作，连口水都流了出来，那姿态真是丑陋极了！他内心突然一凛：『我几度出家又还俗，内心所难以割舍的，竟是这些吗！』于是，他毅然拿起袈裟，第七度离家而到精舍去。一路上，他因为专精思惟无常、苦的道理，所以到精舍之前，他已破了我见，证初果。

　　去到精舍，他请求比丘们再次允许他加入僧团，但是比丘们却拒绝了他：『我们无法再接纳你了！你几度出家又还俗，还俗又出家，你不觉得自己的头就像磨刀石一样吗？』但他执意请求，最后，比丘们被他坚决的态度所打动，就答应让他回到僧团。没多久，他就证了阿罗汉果。

　　不过僧团里并没有人知道这件事，大家只是觉得奇怪，为什么这次他在僧团里待这么久，还不还俗去？有好事者就来问他，但他只淡淡地说：『以前我会还俗，是因为我见、爱执还在；但现在的我，所应断的皆已断尽，所应具备的清净行皆已确立！』

　　充满狐疑的比丘们来向佛陀报告这件事，佛陀就在众比丘面前，肯定他的修行成果说：『从前，质多舍利弗的心意不够坚定，所以不能了解甚深的佛法；但是，他现在已经是个烦恼永尽的阿罗汉了！』于是对众比丘慈示以下的偈颂：

　　「心若不安定，又不了正法，信心不坚者，智慧不成就。

　　　若得无漏心，亦无诸惑乱，超越善与恶，觉者无恐怖。」

众比丘闻言，莫不欢喜，精进修行！

　　　　※　※※※※

　　这真是一则令人动容的故事！我想世界上其他宗教，再也找不到像佛教一样，是以真理──法的体证为唯一中心的了！其他宗教或者也讲真理，也追求真理，但唯有教主才是真理的代言人，其他人讲的都不算数；甚且口说追求真理，而其实仍不脱以教主为中心的个人崇拜。独有佛教，才是彻始彻终的平等论者，人人以真理──法的体证为目标，在真理之前，人人平等。若要强说差别，则因对法体悟的浅深而成差别。然而，这一点却久已为佛弟子所遗忘！现代的佛弟子，特别是真诚信仰实践人间佛教者，尤应捐弃对人的崇拜与身分优越的迷思，回归佛陀时代的以正法为中心，共同为法的体证与弘扬而努力！

【北传】

7.佛说心法　虽微非真　当觉逸意　莫随放心

　　逸，音(佾)it8英直切

　　这一章只有北传，南传并无对应之偈颂，偈言：「佛说心」的一切内容和作用，不论善恶、染净或无记，这一切「法」，「虽」然隐「微」却「非真」实。因为一一法皆仗因托缘而成，任一因缘变动，该法即随之变动，所以看似静止不动的一切法，其实时刻都在流动变易中；只是我们的心太粗，又太散乱，以致对此变动不羁、迁流不息的身心和世间毫无所觉。等到有所觉察，往往事物已变动为迥异于前的不同相状了，但我们却还是将眼见、耳闻……这恒常在无常变动中的一切──包括自我身心，看作千真万确的真实，无怪乎要被称为愚痴无闻凡夫！

　　佛法重在启发每个人的觉性，要我们训练自己，在行住坐卧中，在待人处世中，在顺逆或不顺不逆的境界中，都能「当」下「觉」知自己散动奔「逸」的「意」念妄想，切「莫」失去警觉心，跟「随」此外「放」的「心」而造恶堕落！

(待续)

【注释】：

1.《心意品．法句经第十一》(大正4．563上)。

2.印顺导师，《学佛三要》〈信心及其修学〉，页88。

3.印顺导师，《学佛三要》〈信心及其修学〉，页88。

4.《大乘百法明门论解》卷上(大正44．48中)。

5.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页40。

6.丹生实宪，《法句经の对照研究──法句经の发展成立史研究》，页24～25。

7.《法集要颂经》〈罪障品第二十八〉(大正4．792上)。


◎1997.10.23讲于法云文教协会

法句经讲记(四十九)

释传道主讲

北传〈心意品第十一〉十有二章

南传〈心品第三〉三三～四三偈

二、释颂义及因缘

【北传】

8.见法最安　所愿得成　慧护微意　断苦因缘

得，音(德)tek4地激切

　　世人或以拥有财富、权位、知识、情爱为安稳，及至出家，又以拥有寺院、信徒、名闻、利养为安稳；然而这一切都是因缘所成，无常可坏而极不安稳的。『水能载舟，亦能覆舟』，由众多因缘假合而生起的一切，亦必将因任一因缘的变动而更易，终至消散。同理，得之于人的一切，自然亦得以毁夺于人，愚痴如我辈，何以竞相以拥有彼等为安稳呢？

　　在佛法看来，除了自己所造的业以外，拥有无我的智慧与善净的德性，才是别人真正无法毁夺的；而证「见」真理──「法」，断除烦恼，终结生死轮回，才是「最」大的「安」稳。因为破除我执我见，不再以自我为中心，又复有清净智慧的缘故，做任何事，「所愿」即皆「得成」就。但在到达此一境界之前，佛弟子则应努力熏修智慧，以端正错误的身心行为、净化无明烦恼；惟有智「慧」，才能善「护」幽「微」的「意」念，从起心动念，就阻「断」一切足以招感现生及未来「苦」果的烦恼「因缘」，这才是彻底又安稳的灭苦之道。

※　　　　　※　　　　　※　　　　　※　　　　　※

　　世间的一切存在，无不恒处成、住、坏、空的变动中，在成就而安住的当下，亦必存在一相反的力量在拉扯，预告着它的毁坏、成空。矛盾而暂时、相对的安定──这便是世间事事物物的实相，包括自我身心，包括此刻我们所拥有的一切，尽皆如此。

　　不管知不知道一切的拥有都只是短暂，也不管自己拥有了什么，我们似乎习惯于羡慕别人所有的一切；以为只要拥有那些，自己就脱胎换骨；以为只要拥有那些，自己就得到安全；以为只要拥有那些，自己就可以无忧。然而，等到真正拥有，才知道这安全其实伴随着更多的不满足与恐惧同来。拥有越多，恐惧越深；甚至人人都可能为掠夺我所有而来，所以我们永远不会觉得安全，也永远不能安心，因为心永远不以现状为满足，如何能安？

　　然佛法并非要人拒绝世间的一切，也不认为拥有名、利、情是一种罪恶，而应放弃其追求与拥有。相反地，真正以佛法的智慧去从事世间事业的佛弟子，必然出其类、拔其萃，名、利、情不求自来。不过与世人不同的是，佛弟子虽拥有人人称羡的财富、名位、权势，却不为个己的享用着想，而能善用所有的资源以利乐世间、悲济人群，以一切回馈于一切。身处世间而能净化自己，不粘着世间而又能超越世间的价值作为，这唯有彻见缘起无我的智慧才可能实现，故说「见法最安，所愿得成」！

【北传】

9.有身不久　皆当归土　形坏神去　寄住何贪

久，音(九)kiu2求久切

坏，一音hoai7喜坏切

一音huai3胡怪切

寄，音(记)ki3求记切

【南传】

41.此身实不久　当睡于地下　被弃无意识　无用如木屑

睡，音(瑞)sui7时跪切

被，音(备)pi7边芰切

　　　屑，音(设)siat4时结切

　　北传第九～十二章的偈颂，是释尊基于同一因缘而宣说的，按照之前的体例，本应将此四章一并释义；但考虑到要与南传作对照，南传每一偈又各有其因缘故事，为了不使释义变得复杂，所以还是选择两两相对作解说，最后再交代北传这四偈的因缘。

　　北传第九章，为使偈意更符于因果，所以在释义时，权将第二、第三句互换而为：「有身不久，形坏神去，皆当归土，寄住何贪？」这是说：此刻我们虽拥「有」此「身」心，但是「不」要多「久」，这个物质的「形」体终将变「坏」──老、病、死亡，精「神」的心识也将因为失「去」执持的对象而不再作用。曾经年轻过、努力过、璀璨过的一切，「皆当」随此身心的崩坏「归」于尘「土」，而从人们的记忆淡出。试问：「寄住」此世间的你我，又有「何」值得「贪」爱、恋恋不舍的呢？

　　与此相对应的南传四一偈，在解说上也比照北传，将第二、三句互换。偈说：「此身」心和合的一期生命，虽然谁也无法预知其久暂，但「实」在并「不久」长；尤其充满理想与热诚，富于学习力与行动力的期间，更是短暂而稍纵即逝。有的甚至没来得及登上人生的巅峰，就要因为老、病等因缘，「被」迫离「弃」此四大和合身，再「无意识」作用，而「当」沉「睡于地下」，一「无」所「用如」锯「木屑」！所以既得人身，则当善用此身，及时把握服务利他的机会，来创造生命的价值，免得他日追悔！

　　南传这一偈有一则因缘故事，名为『身体发臭的比丘』。故事的主人翁：普提珈塔提舍比丘，在得到佛陀指定的禅观主题后，本想好好用功一番的，不料修道未成，却成病夫。刚开始，他身上只是长了小疔疮，但后来伤口越来越大，有的甚至迸裂开来，流出脓血，沾污了袈裟；并且身体也开始发出异味，人们因此称他『普提珈塔提舍』，意思是发臭的提舍比丘。其他比丘见他如此，也纷纷走避，没有人愿意接近他。

　　佛陀知道这难堪的处境，即将助他悟道，就前去探视他，并亲自烧了一些热水，准备帮他洗涤。其他比丘见状，才渐渐聚集到佛陀身边来，听候差遣；佛陀就要大家帮忙将提舍比丘抬到外面去洗涤身体和袈裟。经过这一番澡浴，提舍比丘通身舒畅，连内心都倍感轻安。在佛陀慈悲的目视下，他更一心系念正法的光明，佛陀了知此时他的根机已待成熟，就对他开示了如下的偈颂说：

　　「此身实不久，当睡于地下，被弃无意识，无用如木屑。」

深受病苦缠身的提舍比丘，一听到佛说无常的道理，马上契入真理，当下就开悟证阿罗汉；但过了不久，也就入灭了。

　　有人就来请问佛陀，为何提舍比丘的身体会发臭？佛陀就告诉众比丘说：『因为提舍比丘过去生，有一世曾经是个残酷的猎鸟人，他不但经常设下陷阱捕捉鸟类，而且一捉到鸟，就折断它们的翅膀和脚，以防止它们飞走。由于造作如此恶业的缘故，所以今生身体才会长满疔疮，而且发出臭味。』

　　藉此，佛陀并且进一步慈示比丘们说：『你们舍俗出家，在僧团里修行，除了照顾自己的身心，也要尽己所能地照顾同参道友的身心。照顾同参道友的功德，就等同照顾佛陀！』众比丘闻言，莫不欢喜地依教奉行。

※　　　　　※　　　　　※　　　　　※　　　　　※

　　此一因缘，可说将释迦牟尼佛身教、言教并重的教育精神，充分展露无遗。这在北传，也有与此相类的因缘故事，如日后将述及的《法句譬喻经》〈刀杖品第十八〉1，即是其中之一。

　　对于释尊的一代时教与一生行谊，常觉得，再没有比印顺导师理解更深彻的了！读导师的书，有时恍然以为导师就随侍在释尊身侧，亲闻佛法，亲睹圣者的教化。从他老人家平实无华的叙述中，释尊的睿智、悲悯、高尚、超凡，跃然纸上！如导师在《印度之佛教》『释尊略传』中的这一段描绘：

　　释尊之说法也，不务深邃理论之阐述，不为苦行奇事以惑众，惟以简明切实之教旨，示人以中道之行。务使闻法者，人能随分随力，去恶进德以自净其心。佛法之在恒河两岸，如春风时雨之化洽无间，固由说法之善巧，解脱道之纯正，与适合时代根性之要求，然有赖于释尊崇高之德性、悲怀、平等、躬行、身教者尤多。释尊之与弟子，师友也。「我不摄受众」，「同坐解脱床」，不如异教者之以神子、神使自居，或统摄者自居。回施物于僧，不欲厚于己。五日一行比丘之房，为病比丘洗濯，为盲比丘纴针，向小比丘忏摩。闻其病，则不辞跋涉之劳；悯其愚，则不以诳佛为嫌。凡沐释尊慈和恳至之化者，莫不自尊自律而日进于德。阿难说精进，忘病起坐以听之；闻堂中说法，则伫立于户外，释尊之敬正法也如此。2

　　几度奉读『释尊略传』，每为导师笔下一代圣者的化迹所感，而潸然泪下！更对导师从三藏圣典的研究中，抽丝剥茧而得出不同于史学者的释尊传略，感佩至极！常想：佛弟子以学佛自称，但若连佛是怎样的一个人都不清楚，那该如何学？念佛，原是明记而时时忆持佛陀的悲智功德，但若连佛陀有何功德值得我们忆念不忘都不知道，又该如何念？当唯有正见佛之所以为佛的超胜处，那才能激励自己发心学佛、成佛！

　　为此，导师在其著作中，一再力阐佛教的人间性，意图将被扭曲而神格化了的佛，回复其与你我相同的人身。学佛，原不是往深奥繁复的知识堆里钻研，也不是对于佛法不识不知地只管打坐、只管念佛，或者特立独行、标新立异，孤高自赏地睥睨一切！而是认识自己，学佛一样觉化自他至究极圆满，如此而已！看看导师笔下的佛，是如何一位亲切、平实又慈和的教育者！他不卖弄威权，并且以身作则、身先士卒、言行合一，在佛的化导下，真如沐春风时雨一般，弟子们岂能不自动自发、自尊自律地断恶、修善、净心？

　　虽然我们无缘与佛同世，但此生能够藉由导师的著作深入法海，又得以亲炙导师，已属福缘匪浅！几度亲近导师，在导师身上，看到他是如何以佛为典范，在躬行实践他所信仰的佛法。这激发了我，也成为一名传薪者，矢志将人间的佛法辗转相教，以令薪火不绝。这些年来，喜见四众弟子中，颇有发心为法、精进佛道者，这该是自己在教学相长生涯中最大的安慰了！设若人人能发心将自己学而有得于心的佛法，分享、回馈给我们的周遭，那台湾社会定当更见祥和、更充满智慧！(待续)

【注释】：

1《法句譬喻经》(大正4．591中、下)。

2印顺导师，《印度之佛教》，页30～31。

法句经讲记(四十九)完


愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。