[人间佛教]人间佛教的困局

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

[人间佛教]人间佛教的困局——以新雨社和现代禅为中心的一个考察(杨惠南)


人间佛教的困局——以新雨社和现代禅为中心的一个考察
杨惠南
提要
印顺导师所提倡的「人间佛教」，尽管在台湾佛教界逐渐成为主流思想，但却遭遇一些困局。其中，来自新雨社和现代禅的批评，显然无法漠视。这两个台湾当代新兴佛教教派，对人间佛教的批评，主要有两点：一、「人间佛教」不曾提供一套具体的修行方法。二、「人间佛教」所强调的「不急求解脱」的思想，被视为不关心究极的解脱。本文试图透过这两个新兴教派的访谈和调查，来说明以上这两点批评的成因。
「人间佛教」这个理念，最早是由《海潮音》杂志社同仁、慈航法师、法舫法师等人所倡导 [1] 。然而，真正具有重大影响力的，则是印顺法师(1906—)，在1951年，所开始大力推广的人间佛教 [2] 。
印顺所推广的人间佛教，在中国大陆并没有引起什么注意；但却随着他的移居台湾(1953年1月)，引起台湾佛教界的极大回响。直接受到这一理念影响的台湾佛教教团，包括隶属旧传统的慈济功德会 [3] ，以及新创立的新雨社、现代禅、关怀生命协会、佛教青年会、佛教青年基金会和慈云服务队等；而间接受到这一理念激发的，则有隶属旧传统的佛光山、法鼓山，以及新创立的佛教维鬘教育协进会等教团。足见印顺的「人间佛教」理念，在台湾佛教界，具有重大的影响力。
本文试图以新创立的新雨社和现代禅为中心，探讨印顺「人间佛教」的理念，在台湾所遭受到的困局，以及这两个台湾佛教的新兴教团如何跳脱这一理念，另创新局。
一、人间佛教的几个理念
印顺的人间佛教理念，蕴涵庞杂的佛教思想体系。其中有分辨佛典先后和优劣的「判教」问题，有释迦是人或是神的「佛身观」问题。但和本文相关的内容，大体可以归纳为下面几个理念：
(一)佛教和社会的关系
印顺的人间佛教，改良自他的老师—太虚法师(1980—1947)所提倡的「人生佛教」 [4] 。太虚年幼出家，却参加了辛亥革命，以及由之蜕变出来的「中华民国统一国民党」 [5] ，深受国民革命党人—孙中山、章太炎、吴稚晖、张继等人的影响。另一方面，也深受清末民初维新派人士—康有为、谭嗣同、梁启超等人的影响。有一时期，还向往苏俄无政府主义(Anarchism)的社会学家—克鲁泡特金(PeterA.Kropotkin)等人所描绘的社会图像 [6] 。他曾受到英国哲学家罗素电邀，远赴英国，在罗素的海滨山舍，讨论佛学与哲学的异同(1929)；也曾到印度去，会见诗人太戈尔和尼赫鲁总理(1940)。他写过〈论大学教授救国宣言〉、〈告暹罗国民〉、〈怎檥平世界两个不平〉等时论文章(1933)；来过台湾的他(1917)，也在沈阳事变发生后，写了〈为沈阳事件告台湾朝鲜日本四千万佛教民众书〉，呼吁台湾等地的佛教徒，秉承佛训，起而革日本军阀政客之命(1931)。晚年，受到国共和谈的激发，甚至还有筹组政党的意图(1946)。他和国民党的戴季陶、蒋介石，乃至张君劢、曾琦、邵力子、李济琛、冯玉祥等其它党派的政治人物，多所来往 [7] 。太虚一生，政治味十足，对世俗社会和现实政治，有极深入的关怀和介入。
作为太虚的学生，印顺并不依循太虚多做少说的进路。他没有实际的行动，只在著作当中，展现他对社会和政治的关怀。他鼓励佛教徒，在政治上、农工商学上，乃至佛教自己内部，「组织自己的集团」—工会、商会、农会乃至佛教会等 [8] ；但他却他毅然退出原本参加多年的中国佛教会。他批判「从权力而来的文化统制(如纳粹式的)，从财力而来的文化垄断(如资本家的收买新闻)」，而主张「言论与出版自由」，主张「教育平等」、「财富无效」(指政府免费提供选举经费)乃至「经济平等」 [9] ；但他却从来不曾加参过任何解放政治和经济的活动。江灿腾曾批评印顺是一个「思想的巨人，行动的侏儒」，因而引起论战 [10] 。印顺早年的学生—幻生法师，从印顺的身体和内在人格分析，以为印顺因为身体差、不会化缘、没有才华和兴趣去搞人事的活动关系等等因素，致使他在落实「人间佛教」的理念上，没有成就 [11] 。而印顺晚年学生—昭慧法师，则认为，一个人的时间、精力都有限，因此，要求一个思想家，又要有好思想，又要有伟大功业，是不公平的 [12] 。
然而，事实上，印顺的重思想、轻行动，也是新雨社和现代禅对于印顺的批评。从访谈当中，笔者发现，新雨社和现代禅的成立，和印顺的这一特质，有直接或间接的关联 [13] 。
(二)「凡夫菩萨」的强调
印顺「人间佛教」，和本文论题有关的第二个理念是：从「凡夫菩萨」到「贤圣菩萨」和「佛菩萨」。
凡夫菩萨，指的是奉行「十善」 [14] 的一般凡人。这些菩萨具有两个特质：具烦恼身、悲心增上。前一特质的具体内容是：『不能装成圣人的模样，开口证悟，闭口解脱』；『务要不夸大，不眩神奇』；『一落装腔作势……即是无惭无愧的邪命』。而「悲心增上」的特质则是：『菩萨以利他为重，如……急于了生死，对利他事业漠不关心….决非菩萨』；『专重修行，必定堕落小乘』 [15] 。这样看来，所谓的「凡夫菩萨」，乃是带有烦恼，不弄虚玄、神妙，却悲心广大，实行救度众生的一般凡人。「人间佛教」的实践者，必须从这样的一个凡人做起。
其次，所谓「贤圣菩萨」、「佛菩萨」，乃是像观世音、弥勒这类，佛典里所一再赞叹的大菩萨。依照印顺的说法，这些大菩萨们，都必须从「凡夫菩萨」做起，才能达到。因此，人间佛教的特色不在贤圣菩萨或佛菩萨上面，而在凡夫菩萨的赞叹上面。
印顺「人间佛教」特重凡夫菩萨的这一特质，显然不完全被他的追随者所接受。现代禅的创始人—李元松上师，即批评说：『……人间佛教的主角人物—也就是十善菩萨，我不能认同十善菩萨可作为大乘菩萨行者的代表。』李上师以为，真正的大乘菩萨，必须具有「空性见」，亦即具有体悟「一切皆空」的「般若」智慧。而印顺所说的「十善菩萨」，并没有成就「空性见」 [16] 。李上师显然没有注意到，印顺的「十善菩萨」，只是三种菩萨当中资历最浅的一种；十善菩萨最终还是要进一步成为贤圣菩萨，甚至佛菩萨。印顺的忠实追随者—宏印法师，也提到了这点，用来反驳现代禅的说法 [17] 。
(三)「不修禅定，不断烦恼」乃至「不证实际」
印顺「人间佛教」，和本文主题相关的第三个理念是：「不修(深)禅定，不断(细)烦恼」乃至「不证入实际」。印顺以为，这是初期大乘佛教，亦即尚未变质的大乘佛教，所采取的修行原则。他说：当时的大乘佛教徒，虽然也修禅定，不过他们都像《阿含经》里的弥勒菩萨一样，不修深定；因为修深定必会耽着在禅乐当中而成小乘。他还说：小乘行者说证得什么「果」，而大乘则说得到什么「忍」(禅定的一种)，例如「无生法忍」 [18] 。他说：『到了无生法忍好像已经修行得很高深了，但还是没有证入实际。』印顺以为，初期大乘的菩萨们，并不是没有能力证入「实际」的「果」位，而是他们不愿意证入，因为他们要「留惑润生」，以便救度众生 [19] 。
印顺的这些说法，显然没有受到新雨社的认同。就以(因为「一切皆空」，所以)「涅槃空」，因而「不证实际(涅槃)」的大乘主张来说，和新雨社关系密切的台湾知名乡土文学作家—宋泽莱，就曾这样批评：『但大乘佛教……它需要三大阿僧祇劫才能成佛、无涅槃可证的思想是如何使信徒感到绝望…….。』 [20] 又说：『大乘所有教说中最违背佛陀的是鼓励其信徒不要追随本人及阿罗汉证入涅槃。据说不证入涅槃才是菩萨的大悲行。菩萨据说都该等到拯救了一切众生之后，才证入涅槃。这种说法是很偏激的。』 [21]
其次，印顺的这些说法，显然也没有受到现代禅的认同；事实上，这也是现代禅从印顺门下分出，另立门户的主要原因之一。文化大学哲学研究所硕士班毕业，论文题目是《阿毗达磨俱舍论的诸法假实问题》，在现代禅有理论家之誉的温金柯先生，即曾强烈批判印顺这种「不修禅定，不断烦恼」、「不证实际」、「留惑润生」的主张。
针对「不修禅定，不断烦恼」，温金柯解释说：『因为已修禅定，所以不修禅定；因为已断烦恼，所以不断烦恼。』又说：『本无禅定烦恼(所以不修禅定，不断烦恼)。』他总结说：『如果说你一定不修禅定，一定不断烦恼，那这是不对的。』 [22]
其次，针对「留惑润生」，温金柯则说：『留惑润生应该是他内心了无疑惑之后，它是解脱之后的表现……也就是示现有烦恼的样子，其实他的内心应该是没有染着的。』 [23]
温金柯的这些说法，有违佛典的原意；但却是现代禅之所以和印顺「人间佛教」，划清界线的主要原因之一。
而印顺主张的「不证实际」，是现代禅批评最力的一点；李元松上师批评说：『印顺法师比较没有强调修……也就是在他的人间佛教的思想里面，不是很重要的核心地位。』 [24] 而温金柯也批评说：『我对印顺法师的批评是：找出或是发现印顺法师他自己的矛盾处。……他(印顺)会肯定证初果的重要性……可是在其它地方，他又说证果就不能行菩萨道了，绝对不要证果，甚至要抗拒证果。』 [25]
印顺确实主张「不证实际」，他的出发点是留在生死轮回的人间度化众生。他以为，这才是初期大乘菩萨道的本意。笔者以为，初期大乘菩萨道的这一本意，以及印顺的这一苦心，新雨社和现代禅的人士并不能体会。
(四)推崇原始佛教和初期大乘佛教
和本文主题相关，最后一个「人间佛教」的理念是：在所有佛教宗派当中，印顺特别推崇原始佛教和初期大乘佛教。
原始佛教，也就是释迦在世及其逝世后一百年左右的佛教。这一佛教的特色是：在佛典上，以四部《阿含经》做为依据。在修证上，强调透过守戒、禅定、开智慧的工夫，等别是「四念处」 [26] 的工夫，以期证得四种深浅不同的「果」位 [27] 。
而初期大乘佛教，则以早期的《般若经》，以及印度有名的佛教学者—龙树(Nagarjuna，150—250A.D.)诠释《般若经》的作品，例如《中论》、《大智度论》等，为理论的依据。这些佛典和作品，主张「一切皆空」、「世间与涅槃无有少分别」(《中论》语)、「不证涅槃(实际)」等「法空」、「不二」等道理。
就原始佛教来说，印顺强调的不是证得「果」位，而是《阿含经》里的人间性或人本主义。这一人间性或人本主义，和中国儒家所提倡的人间性、人本主义，有许多相同之处。印顺曾这样回忆，他之所以重视《阿含经》的原因：
二十七年(1938)冬，梁漱溟氏来山(缙云山)，自述其学佛中止之机曰：『此时、此地、此人』。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。……吾心疑甚，殊不安。时治唯识，探其源于《阿含》，读得『诸佛皆出人间，终不在天上成佛也』句，有所入。释尊之教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本……吾为之喜极而泪。 [28]
印顺只重视原始佛教的人间性或人本主义，而不强调修戒、定、慧，以证「果」位；这点，受到了现代禅的强烈批判。温金柯即曾批判印顺对于证得「初果」 [29] 自相矛盾的说法(详前文)。他总结地说：『他(印顺)比较排斥修行证道，比较排斥禅定……对真正踏入修行的人的一种怀疑与批判。』 [30]
而对印顺只重视初期大乘佛教，而忽略，甚至批判后来的大乘佛教(特别是在中国发展出来的禅宗、净土宗、密宗)，现代禅采取批判的态度。事实上，这也是现代禅和印顺分道扬镖的主要原因之一。
现代禅理论家—温金柯先生，即曾说：『他(印顺)……比较排斥禅宗、密宗，甚至还有净土宗。……我觉得他的否定性或破坏性那一面的影响力是满深的……。』 [31]
而现代禅的创始人—李元松上师，则更明白地说：
我承认我受到他(印顺)的影响非常深、非常多，但如果把现代禅纳入印顺法师的系统，我不知道从历史上的意义来看是不是适当﹖原因是对于佛法部份最核心的思想和体验我都不认同他……我觉得现代禅比较像是从阿含、般若、禅、密、净土以及现代的人文精神，复加上《倚天屠龙记》所共同孕育而生的。 [32]
综合地说，现代禅采取初期大乘佛教所主张的「一切皆空」—这是印顺所认同的；但却又加入中国所展出来的禅、密思想—这是印顺所批判的。
另一方面，对于印顺的重视初期大乘佛教，新雨社却采取强烈的反对态度。美国新雨社的创始人—张大卿先生，就曾批评说：『比如他(印顺)会突显早期《般若经》的思想，对四谛、八正道的修行的次第，比如如理作意、正知正念、法次法向，就没有交代的很清楚。』 [33] 而台湾新雨社的创始人—明法法师(张慈田)，也说：『(印顺的)《佛法概论》……里面有一些误导的倾向….印顺法师会将它(原始佛教)导向大乘佛教较广阔的菩萨道思想。我是觉得这其中对法义的诠释有一些问题。』 [34]
另外，和新雨社理念相同的宋泽莱，也几乎倾其全力，严厉批判印顺所提倡的初期大乘佛教，特别是龙树的「中观佛教」 [35] 。他说：
印顺法师毫无批判的接受龙树，我觉得很奇怪。在他看来，龙树跟释迦没有两样，这是一个很大的错误，其实释迦是不谈法空(无)的，龙树是大谈法空的，怎能等同﹖印顺带给台湾佛教一个好处是他可以使台湾佛教不断地回到更早的佛教，但也会带来一个危险性，他可能是另外一个深中法空思想**的大乘。 [36]
台湾意识强烈的宋泽莱，以为大乘佛教是「亚洲大陆玄学」的一部分，对台湾这种岛屿国家来说，只有害处而无益处。对台湾有益的，只有释迦原创的原始佛教。他说：
释迦牟尼的真正教义其实是很适合台湾的，这点恐怕很少人知道。但我们可以考察，真正绍继了释迦教说的上座派佛教，都是流行在岛屿或半岛国家之上的，譬如锡兰、印度尼西亚、缅甸、泰国。那是因为真正释迦教义是反对印度人那种大梵天统一论而产生的。释迦之教的无常(变动)观念、无我观念都适合濒临海洋的国家。……也就是龙树大乘佛教及中国大乘佛教必须窜改释迦原始教义的原因。因为真正的释迦之教是破斥「齐物论」「大我论」「太一论」「永恒论」「阶级统治论」「形上玄学论」「独断论」「万化冥合论」「集体主义论」「是非善恶难以辨别论」「佛魔同体论」「唯心论」「虚无论」「吹嚧膨胀论」的大敌，它是反抗一切亚洲内陆反人性玄学思想的先知! [37]
宋泽莱之所以这么强烈地批判大乘佛教，是因为他以为，龙树所代表的大乘佛教，其所提倡的「法空」(一切皆空)思想，导致「不二」的结论。而在「不二」的结论之下，「非」变成了「是」、「恶」变成了「善」、「佛」与「魔」也可以是「同体」 [38] 。
另外，宋泽莱甚至把中国和台湾佛教徒对于政治的冷漠，归罪于大乘佛教的「法空」思想；他说：
四十年来，自没落的中国迁徙而来的佛教是那么样在凸显一些与佛陀生前言教相反的「秽理」。这一派的佛教(在台湾的中国佛教)所提倡的「反智论」「虚无言论」「佛魔同体论」「超越(苦难世间)论」，在四十年中渗透入了台湾人的心灵，我们的信徒也跟着充满了形上、歪曲、诡异的思想。……这种思想也正是国民党式的污染!我曾看到锡安山的宗教徒被击杀于警棍之下，而「在台湾的中国佛教」一片掌声。慈悲之心荡然无存!我也曾看到当马赫俊神父被驱逐于宝岛之外，而「在台湾的中国佛教」落井下石。 [39]
宋泽莱对大乘佛教的这些批评，引起许多反对声音；甚至连新雨社的张大卿先生，也认为他太过「不容忍」 [40] 。但是宋泽莱的观点，显然在新雨社里起了一定程度的影响。
(五)小结
总之，印顺法师所提倡的「人间佛教」，其中几个主要的理念，有些被新雨社和现代禅所接受，有些则被他们所批判。
大体说来，对于现实政治和社会的关怀，被新雨社所接受；但由于印顺所偏爱的(初期)大乘佛教，被新雨社的人士视为「是非不明」、「善恶不分」的「不二法门」，因此，在他们眼里，印顺对于现实政治和社会的关怀程度，因而大打折扣。
其次，印顺对于「凡夫菩萨」的强调，则是现代禅所极力批判的理念。他们以为，代表大乘佛教的菩萨，决不是「凡夫」，而是体悟了「空性」的人。
而印顺所强调的「不修禅定，不断烦恼」乃至「不证实际」，则是新雨社和现代禅所共同批判的理念。他们一致认为，印顺的著作里，缺乏明确指导读者修行的道路。不求证入「实际」「果」位的说法，更被视为违背了佛典的明训。
最后，印顺推崇原始佛教和初期大乘佛教。大体说来，新雨社接受了原始佛教的教义；却强烈批判(初期)大乘佛教。而现代禅，则一方面接受了原始佛教「四果」的修证阶位，二方面接受了初期大乘佛教，特别是龙树所弘扬的菩萨精神和「空」的哲学。但另一方面，却又偏爱在中国(和日本)所发展出来的禅宗和密教。
二、新雨社的成立及其中心理念
(一)新雨社的成立及其教团组织
1.美国新雨社的成立缘由及其名称的来源
新雨社是台湾第一个弘扬原始佛教的团体，再加上新雨社有着强烈批判传统佛教和现实政治与社会的特性，使得这一台湾佛教新兴教团，备受瞩目。
台湾的新雨社，乃美国新雨社的延伸；因此，让我们先从美国新雨社的成立谈起：
台湾新雨社创立人—张慈田(后来的明法法师)，在台北道场启用典礼(1991年4月41日)的致词当中，曾说：
「新雨」刚开始是在美国活动，在1986年3月由张大卿老师在美国洛杉矶的法印寺，举办二十三场原始佛法的演讲，之后，我们就有一个小团体，大约有十多位，经常的聚会，来年也就是说1987年1月，我们认为需要有一个组织来推动原始佛法……于是就开始组织化，也向美国政府正式登记这个社团，我们的英文名字叫做SocietyforBuddhistRe—naissance，逐字翻译是「佛教复兴社」，但是我们中文把它取名「新雨佛学社」后来再改名「新雨佛教文化中心」……。 [41]
由这段引文看来，美国的新雨社，是由张大卿先生，在1987年1月，成立于于洛杉矶。美国洛杉矶的新雨社社员，除了张大卿和张慈田之外，属于「元老级」的还有白伟玮(张大卿夫人)、蔡茜茜、杨平猷、汤维萍、叶盛冲、王丽珠和谢锦满。另外，林良彬、吴建贤、姚克洪、显如法师等人，也先后加入了美国新雨社。经常参加聚会的大约二十人 [42] 。大体说来，美国新雨社的这些社员，都是由台湾远去美国留学的青、壮年留学生所组成，少部分则是中国大陆的留学生 [43] 。
在美国新雨社创始人—张大卿的访问中，笔者归纳出美国新雨社创立的原始动机，大约有下面几点 [44] ：
(1)传统台湾(中国)佛教在传播上出现危机：
张大卿以为，传统台湾佛教，「地方性的味道很重」，无法成为世界性的宗教。张大卿说：『台湾佛教的宗派大概来自于中国大陆，有中国大陆的地方性色彩，作为世界宗教，这些色彩很难推广出去……。』又说：『新雨社原初创社的目的是希望能够透过新雨社把佛教变成一个世界性宗教，而不是局限在台湾或中国这个地区。』
(2)传统佛教中的净土信仰，无法和美国主流宗教基督教相对抗：
张大卿以为，美国(洛杉矶)的华侨佛教，是信仰净土宗信仰，相信只要口念「南无阿弥陀佛」，就可以在死后往生西方极乐世界。他以为，这和美国主流宗教基督教的「信主得救」、死后上升天堂，没有两样。但是，问题是，这样的佛教，无法和基督教相对抗；一者因为基督教在美国是主流宗教；二者因为阿弥陀佛『接引众生的力量不比上帝大』；三者佛经不管是文字或是内容都太难，无法和一本白话的《圣经》相抗衡。基于这样的理由，张大卿说：『我们感觉它要传给华侨的下一代有极大的困难。』
(3)台湾新生代信众和美国新生代华侨信众的同构型：
张大卿以为，台湾新生代青年和美国新生代青年，都具有「现代化」或「西方化」的特质。传统佛教中的净土宗，既然无法吸引美国新生代的华侨，也就无法吸引同一特质的台湾新生代青年。因此，为了让佛教在美国和台湾的新生代成为信仰，就必须宣扬新佛教。张大卿说：『美国华侨的下一代相当反应了台湾人的下一代，因为全世界在现代化。当我们说现代化，没有办法避免它是相当的西方化。我们的假设是：既然美国华侨的下一代接受这一代的佛教有困难，将来台湾的下一代要接受这一代的佛教也会有极大的困难。』
(4)传统佛经在文字和内容上的不合时宜：
张大卿以为，传统佛经是魏晋南北朝、唐朝的译本，文字艰涩，现代人无法阅读。而其内容(指大乘佛教的经典)，也同样艰涩、不切实际。张大卿举了一个「台大毕业，UCLA博士，生意做得很大」的中年佛教徒为例；这位中年佛教徒抱怨说：『《心经》……我都没有办法完全理解……我一个雇员给人告性骚扰，要赔五十万。我如何可能(像《心经》所说的那样)非色身香味触法，色即是空，空即是色……。对我来说，这是一个很困难的宗教。』因此，必须要有文字易读、内容简单的新佛教，才能适应新的时代。
以上是张大卿所提出来的，美国新雨社成立的四点动机。至于为什么在传统台湾(中国)佛教(净土宗)之外，选择了以《阿含经》为代表的原始佛教，张大卿不讳言，是受到印顺所提倡的原始佛教和人间佛教的影响。他说：『我们对于印顺老法师的著作是完全的尊重，而且也乐于推广。』又说：『这种赞成主要是对这个人(指印顺)整个思想的认同，所以几乎他讲什么，我们都赞成。』又说：『新雨社当然是主张人间佛教。』 [45] 而张慈田也承认，他从印顺所著《佛法概论》一书，『得到很大的利益』。他还说：『早期有不少学员都有读印顺法师的书，有的也读了十年以上……。』 [46] 可见尽管在一些看法上，和印顺的思想有所出入，但整个新雨社确实受到印顺法师的重大影响。
最后，让我们来看看美国「新雨社」一名的来源：原来它和台湾政治大学一个政治性社团的名字，有着密切的关系。张慈田回忆说：
原来是1986年年底张大卿老师回来台湾的时候，参加一个以政大朋友为主体的叫「新雨社」的团体，这个团体是关心政治、社会、人文方面的一个社团，目前这个社团没有在活动。张大卿老师回到美国在创立学社的时候，也有想到跟台湾的「新雨社」做个呼应，所以就称作「新雨佛学社」。这是我们创社的中文名称的来源。 [47]
2.台湾新雨社的成立及其分裂
有关台湾新雨社—「台湾新雨文化中心」 [48] 的成立，台湾新雨社社员—陈慧娟，在「台湾新雨文化中心」台北道场正式启用的开场白中，曾解释说：
「台湾新雨文化中心」是延续美国的「新雨(社)」，原先张慈田老师于1988年1月自美国返台，先后在台北、新竹、台南、屏东成立修行小团体开始成长，他开班主要是传授原始佛法，并以四念处为修行的基础方法……。在今年(1991)的二月二十四日「新雨」的会员大会，正式通过了的组识章程，而且也选举张慈田先生为我们的第一任的会长……。 [49]
这样看来，1991年2月24日，正式成立于台北市的台湾新雨社，是由美国回来的张慈田，在台北市创立的。依据张慈田的回忆，早期的主要社员有：许士群(台南)、吴建贤(高雄)、黄中豪(台北)、林清玉(台北)。这四位加上张慈田，组成了「教学团」，它是台湾新雨社的权力中心，掌理一切社务。另外，黄淑芬(黄中豪妹妹)、江焕铭、蒋月凤等人，则是「教学团」之外的重要社员 [50] 。同年9月，台南也成立了「台南新雨文化中心」，由林乃峰担任首任会长；主要社员有曹淑玲、孙申娥、侯碧霞、林武瑞等人 [51] 。
台湾新雨社曾有两次「瓦解」：一次是从「台湾新雨社」，

wlxg20130220

瓦解成台北新雨社和台南新雨社。另一次瓦解则造成了台北新雨社的停止活动，并改名为「佛法共修会」。张慈田回忆这两次「瓦解」的经过：
第一次瓦解时，本来台北要成立「台湾新雨社」，然后再分出去。因为台南成立(了新雨社)，台南成立之后，台湾新雨瓦解。台湾新雨瓦解后，变成台北新雨和台南新雨。以后，整合各地方新雨变为台湾新雨。但是，这个架构蕴酿两年，后来就没有进行了。所以，最后一次的瓦解，就是这个架构的瓦解。 [52]
这样看来，第一次的瓦解并不是实质的瓦解，只是由一个全台性的「台湾新雨社」，分裂成台北新雨社和台南新雨社这两个地方性的团体而已。依照张大卿、明法法师(张慈田)、黄中豪等人的说法，当时并没有成立一个全台性，名叫「台湾新雨社」的教团 [53] 。因此，实际上并没有第一次的「瓦解」，有的只是意见之争而已。
但是，第二次的瓦解，却是真正的瓦解。第二次瓦解后，台北新雨社改名「台北佛法共修会」而默默地活动 [54] ；张慈田也回到嘉义老家，创立「嘉义新雨社」。而台南新雨社，则再蜕变为「樵庐」(目前改名为「微观学舍」)，由心向张慈田的许士群所领导；心向张大卿的台南新雨社员，则已停止活动 [55] 。
从台湾新雨社社员的访谈当中，笔者归纳出第二次「瓦解」的几个原因：
(1)领导人之争：
台湾新雨社虽然是美国新雨社的延伸，但创始人毕竟不是长久居留美国的张大卿，而是由美国回台定居的张慈田。张大卿以为，台湾新雨社既然延用美国新雨社的名字，实际上又有延伸的关系，因此他应该是当然领导人。但是，张慈田的一些作法，却让张大卿有失去领导地位的危机意识。相信这是台湾新雨社分裂，台北道场改名「佛法共修会」，张慈田黯然回到嘉义老家另闯天地的最主要原因。当笔者问到张大卿和张慈田的关系时，张大卿的回答令笔者相当惊讶：『比较疏远的朋友。』张大卿解释说：『在办月刊(指《新雨月刊》)的时间就越来越疏远，彼此也没有勤于连络。在作事方法上可能有一些出入，然后就慢慢疏远了。』 [56] 而张慈田则详细分析两人的误会，起因于《新雨月刊》的编辑方式：
张大卿对我的编辑意见，我印象中，可能有两项问题，一个是：他有一篇讨论政治的问题(文章，指〈自觉与自决〉)，较为敏感，古早的文章，没有经过他的同意就刊登出来。……另外，编这份刊物时，没有每个月都跟他请示有什么内容要编，他对这个也有意见，甚至他误会我要领导台湾(新雨)，而把他踼到一边。 [57]
可见台湾新雨社的分裂，主要导因于领导人之争。
(2)张慈田个人领导风格的问题：
张慈田曾回忆台湾新雨社员，对他行事作风的不满：『我觉得我作事的方式，他们有时候并不欣赏。』『比如说刊物要印几本、要如何编这份东西，说起来也不是大事。他们觉得开会之后，有一些变化我没有通知他们，他们可能就不高兴。』 [58] 这样看来，张慈田不尊重社员(应该是「教学团」)开会的决议，擅自更改决议，恐怕也是导致台北新雨社「瓦解」的原因。
(3)《新雨月刊》编辑方针的争议：
台北新雨社「教学团」成员之一的黄中豪，说明台北新雨社停止活动的主要原因是：《新雨月刊》原本是以刊登社员修行心得(修行日志)为主，但到了后来，却大篇幅刊登和社员修行无关的外稿。这些外稿包括非社员的采访、对传统佛教的批判，乃至政治性的评论文章，让新雨社的社员觉得失去了《新雨月刊》发行的原意 [59] 。
(4)人手不足，外务太多：
黄中豪和黄淑芬兄妹，提到台北新雨社因为人手不足，外务太多，丧失原先以修行为号召的创社原意。因此，许多社员想要以停止社务的方式，来达到暂时休息或回归内修路线的目的 [60] 。张慈田也提到了这点，他说：
经过四年，发现会员成长的情况好像很慢。很慢就牵涉到社员—主要成员也差不多十多个，大家的成长很慢，在台北也很忙，加班的加班，到三更半夜……对我来说，是很累的事情。所以，后来就离开那里，想要休息一下。……后来开会的时候，有一些人似乎有意见，所以有人说要退出……。我想他们若觉得我的风格他们无法赞成，干脆我先退。所以，我就写了一封信辞掉教学团的职务。后来，他们也是退呀，所以退了之后，变成没有教学团。……教学团解散之后，学社就不能存在，所以就算瓦解。 [61]
总之，台北新雨社的停止活动，大体不出以上四点原因。其中，第(1)张大卿和张慈田的领导人之争，第(2)张慈田领导风格不被接受，应该是最重要的原因。
目前，台北新雨社改名「台北佛法共修会」，名义上是旅美的张大卿所主持，偶而回台演讲或开授课程；而实际上则由黄中豪、黄淑芬、江焕铭、蒋月凤等人所负责。接受张大卿领导的，除了台北的佛法共修会之外，台南也有「台南佛法共修会」，林武瑞创办，目前已经停止活动。另外，花莲曾创立一个「花莲佛法共修会」，但因和张大卿相处不好，目前也已停止活动 [62] 。
另一方面，张慈田则回嘉义后，不久即远赴泰国出家，法号明法，并创立「嘉义新雨社」，还设立了一座图书馆。主要社员还有黄泰勋、蔡嬴贤等人。另外，同样由台北新雨社分裂出来，在理念上支持张慈田的许士群，也回故乡台南，创立「樵庐」；目前则改名为「微观学舍」，继续活动 [63] 。
(二)新雨社的修行方式
新雨社采取原始佛教所教示的「四念处」，做为社员们自修或共修的方法。念处(smrtyupasthana)，心念(即观察事理的智慧)所集中观察的处所(对象)。这四种心念所要观察的处所(对象)是：身(体)、(感)受、心(意)、法(一切事物)。原始佛教的信徒们，或新雨社社员们，试图透过这四种修行方法，来观察原始佛教最基本的道理：苦、集、灭、道等四圣谛，乃至无常、苦、空、非我(无我)等道理，以达到智慧的开发，臻于须陀洹乃至阿罗汉等四种果位的证得。张慈田对四念处的修行方法，曾有简要的说明：
四念处的内容是身念处、受念处、心念处、法念处，由粗到细的四个自我警觉层次，检验自我是否分分秒秒念念分明，是否活在当下，活在此时此地，如实觉照自身的四大变化及动作、姿势，如实觉照自身的感受是否有苦、乐、不苦不乐，如实觉照当下的心念影像是否有过去心、未来心、现在的掉悔、恋盼而引发散乱与昏沉，如实觉照是否有出自于顺我则贪及延展出「常见」(愿它恒常、不变异)及逆我则瞋及延展出「断见」(愿它消灭、不存在)。 [64]
而修习这四念处的目的或具体结果，张慈田也解释说：
身念处成就生理上不起紧张、行为上不慌乱，(心念处成就)感受不起情绪高低潮，(心念处成就)心念上不攀缘五欲、不生五盖，法念处消毁自我与自我中心的妄见执着……。 [65]
也许，我们还可以透过张大卿教导社员撰写「修行日志」的方法，以及他本人所撰写的一则「修行日志」，来具体了解四念处的修行方法 [66] ：
怎样写修行日志﹖依四念处写。
写下什么事、什么时间，生理上突然左手凉、右手温；何事何时，下半身忽然由脚趾头凉上来……何事何时，心跳加速，呼吸加速。以上是身念处……。
受念处方面可以写：何事、何人、何时对我赞美，我有点舒服，心里闪过一个想法；对方是客气话还是我真的值得他赞美﹖何事、何人、何时对我批评，我有点不舒服……
心念处可以这样写：何时、何地、何事，一件平常想得起来的事情，突然记不起来……何时、何地、何事，突然担心起某人、牵挂起某事、恐惧起明天。
法念处主要是写因缘，写什么事造成自己的紧张……语气凌厉或温柔、讲话速度加快或减缓，这些现象必要吗﹖……什么事造成注意力不集中、思考力不敏锐、感受迟钝。这些现象有必要吗﹖
附：修行日志一则(节录)：
x月x日
6:00a.m.睡醒，模糊追忆出梦中某人斜眼看我，手伸出被窝好冷，被窝里好暖，多睡了三十分，电话铃声叫我起来，是一个打错电话的人，心理感谢他唤醒我的懒。
6:25a.m.左鼻腔痒，打了二个喷嚏。
7:30a.m.胸中一丝烦躁出现，持续五分钟后消失，因缘不明。
12:50a.m.年餐后有点昏沉，走一走，做几个呼吸观，盹意消失。
2:00p.m.打电话给赵太太，声音听起来很娇媚，可以想见她高兴的样子，一亲芳泽的念头才闪过，一股气由脐下直冲龟头出去，有点泄气感。
4:40p.m.心力不太能收摄，刚查完一个英文单字就忘了。
10:30p.m.看HBOMovie有裸浴镜头，举阳近十五秒。
3:00a.m.梦见尿后如汽水倒出般冒气，果雄兄在一旁观看，惊醒后继续睡觉。
值得一提的是，张大卿教导弟子的方法，在修习四念处之前，必须先修习「四无量心」 [67] 。四无量心是：慈无量心、悲无量心、喜无量心和舍无量心。依照传统佛典的说法，慈是给与他人快乐，悲是拔除他人的痛苦，喜是欢喜见到他人快乐，舍则是舍除快乐或痛苦、欢喜的情绪变化，而达到内心平静。
而四无量心则是在观察自己的呼吸当中，来修习。张大卿说：
下手处就是眼根如何跟慈溶合，耳根如何跟慈心溶合，以此类推：鼻根、舌根、身根、意根亦乎如此。练习眼根如何跟悲心溶合，其它的五根以此类推。喜心也是这样，舍心也是这样。 [68]
张大卿在修习四念处之前，加入四无量心的修习，他自认为是和张慈田的「法次第」(修行次序)不一样的地方；基本上，张大卿认为张慈田不讲究修行的次序(法次第)。他甚至认为这也是台湾的新雨社之所以分裂的原因之一 [69] 。
然而，张慈田却不认为这是导致新雨社分裂的原因；他甚至严厉批评张大卿有关「法次第」的说法，只是一种「搬弄名词」而无实际的修行：
他们(指台北佛法共修会)的内容……感到比较教条化。要慈悲喜舍怎样，慈悲喜舍在他们的口中不时在说，但是在法义的深度，我觉得有待商榷。譬如他和我互动的状况，一直都在紧绷的状态。所以，你有次第有什么用，你又不实践。那是慈悲喜舍在嘴边说，实际上并没有在作……目前为止，是否有次第性较好，以台北(指台北佛法共修会)的状况来看，我感觉成果并不好……从一些表现出来的不好东西，反倒让人感到只是在搬弄名词。 [70]
(三)新雨社的社会关怀
新雨社受到传统佛教的注目，与其说它宣扬原始佛教，不如说它对传统佛教和整个社会的强烈批判。对于传统佛教(大乘佛教、中国佛教)的批判，我们曾以宋泽莱的思想为中心，略有论及；下面我们将针对新雨社对台湾社会的批判，深入探讨其成因和实际的作法。
新雨社一开始就对社会、政治议题特别关心，连它的名字—「新雨社」，也和一个政治社团的名字相同；有关这点，我们已在前面说过，不再赘言。
张慈田，台湾新雨社的创始人，滞留美国九年(1979—1988)，曾参加反(国民党)政府的活动，也常阅读台独团体所发行的刊物，台独意识浓厚，曾被台湾去的一位法师朋友—苗栗狮头山元光寺的普献法师警告，因而害怕名列黑名单中，回台湾时会被逮捕 [71] 。这样一位政治味十足的张慈田，曾说到美国新雨社成立的宗旨，主要有三个：(1)回归原始佛教；(2)重视修行及其进展；(3)以入世的精神来开展、传播佛教。其中，第(1)和第(2)我们已在前面讨论过，不再赘言。而第(3)个宗旨则是：
我们认为，修行必须在人间，在社会人群中修，必然像释迦牟尼关心僧团的共修，清净、和乐，也必然关心社会问题，以期人间净土早日实现。 [72]
从美国新雨社成立的这个宗旨看来，美国新雨社一开始，即对现实政治和社会，抱持着高度关怀。
另外，张慈田还说到新雨社的三个特色：(1)提倡原始佛法；(2)谈政治问题；(3)不忌讳谈敏感性的话题。其中，第(3)个特色，应该是指批判传统佛教。而第(2)个特色，张慈田解释说：
谈政治问题不一定站在反对的立场，它思考问题都是从佛教的政治观出发，以佛教政治的观点来探讨政治的种种现象，「新雨」这样子的探讨方式，跟很多佛教徒原本所习惯的政治态度不一样，他们比较喜欢那种很安定的、不要批评的态度……。 [73]
尽管说是「不一定站在反对的立场」，但刊登在新雨社所发行的机关刊物—《新雨月刊》 [74] 上的政论性文章，却大都火辣辣地站在反对的立场。他们所关心的主题，包括：台湾主权住民自决的主张、声援(天主教马赫俊神父的)工人运动、声援郑南榕自焚、声援六四天安门惨案、言论自由与宗教、声援国会改造、呼吁中共放弃武力解放台湾、佛教与宪法的关系、反对经济垄断、反对军人主政、废除死刑、政教关系的分析、对二二八事件的关怀，乃至女权运动的讨论等等，可谓林林总总，不一而足 [75] 。
新雨社之所以关心现实政治和社会，乃是基于个人内心烦恼(贪、瞋、痴)，往往和整个社会的制度和政策，相结合。因此，改善不合理的社会制度和政策，就是解脱个人的贪瞋痴烦恼。张大卿，〈一个崭新的宗教面貌—新雨佛学社〉，即说：
修行的目的在解脱个人贪瞋痴的烦恼，与社会公益何干﹖他们(指新雨社)说，社会制度和政策常是个人贪瞋痴的凝结，制度和政策不但是人订的，也要有人执行。人有几分贪瞋痴，制度和政策就相对有几分贪瞋痴；个人贪瞋痴一天不做适当降伏和解决，制度和政策就一天不得自由和平等。 [76]
台湾的新雨社，被视为含有浓厚的独派色彩；这除了创立者张慈田本人的台独意识之外，更重要的是他们的机关刊物—《新雨月刊》，一再刊登「台湾人民自决」的主张。例如一篇名为〈自由?独立与民主〉的社论当中，新雨社即宣称：
怀疑台湾住民自由而独立的选择能力，甚至主张由非住民来选择台湾社会的政治命运与经济前途，是不着边际的。人们尽可以宣传统一比独立好，也可以宣传独立比统一好，甚至还可以宣传统一、独立一样好，但没有人有权利主张台湾社会要由非住民来选择决定。 [77]
新雨社总结地说：『给台湾全体住民选择自己生命主权的机会，让每个人的选择不受某人或某国的强迫，是我们对自由、独立与民主的信仰。』 [78]
另外，在一篇名叫〈自决是一切契约的前提〉的社论当中，新雨社又宣称：
台湾和中国是不是一个国家，基本上是一个具有利害关系的契约，这个契约的订定，一定要经过台湾人的同意，换句话说，在台湾尚未进行普选或全面改选台湾的中央民意代表(普选或全面改选中央民意代表，都是一种多数决)之前，任何人提出台湾是独立之国或台湾是中国的一部分，都只是一种政治主张，不能算是基于自决前提的契约。 [79]
以上两段引文，分别是1988年11月和1989年1月，《新雨月刊》的社论。对台湾的政治团体，乃至像基督教长老教会这类长期投身反对运动的教派来说，新雨社的这些言论，并没有什么惊人之语；但对一向受到亲国民党的中国佛教会所掌控的台湾佛教界而言，这却是首次见到的文章。
新雨社不是一个只说不做的教团，事实上，他们还在1990年3—5月「反老贼(老国民大会代表)」的「野百合」静坐示威运动当中，曾经联合《佛教文化》月刊社的李政隆先生等人士，参与了这次反对运动 [80] 。对于保守的台湾佛教界来说，无疑地，这也是开风气之先。美国新雨社的创立，也许正如张大卿所说的，和台湾解除戒严令(1987年7月15日)无关 [81] 。但是台湾新雨社的创立，张慈田却明说和台湾解除戒严令有关；因为，害怕回国被逮捕的张慈田，在戒严令还没解除之前，可能回台创立新雨社 [82] 。《新雨月刊》这些主张台湾住民自决的社论和文章，也只有在台湾解严之后，才可能刊登。然而，新雨社毕竟不是一个政治团体，它所采取的政治路线也相当模糊。它虽然主张台湾住民自决，但对台湾独立却采取模棱两可的态度：『人们尽可以宣传统一比独立好，也可以宣传独立比统一好，甚至还可以宣传统一、独立一样好』(详前文)。当张大卿被笔者问到是否赞成台湾独立时，他说：『我没有所谓赞成台湾独立，我只有台湾独立能不能减少台湾的苦。』而当笔者追问：统一比台独受苦较少时，是否赞成统一，张大卿的回答也是肯定的 [83] 。另外，对于新雨社参加1990年3—5月的示威运动，张大卿也批评说：『不够好。所以我们需要一些反省。』 [84]
《新雨社》所刊登有关台湾住民自决的文章，大体是以不署名的社论形式出现，只有一篇名叫〈自觉与自决〉的文章，署名张大卿 [85] 。依照该期主编张慈田的回忆，这篇文章乃张大卿刊登在美国某一刊物的旧作；张慈田觉得符合新雨社「台湾住民自决」的一贯主张，因此没有经过张大卿同意，就刊登出来，结果引起张大卿的不满。不满的理由则是这篇文章「较为敏感」 [86] 。笔者检阅该文，发现它和《新雨月刊》所刊登的「台湾住民自决」的其它社论，并没有太多出入。署名之后，变成了「较为敏感」；足见张大卿采取模棱两可的统独态度，有其背后的个人考虑。
相对于张大卿在统独上的模棱两可，张慈田的态度就明确得多；他说：『如果说统一或独立，可以说是比较偏向自决或独立的倾向。』 [87]
而当笔者问到：新雨社一般社员，是否曾为统独问题起争论时，张慈田的回答是：『大多数的人是倾向台湾独立。是不是有反对的声音，我相信是有，只不过在社论中，是走中间路线，没有明显表现台湾独立的声音。』 [88]
随着台湾新雨社的分裂，目前的新雨社，不管是台北的佛法共修会、嘉义的嘉义新雨社，或是台南的樵庐(微观学舍)，都少有社会关怀的文章出现。散在全台各地的新雨社员，恐怕也很难再有重新结合的可能 [89] 。
(四)结语
新雨社是第一个真正关心台湾本土社会、政治现况的佛教新兴教团，短短几年的发展史当中，为台湾佛教界创造了数个第一：第一个弘扬原始佛教、第一个强烈批判大乘佛教和中国佛教、第一个发表「台湾住民自决」、第一个参加示威运动。因此，也激起许多传统佛教徒的疑虑和反对声浪 [90] 。在新雨社直接或间接的影响下，台湾原始佛教(或南传佛教， [91] )的道场，纷纷成立(详本节附录二)。
然而，新雨社一直坚持原始佛教的「纯种」理念，以为后来发展出来的大乘佛教，都是『加一些其它东西进去』 [92] 。新雨社这种对于「纯种」的「宗教洁癖」，不能不说是某种意义的佛教「基本教义派」(Fundamentalism)。再加上领导人采取『慢慢发展，一步一步地走』 [93] 的作风，要在台湾这块传统佛教盛行的地方生根，恐非易事。
新雨社一直是以学生社团的形式发展，没有大气魄和大格局，相信也是它无法快速成长的原因。现代禅的温金柯，毕业于政治大学哲学系，曾这样描述新雨社：
「新雨社」是政大东方文化社毕业成员，以他们为核心的组织团体，后来张大卿先生在美国成立这个团体与「新雨社」有同盟的关系，所以才叫做「新雨佛学社」，所以不管张大卿先生或是常在《新雨月刊》出现的名字，如王丽文、许主峰、江明修、陈慧娟，都是以前非常熟的朋友……。 [94]
引文中说到的「东方文化社」，是由《慧炬》出版社的周宣德先生，在政治大学成立的佛学社。依照温金柯的说法，东方文化社的一些毕业社友，成立了「新雨社」 [95] 。张大卿回台和他们有一些接触，回美国后，也仿照这个社团成立了「新雨佛学社」。足见新雨社具有浓厚的学生社团模式。像这样具有浓厚学生社团模式的教团，想要茁壮长大，恐怕必须付出加倍的努力吧!
附录一：新雨社的主要人物
1.张大卿：
1954年出生，台中豊原人，政治大学新闻系毕业，美国加州州立大学经济学硕士，1985年起从事专业弘法。初中(台中一中分校)二年级对宗教、哲学开始产生兴趣，研读《圣经》、《道藏》、《阿弥陀经》、《心经》等各教经典，每天不倒单打座，一直到高中(台中市天主教卫道高中)毕业。高中时自以为已是一个解脱者，并立志一生弘法。重考考上政治大学新闻系，加入东方文化社，并开始四处弘法，所说道理有一贯道前人吴静宇的《金刚经注》、《道德经》等，因而受到东方文化社社员视为「外道」而加以排斥。另一方面，所说道理没有人懂，于是发奋研读社会科学书籍。大学二年级时，接触到印顺法师的作品—《妙云集》，初步了解整个佛教史。同时读了《佛陀的启示》一书，从此契入原始佛教的心法。1985年于美国洛杉矶创立「新雨佛学社」至今。目前也是「圣弟子法脉」台北、台南共修会的指导老师兼弘法师。
2.明法法师(张慈田)：
1952年生，嘉义市人，原名张璋义，目前身分证上的名字则为张慈田。台中勤益工专第一届毕业，插班就读文化大学化学系，并加入慧智社(佛学社团)，开始认真修行。一年后，休学。1975年年底，于苗栗狮头山元光寺随性梵法师出家，法号外号宏心，内号慈田。出家后，在台北东山佛学院(东山高中所创设)读了九个月。随后在印顺法师创办的道场新竹福岩精舍、台北慧日讲堂常住，
因而接触到印顺法师的《妙云集》。1979年1月赴美国，常住于印海法师(当过慧日讲堂住持)的法印寺，并进入旧金山的CityCollegeofSanFrancisco就读图书馆学，二年后毕业。三年后还俗。1987年，新雨佛学社创立，在张大卿在法印寺开讲二十三讲的《阿含经》，张慈田成了在座听众之一。1988年1月回台，在陈重文台北士林的道场开始弘扬原始佛教。三年后(1991)，于台北创立「台北新雨社」，并指导台南社员于同年成立「台南新雨社」。台北新雨社于1993年瓦解后，回嘉义市创立「嘉义新雨道场」和「嘉义新雨图书馆」迄今。
3.蔡茜茜：
1958年生，越南堤岸市华人。读毕高中，越南解放后，1979年以船民身份流亡，当难民22个月之后移民到美国，今定居美国旧金山。现为艺术家助理。美国新雨社的教师之一。
4.杨平猷：
1943年生，台中县清水人。台北师范艺术科毕业，曾学艺于杨英风，现居美国，服务于建筑业。为杨嘉猷之弟。
5.杨嘉猷：
台中县清水人。在南加州经营旅馆业。1997年曾以民进党身份参选台中县县长。
6.林良彬：
台大哲学系毕业，夏威夷大学博士班肄业。
7.白伟玮：
1956年生，台南人。洛杉矶护士学校毕业，现任护士，为张大卿老师的内人。美国新雨社的教师之一。
8.显如法师：
1949年生，嘉义市人，嘉义高中毕业，1967年礼印海法师为师，出家于慧日讲堂。役毕就读政治大学哲学系。1979年至美国就读，现为威斯康辛大学佛学研究博士候选人。早期负责编辑《新雨月刊》(1—27期)。
9.黄中豪：
1961年生，交通大学资讯工程硕士，曾任交通大学佛学社钟铎社社长。现任桃园龙华技术学院信息系主任。1988年接触张慈田，1991年协助张慈田创立台北新雨社，担任台北新雨社第二任会长，并为台北新雨社教学团教学老师之一。现为圣弟子法脉台北共修会成员。
10.许士群：
1954年生，台南县归仁乡人。技术学院毕业，现任职台南市府渔业课。曾任台南新雨社教师，现主持樵庐(微观学社)修行研讨会。
11.吴建贤：
1959年生，高雄县人，加州太平洋州立大学企业硕士。曾为台北新雨社的教师之一。
12.林清玉：
1954年生，台北县人，辅仁大学图书馆系毕业，任职辅仁大学图书馆十多年。1990年参加三十七道品佛法班，1991年台北新雨社创社成员。曾任台北新雨社教师及第三任会长。
13.黄淑芬：
1962年生，黄中豪妹妹。师范大学历史系毕业，目前为板桥西昆国民中学教师。1990年参加三十七道品佛法班，1991年协助台北新雨社创社。曾任台北新雨社编辑组组长，负责新雨月刊的编辑工作。现为圣弟子法脉台北共修会成员。
14.江焕铭：
1959年生，交通大学资讯工程硕士，从事计算机软件设计。1988年接触张慈田，1991年协助台北新雨社创社，为台北新雨社重要干部。现为圣弟子法脉台北共修会成员。
15.蒋月凤：
1963年生，实践家专美工设计毕业，从事美工设计工作，1990年参加三十七道品佛法班，

wlxg20130220

1991年协助台北新雨社创社。曾任台北新雨社编辑组组长，负责新雨月刊编辑及美工工作。现为圣弟子法脉台北共修会成员。
16.黄泰勋：
1966年生，嘉义县人，嘉义高中毕业。曾任店员，园艺栽培。接触嘉义新雨约3年。
17.蔡嬴贤：
1947年生，嘉义市人，东海大学工业工程系毕业。1975年起任教职，现任嘉义北兴国中教师。参加嘉义新雨约3年。
18.张素珍：
1961年生，嘉义县人，大学肄业。在电信局服务十多年，兼任民俗传统疗法推拿整复学会监事。参加嘉义新雨约4年。
19.林武瑞：
淡江大学外文系毕业，南英商工英文教师，曾翻译多篇佛教文章。1990年接触新雨，1991年协助台南新雨社创立，为台南新雨社重要干部。新雨月刊佛教文章翻译者。现为圣弟子法脉台北共修会成员。
20.陈慧娟：
1957年生，政治大学历史系毕业，从事贸易业，1988年接触张慈田于士林的原始佛法班，1991年台北新雨社的创社成员，曾任台北新雨社会计及活动组组长。现为圣弟子法脉台北共修会成员，《新雨月刊》编译群翻译者之一。
21.陈素玉：
1954年生，电信局职员，国立艺专毕业。1988年士林原始佛法班的早期听众之一，协助张慈田创立台北新雨社，并为台北新雨社重要干部、会计和文书组组长。
附录二：台湾目前弘扬原始佛教之道场
1.台北佛法共修会：
地址：台北县永和市中和路305巷16弄4号3楼。
电话：(02)25534241；(02)29240200；(02)27971181。
创立时间：1995年。
创立人：张大卿弘法师。
指导老师：张大卿弘法师。
联络人：黄中豪、黄淑芬、江焕铭、蒋月凤。
发行刊物：《法脉通讯》。
活动：(1)共修： 每周三晚上7:30至9:30于台北市八德路四段55号3楼。
(2)禅修：每月第二、四周日举办，有森林想、半日禅或一日禅，地点不定，发布在其会刊上。
2.嘉义新雨道场：
地址：嘉义市崇文街175巷1之30号。
电话：(05)2232230；(05)2789254；传真：(05)2247996。
创立时间：1994年1月。
创立人：明法法师(张慈田)。
沿革：本道场导师张慈田，1952年生，1973年学法并接触到原始佛教。曾出家六年(1975—1981)。1987年参与成立美国新雨佛学社，推动原始佛教，对外发行《新雨月刊》(共发行至72期)，翌年回台，在台北弘法，并成立台北新雨佛教文化中心，为推动台湾原始佛教的先驱之。1997年再度出家，法名为明法比丘。
指导老师：明法法师。
发行刊物：《嘉义新雨月刊》。
附设机构：嘉义新雨图书馆。
活动：(1)共修：每周日晚上。
(2)禅修：每月月底的周末有二日禅；每年举办禅七、露宿、行   脚与儿童夏令营。
3.微观学社：
原名：樵庐
地址：台南县归仁乡公所附近。
电话：(06)7235190；(06)2206607；(06)2268365。
创立时间：1997年4月。
创立人：许士群。
沿革：许士群于1990年与新雨接触而步入原始佛法，1991年参与台南新雨的成立并负责传法，1994年台南新雨社结束，成员仍互相连系，并择时地举办禅修。1997年4月，许士群整修祖居，成立樵庐(目前改名为「微观学社」)，并开始固定的禅修，较固定的同修约十位。
联络人：黄淑惠、苏美华。
活动：(1)共修：每隔一周的周六下午3:00至5:00。
(2)禅修：每月最末周日办一日禅。
4.台南佛法共修会：
地址(一)：台南市健康路3段12号。
地址(二)：台南市大兴街185巷22号。
电话(一)：(06)2972217。
电话(二)：(06)2588566。
创立人：张大卿弘法师。
指导老师：张大卿弘法师。
联络人：林武瑞、周美秋。
活动：(1)共修：每周二晚上8:00至10:00于健康路；每周三下午5：30至9:00大兴街。
(2)禅修：每月第一周举行一日禅，时间是上午8:00至下午5:00；每月第三周举行森林想，上午6:00出发。
5.内观中心：
地址：台北市信义路三段166巷6弄11之2号3楼。
电话：(02)27059432；(02)27075802#11。
沿革：本中心总部设在印度孟买附近的伊加埔里；台湾主要负责人是林崇安(桃园中央大学太空系教授)。
指导老师：葛印卡老师(S.N.Goenka)。
负责人：林崇安。
联络人：周宝珠。
活动：经常性的活动是举办十日禅。
6.原始佛法中心
地址：台北县三重市中正南路109号1楼。
电话：(02)29720367。
创立时间：1996年。
创立人：强帝玛法师(Ven.Chandima)。
指导老师：强帝玛法师。
活动：强帝玛法师目前在国内三个地方主持说法与共修：
(1)佛陀教育基金会：台北市杭州南路一段55号12楼，每周二晚上7:00至8:30静坐；每周三晚上7:30至9:00静坐。每周日下午3:00至5:00于同一地点7楼静坐。
(2)台北市重庆南路与武昌街口的城隍庙2楼佛堂：每周五晚上7:00至8:30讨论法义。
(3)原始佛法中心：每周六下午3:00至5:00说法。并于每个月农历15日在该中心举办皈依及八关斋戒。
7.缅华佛教精舍
地址：台北县中和市中兴路109号5楼。
电话：(02)22473442。
指导老师：李文德。
8.缅华佛教寺
地址：台北县中和市忠孝街122号5楼。
电话：(02)29402646。
住持：南达法师(UNanadaSiri)。
活动：目前没有固定的共修时间，偶有说法、讨论。信徒以缅甸人为主。
9.吉祥院
地址：台北县土城市仁爱路28号3楼。
电话：(02)22639345。
沿革：照演比丘1962年生，1987年出家，为泰国清迈人，曾任清迈佛法中心代理住持。1992年策划佛法中心六十位比丘台湾行脚活动，该年年底，受北传戒。
指导老师：照演比丘。
活动：每年举办两次出家活动及一次行脚。
10.台湾佛法中心
地址：桃园县中坜市圣德路一段61号。
电话：(03)4255449；(03)4228417—8
沿革：住持泰国籍猜育比丘，出家22年，1983年在清迈成立佛法中心，1986年成立佛陀园地教养失依儿童。1992年来台行脚托钵。
住持：猜育比丘。
活动：经常办行脚、托钵、出家受戒活动。
11.新竹慈济功德会连络处
地址：新竹市中华路5段208巷20号。
电话：(035)324009。
沿革：陈炳坤1954年生，六年前在台北接触新雨社而转向原始的阿含道。目前是慈济功德会的新竹委员，1995年就目前新竹的慈济功德会连络处办共修，名为佛法心得共享。
连络人：陈炳坤。
指导老师：陈炳坤。
活动：每周一晚上7:30至9:30，共修内容有静坐，说法(阿含经)，心得讨论。
12.原始佛法共修会
地址：台中市忠明街83号4楼。
电话：(04)3867059。
指导老师：朱倍贤。
13.法源中心
地址：台南市。
电话：(06)2082042。
创立人：护法法师(Ven.Dharmagupta)。
指导老师：护法法师。
14.法藏讲堂
地址：台南县归仁乡南保村中山路638巷28之2号。
电话：(06)2301406；090801585。
沿革：庆定法师1950年生，现任台南县佛教会理事长；14岁在国内传统佛教出家学法，十多年前认同四念处是可见、可知、实际的佛法后，于七年前开始原始佛法的推动。目前法藏堂较积极于选择近代学者原始佛教的著作，倡印流通。曾提供讲堂场地供新雨社办禅修及演讲，也与其它道场共同推展原始佛法。
住持：庆定法师。
15.台湾原始佛教中心
地址：高雄市苓雅区四维四路5号5楼之5。
电话：(07)3319857；传真：(07)3318912。
创立时间：1995年3月。
创立人：阿难陀法师(BhantePannilaAnanda)。
16.清凉学会
地址：高雄县冈山镇介寿路74号3楼之2。
电话：(07)6261841。
创立人：吕胜强、庄春江。
沿革：本学会由吕胜强与庄春江带动，共修已有多年，目前共修时而中断。
联络人：吴学文、郭丽霞。
17.碧莲寺
地址：花莲县寿丰乡丰里村民权街1号。
电话：(038)653579；(038)651867。
沿革：碧莲寺是尼众道场。由天祥比丘尼(1937年生，出家10年)带动四念处的修习。天祥比丘尼由于听闻杨郁文讲《阿含经》，因而奠定修学方向。寺里目前有三位师父专修马哈希的内观法。
指导老师：天祥比丘尼。
活动：一年有四次禅七：二月、六月、九月下旬及十二月一日。
18.马锡山禅修中心(灵佑寺)
地址：花莲县光复乡大华街109巷12号。
电话：(038)701367；(038)703306。
创立人：悟达比丘。
沿革：悟达比丘1940年生，1981年出家，1988年接任灵佑寺，约在那时接触原始佛教，近年来则积极学习与推动。曾参加葛印卡的十日禅。1996年曾到缅甸马哈希禅修中心实修十个月。
指导老师：悟达比丘。
三、现代禅的成立及其中心理念
现代禅，正式的名称是：「佛教现代禅菩萨僧团」，简称「现代禅教团」或「现代禅」，1989年4月，由祖光传法长老(李元松)所创立 [96] 。创立后，受到传统佛教僧俗的严厉批评。特别是一些因故离开现代禅的人士，几乎都心怀怨恨；这对一个宗教团体来说，相当少见。传统佛教人士的批评，大体是和佛典的道理或教界的传统有关；而来自离开现代禅人士的批评，则是基于对现代禅的组织运作、领导风格不满所致。这一部分，牵涉到创立人李元松个人的人格特征；因此，本文试图先从李元松的人格特征及其生平入手，进而分析现代禅的组织结构、运作方式和领导风格。
(一)现代禅创立人—李元松
李元松，1957年生，台北县石碇乡石碇村人。父亲为矿工，兄弟姊妹共八人，其中有一重病的弟弟。大姊为了帮助家庭生计，『走入都市灯红酒绿的世界』。『在我成长的年月里一直认为姊姊比妈妈伟大。』『我觉得童年的时候，那颗始终感念姊姊、怀念姊姊(因为很少见面)的心灵，是我宗教心情最开始的萌芽。』 [97]
十岁时，全家搬到台北市。十一、二岁听母亲叙述恩主公的民间故事，对宗教有了初步了解。小学(仁爱国小)毕业后，为了帮助家计放弃升学。十三岁随母亲进入一贯道，遇到了生平第一位大恩人(一贯道的前辈，也是后来李元松的岳父)。其后九年，沐浴在一贯道的三教经典当中(包括《道德经》、《太上清净经》、《金刚经》、《六祖坛经》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《菜根谭》、《昔时贤良文》、《孔子家语》、《庄子南华经》、《中国名人格言》等)，并担任「讲师」职位，四处宣说一贯道的道理。一贯道显然对李元松有重大的影响力，即使到他创立现代禅为止都是如此。
『对于感动姊姊孝悌之行，以及不忍辛苦抚育八个子女的父母的我，一贯道这样的教义起了很大的鼓舞作用，使自己生起修道路上百折不挠越挫越坚的决心。』李元松既然把对于姊姊的怀念，和一贯道的恩情连在一起，显然有着刻骨铭心的心理情结。
对一贯道既然有这么深厚的情感，李元松因此说：『我并没有脱离一贯道……。』 [98] 这是1988年2月，现代禅成立前一年，李元松接受《文殊杂志》(25期)访问时，所说的一句话。而在1998年1月，现代禅成立九年后，李元松接受笔者访问时，也说：『我曾经是一贯道的道亲，而且一贯道曾经有恩于我，那么我就永远是一贯道的道亲……。』又说：『我当然承认我现在还是一贯道的道亲……。』 [99] 从这些引文，足见一贯道在李元松眼中的重要性。
尽管李元松没有正面承认现代禅的创立理念，和一贯道有关 [100] ；但是，一贯道显然对他有某种意义的影响。一贯道对李元松的影响，应该有两方面：一是三教经典的研读，将他熏习成一个讲究「人情义理」的修行人。在一份写着『非经根本上师(李元松)允许之三果向以上的圣弟子禁止阅读』的文件里，曾这样说：『本宗最重视的是—人情义理与基本人格。』(见附件一)。在另一份被印上『禁止外传、禁止盗阅』的文件里，也这样写着：『坚定站在人情义理的立场。』(详附件二)而在一份同样印着『禁止外传，禁止盗阅』的〈内密弟子应培养之五德〉当中，「重人情义理」也被列为「行菩萨道具体内容」之一(详附件三)。
足见「人情义理」在现代禅里扮演着重要的理念。相信这一理念，来自李元松早年的一贯道经验，特别是这段时间所阅读的三教经典。
一贯道对李元松的影响，应该还不只这点。一贯道阶级严明的教团组织、带着神秘色彩的传教方式、后学对前人和长辈的唯命是从，乃至亲情伦理的重视等等，相信或多或少都会影响现代禅的组织架构。另外，一贯道原本是个秘密宗教，由于政府将它列为「邪教」，因此在一般民众眼里，这是一个游走于正、邪之间的教派。这和金庸小说—《倚天屠龙记》里的明教，实有许多相似之处。在金庸众多武侠小说当中，李元松特别喜爱这部小说里的「侠义精神」 [101] ，甚至还把『吟咏《倚天屠龙记》』，列入十三个「道次第」的第四次第当中 [102] 。
《倚天屠龙记》里的明教，被「明门正派」视为「邪教」；书中主角—明教教主张无忌，则亦正亦邪、非魔非圣，性格变幻莫测。而在李元松眼里的最佳修行境界，也是：『假使一眼就被知道是修行人，那功夫太有限了。』(详附件四，页4，E5)另外，在上面所引〈附件一〉(页2)当中，还说：『「外禅」则永远示现(1)慈悲相，(2)宽容相，(3)亲和相，(4)平等相，(5)谦卑相，(6)斯文相….等等理性主义者、民主主义者、科学主义者喜好的身相；「内密」则但愿众生离得苦，何妨我现种种身(原注：参见大日如来、不动明王、忿怒金刚….等身相)。』 [103]
一贯道在政府禁止传教的时代，为了规避政府的取缔，采取秘密传教的方式；内部组织及其运作，也相当神秘。浸霪在一贯道九年之久的李元松，很难不受这种秘密传教方式的影响。在他创立的现代禅里，常有印着「禁止外传，禁止盗阅」的密件，我们已在前文略有讨论。下面是另一个实例：在一件由李元松亲笔署名的密件当中，写着：『缺点……有泄露内密数据之潜伏危机。』而在这一密件的最后，则写着两行字：『严格控制出入时间，保密防谍。』(详附件五)目前已经离开现代禅的早期弟子—廖阅鹏，曾这样分析李元松的性格：『我觉得李元松有很强烈的不安全感跟危机意识。』 [104] 同样已经离开现代禅的陈建宇，也有类似的说法 [105] 。
十七岁时，李元松开始帮煤气行送瓦斯，进入人生第二个阶段；因为这时，认识煤气行老板上大学的女儿。李元松和她讨论一些人性和心理的话题，也开始阅读心理分析、逻辑、语意学、中国哲学、西洋哲学的书籍。入伍当兵前，李元松在《生活随笔》里自豪地写着：『台湾和我同年龄的人，没有人书读得比我多!』 [106] 李元松在这一阶段的勤学，奠定了日后现代禅的「现代」风貌，不再拘泥于传统佛教的既有框架当中。例如，现代禅曾鼓励同修适当舒解男女间的性欲(详下文)，就曾参考杨国枢的心理学著作—《现代社会的心理适应》 [107] 。
同一时期，李元松还认识了长他五岁、纯靠自学的画家—张大哥；从他那里，学到了『笑傲不经、狂怪矫桀』的人生态度。李元松嘴里的「张大哥」，名重阳 [108] ，『嗜烟、爱酒、常唱日本昭和老歌、喜好品味各种不同的人生。』『他是我这半生第二位深深影响我的贵人(原注：第一位是一贯道的前辈)。』 [109] 李元松外表拘泥严谨，内里则有着「笑傲不经，狂怪矫桀」的热情；也许，这也可以说明他之所以偏爱《倚天屠龙记》的原因之一吧!
1979年退伍后，李元松开始研读印顺法师的《妙云集》。『接触印顺法师的《妙云集》，我称之为人生的第三个贵人。』李元松这么说 [110] 。他接受《法光杂志》(1989年7月)的访问中，也说：『成立现代禅菩萨僧团，有主客观两种因素。主观因素是受印顺导师的影响。』 [111] 而在笔者的访问中，李元松也说：『没有印顺法师应该就不会有李元松也不会有现代禅。』 [112] 足见印顺对现代禅的影响之大。
从印顺的著作里，李元松找到了佛教哲学的依皈；那是原始佛教和初期大乘佛教的精髓。从原始佛教的教义里，李元松建立起「三法印」 [113] 乃至「四果」(含四果向)的证悟阶位(详下文)。而从初期大乘，特别是《般若经》和龙树的作品—《中(观)论》等，李元松则建立起『顿悟一切本不生，现观缘起空寂性』 [114] 的禅法。
李元松所理解的印顺，是透过印顺的学生—宏印法师以及笔者的著作 [115] 。李元松亲近宏印有十年之久，他一直都以「师父」称呼宏印。宏印回忆说：1979或1980年时，台北能仁学会负责人—圆一比丘尼(李元松提到影响他最深的七人之一， [116] )，请宏印到能仁学会开讲《妙云集》，李元松是其中一个听讲的学生 [117] 。1989年，佛教青年会成立，宏印担任第一任的理事长，李元松也受邀担任理事 [118] 。因为这样的紧密关系，现代禅刚刚成立时，李元松曾经要求把宏印的放大照片，挂在道场的墙壁上，『当作一个师承的长辈一样』；不过并没有获得宏印的同意 [119] 。
李元松显然无法满足印顺的思想，原因是：《妙云集》中，闻思部份谈得很多，但修慧及如何从与定心相应的般若智慧顿入无漏慧，谈得较少。』 [120]
显然李元松以为印顺的著作当中，少谈修行方法 [121] 。事实上，李元松对印顺的不满还有两点：『印顺法师的学生所赞叹印顺法师的特胜和贡献，我差不多都认同，唯一当仁不让的是，有关对禅、密、净土的批判的问题，以及关于大乘佛教的本意是否如印顺法师所说是「人乘菩萨」，或者应该是我所主张的「法眼净位的菩萨行」。』 [122] 也就是说，印顺对于禅宗、密宗和净土宗的批判，是李元松所不以为然的。另外，印顺主张「人乘菩萨」才是大乘佛教所景仰的菩萨，也是李元松所无法接受的；李元松以为，真正的大乘菩萨应该是「法眼净菩萨」。有关这些，笔者曾在前面略有说明。
『他(印顺)对禅宗的批评是我在《妙云集》内最不以为然的……。』李元松说 [123] 。做为一个弘扬禅的人来说，李元松的「不以为然」是很容易理解的。然而他为什么不满意印顺的批评密宗呢﹖这应该和他皈依悟光上师有关。
有关悟光上师，李元松说：『而影响我最大、最大的，应该算是悟光上师—我的皈依上师。』 [124] 悟光上师，七十多岁，日本东密的修行者。李元松是在好友，也是早期现代禅主要成员之一—林茂生的引荐下，皈依悟光上师的 [125] 。尽管李元松否认现代禅和悟光有关，但是现代禅有所谓「外禅内密」，亦即对外以修禅为号召，对内以密教的规矩管理教团(详下文)，这种经营现代禅的理念，即使不是直接来自悟光上师的指导，也应该间接受到悟光上师的启发。
(二)现代禅的组织型态及其禅法的特质
1.现代禅「外禅内密」的组织型态
有关现代禅的创立、组织、相关人员(例如传法长老、指导老师、宗长、执行长)的资格等问题，郑志明，〈李元松与现代禅〉 [126] ，已有极为详尽、清楚的解析，本文不再赘言。本文想探讨的是：在这些组织的形成(形式)，以及相关人员的运作上，现代禅的创始人李元松，及其核心成员，到底扮演什么角色﹖他们之间的关系、互动情形又如何﹖现代禅从1989年成立以来，短短九年之间，之所以发展出如此严密、庞大的教团，除了所授禅法的吸引现代人之外，背后还有组织型态和领导人(李元松)风格的原因。本文试图从这两方面来讨论现代禅的组织特色。
现代禅有所谓「外禅内密」的说法；其中，「外禅」(对外以禅修为号召)，是大家所熟知的；但是「内密」(对内以密宗的规矩管理教团)，却少有人了解。在一份名为〈现代禅入室弟子入门前训练教材(一)〉(详附件二)，并印有「禁止外传，禁止盗阅」字样的密件里，曾解释什么叫做「外禅内密」，共有六点；其中第一点相当于总纲，它说：『我们揉合大乘禅密优点，创造适合现代人的修行法门。』这说明现代禅所走的路线，不是单纯的禅，而是禅与密互相结合的综合体。而第二点，首先分别说明禅与密的优、缺点，然后说到现代禅所要成立的，是一个对外是禅、对内是密的「外禅内密菩萨僧团」：
禅活泼灵动，直指本地风光；唯易引发个人自由主义；密组织性强，利于延续法脉，兼传承口诀使人容易迅速成就，唯背负历史包袱有着沉重繁琐的仪轨，并且神话色彩过浓，难与理性、科学的世界脉膊一起跳动。而去弊存利，开展的是外禅内密菩萨僧团。对外以现代禅的思想给时代文化注入清新的血轮，对内则以亳无仪轨负担，亳无神秘色彩的现代密传授入室弟子顿悟顿修即身成佛的修行口诀。
从这里，我们了解到李元松之所以采取「外禅内密」的方式，来组织、领导现代禅的原因。在他眼里，禅的优点是「活泼灵动，直指本地风光」；但禅的缺点却是容易引发「个人自由主义」。相对的，密的优点是「组织性强」、「传承口诀」；前者有利延续法脉，后者则使修行人容易有所成就。但是密的缺点则是：宗教仪轨繁琐、神话色彩过浓。而现代禅则兼采禅与密的优点，这即是「外禅内密」。
「外禅」，与李元松所传授的禅法有关。和现代禅的组织和领导风格，有直接关系的则是「内密」。因此，下面我们先就「内密」部分，来作分析。
依据上述密件所载，任何一个李元松的「入室弟子」，都必须经过初级班(现代禅七或函授班)、中级班(后续共修会)和高级班(入室弟子共修会)的学习过程，最后才有资格成为「入室弟子」。这三级的修习过程，目的是培养修习者的「内密个性」。而所谓「内密个性」，最重要的是：『以上师为尊—敬信上师如佛。』密件曾说明为什么要培养这种个性的理由：『对上师的信心愈大，越能与法相应，得以依序修习全部的传承口诀，迅速体悟「身口意即大日如来」，六、七、八识永不退转。』 [127] 密件还说到没有内密个性的三种缺失：(1)形成个人英雄主义、山头主义，单打独斗；(2)得少为多，不能获上师倾囊相授；(3)法脉易乱，无法延续。另外，在一份同样印着「禁止外传，禁止盗阅」的密件里(详附件七)，也说到了「密的个性」的四个条件，内容和前文所说稍有不同；但「以上师为尊」却是共同的条件：(1)大悲为根本；(2)方便为究竟；(3)但愿众生离得苦，何妨我身入地狱；(4)以上师为尊。其中，前面三个条件，大体采自密宗最重要的佛典之一的《大日经》 [128] 。而第(4)—「以上师为尊」，这份密件解释说：『上师应现独裁则现独裁，应现民主则现民主，然以密法甚深，为了瞬间吸取上师的证量，往往倾向上师独裁，弟子恭敬全信。』又说：『信上师，是为了保护众生。单凭理性，易增长邪见……对上师的人格、证量不容半点怀疑，要具大信心。』又说：『从今以后，审核弟子更趋严格，信心不坚者不妨另寻明师。』
也许是因为这样的关系吧，许多现代禅早期的重要成员，例如廖阅鹏、陈建宇、李玛璃、林新居、刘松倜等人，都因「信心不坚」而离开现代禅。洪启嵩，文殊出版社的社长，也是李元松的朋友，和现代禅早期的活动有密切的关系 [129] ，他这样评论这些人离开现代禅的原因：『他们可能满自由的，他们都是一群满自由的人。现代禅可能在某些方面，对他们来讲，可能限制过多。』 [130]
现代禅强调提供一种讲求理性、民主、平等的禅法；在十三个「道次第」的第二次第当中，写着：『先使自己成为一个具备理性、民主……性格的现代人。』 [131] 另外，李元松在接受笔者访问时，也说：『格外重视理性、民主、平权、人道性格的培养，正是现代禅所强调的第一件事。』又说：『肯定理性、民主、平权、人道的性格可以帮助学佛人体验禅心，则是现代禅所强调的第二件事。』 [132]
现代禅讲求理性、民主、平等(平权)，应该是「外禅」的部分；至于「内密」，传统密宗里的上师崇拜，恐怕才是维系教团运作的真正动力。洪启嵩评论说：『他们(指现代禅同修)的自我比较统一吧，虽然他们所有的质素都是新的，但是他们的自我可能是统一的。』又说：『我认为是不是现代禅有一种集体意志呢﹖这种集体意志是自由或不自由呢﹖因为，我认为有一个集体意志产生的时候，好像跟究竟的自由是不是一样，这个我会稍微有一点疑惑。』 [133]
现代禅在「内密」的理念下，显得外驰内张；它内聚力强，但也因此增加了它的排外性。对于这样一个外驰内张的「刚性」教团而言，洪启嵩曾做了一些预言：
我认为太刚性组织是属于八○年代的东西，九○年代或是廿一世纪以后，这么刚性的东西好像慢慢会比较消融，我看这个教团有棱有角的，

wlxg20130220

那么我认为廿一世纪应该是心较圆融的时代。 [134]
这样看来，在「外禅」的号召之下，现代禅吸引了许多向往理性、自由、民主的现代青年。但在「内密」的教团组织里，却阻碍了这些青年的向上(向教团权力核心)发展。「外禅内密」的禅法和教团架构，显然隐含着内在矛盾，有待现代禅领导人的智慧化解。
2.「情欲舒解」与「授记证果」的禅法特色
现代禅的组织型态和领导风格，除了前面所讨论的「内密」之外，当然还受到「外禅」的影响。有关「外禅」部分，亦即现代禅所传授的禅法内容，郑志明〈李元松与现代禅〉一文，也有详细的说明；本文不再赘言。本文试图从禅法中的两项特质，来分析现代禅的组织及其引生的争议；这两项禅法特质是：情欲的舒解与授记证果。
现代禅有所谓「十三个道次第」，说明一个修习现代禅的人，如何从最浅显的第一次第，进入最高深的第十三次第 [135] 。其中最浅显的第一次第是：『在没有违背法律、伤害他人的前提下，已有的情欲(原注：包括嗜好、兴趣)可以尽量发挥。』 [136] 另外，李元松在〈善巧七阶〉一文当中，把情欲的舒解列入「善巧七阶」 [137] 当中的第一阶，称为「要坚定地站在开放心灵的立场」；而在说明当中，李元松说：
就是好好地开放心灵，没有违背法律、没有伤害别人的前提下，有什么情欲或欲望、兴趣，尽管发挥!要勇敢一点!不要怕!要整个人跳下去! [138]
李元松之所以强调舒解情欲的重要性，乃是基于下面的理由：
学佛法最重要的是破「自性见」，自性见是生死根本。真正已解脱者远离一切颠倒妄想、情欲，但作为凡夫，是否一定要先断情欲﹖我认为应以证入初果为当前要务，而证入初果最重要的一环就是破自性见，破自性见的必要条件不是灭情欲；所以我对学员说，七情六欲并非用禁绝的，禁也禁不了，要用疏导……。 [139]
引文中明白说到，学佛的的最首要目的，不是断情欲，而是断「自性见」，然后证入初果—须陀还果(预流果)。而所谓「自性见」是指，错误地以为事物有其真实不变的本质。依照佛典的说法，断除「自性见」就能证入初果。
其次，引文还说到，情欲是无法禁绝的，而是要用疏导的方法。李元松在一篇名为〈现代禅真的这么可怕吗﹖〉的短文中，更将情欲美化为「菩萨多情利生的动力」；他说：『现代禅认为情欲无咎，障道苦痛的根源乃是无明自性见，非关情欲有无。倘能化解无明自性见，七情六欲不仅是法性显现的游戏，更是菩萨多情利生的动力。』 [140] 而在说明何谓「疏导」时，李元松说：『应尽可能满足它与疏导它』要像临济等古禅师所说的那样，『饥来吃饭倦来眠』，『在情欲中体验涅槃』 [141] 。
由于揭示情欲的舒解，现代禅吸引了许多不满传统束缚的青年；特别是在传统佛教大加挞伐之下，仍然有人甘冒大不讳而参加现代禅，其中「性解放」的作用不能说完全没有。加入现代禅却又退出来的李玛璃，即说：传统佛教最大的缺点之一即是『对情欲的一种束缚』，而现代禅却『比较没有传统那些束缚』 [142] 。即使是怀着深浓恨意离开现代禅的廖阅鹏，也说：『如果问说我个人对修行上情欲问题的看法，我想我的主张会跟李学长一样……。』 [143] 这样看来，舒解情欲的诉求，确实是现代禅迅速吸引一批现代青年的原因之一。无疑地，它是现代禅活力的最大来源之一。
另一方面，现代禅曾有男女关系处理不当的传闻 [144] ，尽管这些传闻可能仅止于空穴来风，但不能不承认和舒解情欲的这一道次第有关。这一道次第，固然可以迅速吸收认同它的现代青年；但是，当情欲问题无法在教团中妥适解决时，同样会给现代禅带来一些不必要的困扰。洪启嵩就曾这样评论现代禅舒解情欲的道次第：『修行有情欲是一种惭愧的事情，我没办法去除，这是事实，但是它是一种惭愧的事情，绝对没有合理化的理由。』又说：『肯定它这个(指舒解情欲)可能就会产生后遗症…….。』 [145]
现代禅另外一个争议性的话题是「授记果位」。原始佛教有所谓「四果」和「四果向」的果位，用来判定修行人所到达的修行阶位 [146] 。现代禅创立初期，李元松采用四果、四向，来判定他自己以及现代禅同修的修行阶位。他把自己判定为「慧解脱阿罗汉」(亦即依智慧而解脱烦恼的阿罗汉)，而把多位同修分别判定为初果、二果、三果 [147] 。尽管他承认『最后证明这些都无效的』，自我否定了当时授记弟子果位的妥当性 [148] ；但到目前为止，他还是认为自己是一个「永断三结」的「法眼净学习菩萨道」的行者 [149] 。
李元松为弟子授记果位，目的是为了针砭传统佛教只谈修行、不谈证悟的现象，他认为这是「妄自菲薄的自卑感」使然；他说：
我们之所以不避讳提出证果的事出来谈，也有对当今的佛教提出针砭的用意。今天有许多人认为我们这辈子根本没有资格谈修行，我们现在只是在培养资粮而已……为了对治人们这种妄自菲薄的自卑感，对治人们这种积非成是的观念—自己没有道心，却说现在是末法。我们宁愿抛开自己的斯文，无惧别人鄙视的眼光，倡言：『透过正确的方法、正当的努力，人人皆能一如佛在世时的佛弟子，现证涅槃解脱之乐。』 [150]
李元松这一席话，等于向台湾的传统佛教宣战，其所遭受到的反弹可以想见。在这些反弹当中，大体分成两类：一类质疑其证果的真实性 [151] ；另一类则从大乘佛教的立场，批评第四果阿罗汉的不能度众生，有违大乘菩萨普度众生的本意 [152] 。对现代禅教团组织具有极大影响力的蓝吉富，曾分析现代禅的果位问题，之所以受到传统佛教批评的原因：『当时李老师(李元松)年青，较不谙汉传佛教的信仰传统……因为汉传佛教界一向是不说自己的果位的。即使要说，也要等临终时才说。』 [153]
现代禅这种为弟子授记证果的做法，印顺批评为「小乘急证精神的复活」 [154] 。不管这一批评是否妥当，这样的「急证精神」显然吸引许多相同理念，却在传统佛教找不到出路的青年。李玛璃说到了现代禅之所吸引人的地方：『它提供人们一个希望，可以在这个世间、在这个生活当中修行……因为已经有一个、至少有实际的李元松的例子在那里……所以对于很多在传统佛教界里面挣扎很久又没有一些证悟体验的人来说会是满辛苦(幸福﹖)的。』 [155] 李玛璃的话，告诉我们现代禅之所以能够迅速发展的原因之一。
另一方面，曾受李元松授记证果，后来却退出现代禅的廖阅鹏、陈建宇和李玛璃等人，都怀疑自己证果的真实性。他们甚至以为，授记证果只是李元松用来奖励或惩罚弟子的方法，并没有真实性可言 [156] 。这样看来，授记果位的权威性，或许有待加强。
(三)结语
尽管李元松一再强调他和印顺法师的关系，但他仍然犹豫他的现代禅教团，『从历史上的意义来看』，是不是适当将它列入印顺法师的系统；原因是：『对于佛法部份最核心的思想和体验我都不认同他….。』 [157] 事实上，现代禅所传授的禅法，具有综合性的内容。它含禅宗的色彩，但李元松却没有接受讲究「以心传心」的任何禅师的印可。李元松说：『我不是禅。我自己又何曾拜禅师为师呢﹖我自己又何曾跟禅门有任何瓜葛呢﹖』 [158] 它采取密宗上师具有无上尊严的「内密」理念，但却同时扬弃了密宗繁琐、神秘的色彩(详前文)。它强调吟咏原始佛教的《阿含(经)》 [159] ，经中「三法印」(诸行无常、诸法无我、涅槃寂静)的思想，也被列入「十三道次第」当中的第五、第六、第九次第(详前文)；但他却又热衷于禅、密等(中国)大乘佛教。也许蓝吉富的话，可以勉强描绘出现代禅的宗派属性吧!他说：『现代禅是印度佛法(《阿含》、《般若》、中观)、中国佛法(禅宗等)，与李元松个人心得的揉合。….在庞大的佛法体系中，李元松有他个人独特的提炼与组织。』 [160]
现代禅是个僧俗平等的教团，目前现代禅教团中有禅瑄、禅音等少数几位比丘尼，她们和在家同修都过着平等的生活 [161] ；这在其它传统佛教的教团里是少见的。
而在现代禅外部—传统佛教，却对僧人皈依在家居士，引起极大的争议。禅瑄法师(当时名叫见性法师)即曾为她的参加现代禅，而在中坜圆光佛学院院长如悟法师、教务长惠空法师等几位出家僧人的运作下，被迫离开许多佛学院的教职(包括中坜圆光、新竹福严、嘉义宝华、嘉义义德寺等佛学院) [162] 。也许，从昭慧法师的严厉批评，即可看出出家僧人之所以反对现代禅的原因；她说：『我很反感他们(指现代禅)对僧伽的意见……我不容许他们污蔑僧伽。』『尤其是温金柯，经常对僧团有很大的敌意。』『他(李元松)责备佛陀、僧伽割爱辞亲，佛陀出家也错，那这样还信仰佛教作什么﹖』 [163]
李元松自认现代禅，乃上承中国禅宗第六代祖师惠能，下继杨仁山、欧阳竟无、李炳南、南怀瑾等人所建立的教团理念；这一教教团理念的特色是：僧俗平等 [164] 。在这些居士教团当中，欧阳竟无所创立的「支那内学院」最为醒目，遭受来自出家僧人的批判也最为严厉 [165] 。自认为继承这一理念的现代禅，被当前台湾出家僧人的批判，不过是这一战火的延续罢了!其中是非对错，恐非一时所能解决。
其次，李元松所建立起的「十三道次第」，尽管其中的第一次第，由于有怂恿情欲的疑虑，颇受批评，但整体而言却清楚而且具体可行。禅音和禅瑄两位法师，在被问到现代禅的最大特色是什么时，曾回答说：『我觉得应该是说修行次第、修行之道的那么清楚、具体跟分明。』 [166] 传统佛教只叫人打坐、念佛，至于打坐、念佛到一定时日或程度时，到底会发生什么情形，并没有描绘出一个明确、具体的次第。相反地，现代禅却改善了传统佛教的这些缺失。相信这也是现代禅之所以吸引人的地方吧!
洪启嵩曾对现代禅有所批评，也有所期许，也许可以做为本文有关现代禅的结语吧!他说：『他教团是一个很完整的地方，别人插不进去……它跟外面的沟通没有。』 [167] 洪启嵩没有说明理由，但本文却已指出：现代禅「内密」的格似乎太强，领导人强调对于上师的绝对服从。这样一来，优秀同修一再流失，教团内部人才缺乏的窘境逐渐浮现 [168] 。
洪启嵩还说：『它掌握到时代的脉动，因为它吸收的人员都是一些比较受到新型思惟的一些佛教青年……。』又说：尤其是它的修行方法，讲求自在、快速，跟传统佛教要经过长期念佛、苦修不一样，因此迅速吸收了一群对传统佛教失望的青年人 [169] 。他总结地说：『对台湾佛教，我认为说是正面的，如果说它的出现能够对台湾佛教产生冲击，而让大家反省、回馈、吸收新的资源，我欢喜这样一个教团的成立。』 [170]
现代禅像是一个新生的婴儿，时而哭闹不停、招人厌烦；时而笑声连连、惹人怜爱。但愿这一正在学步当中的新生儿，能像蓝吉富所说的那样，『有过则改』 [171] ，并逐渐成长为台湾佛教的巨人!
＊本文在中央研究院社会科学研究所筹备处之研究计划—「台湾新兴宗教现象及其相关研究」的补助下完成，特此致谢。
＊后记＊
本文撰成之后，曾寄给现代禅李元松先生和廖阅鹏先生等人阅读李先生读后，曾写了一封信给笔者，大体上的回应是：本文有关现代禅管理教团的方式，所采文献(指各种密件)，皆属早期资料目前现代禅管理教团的依据，已改采现代禅宗门规矩有关这一部分，由于牵涉较广，本文一时无时补正，只有另文处理了而廖先生读后，也曾寄给笔者一封电子邮件，指正本文原稿的一些缺失现将原信摘录于下：
……李元松吸引我、陈建宇、李玛璃、陈秋松、刘松倜、林新居、李明松、吴宝原这些人，最主要原因是，他是开悟的独家供应者。事实上，在他成功塑造出已经指导出多位悟道者的形象之后，就算他的教法一百八十度转调成「如欲迅速开悟，尔等务须摒除情欲」云云，当时我也愿意接受。
所以，我觉得「舒解情欲的诉求」，并不是「现代禅迅速吸引一批现代青年的原因之一」，也不是「现代禅活力的最大来源之一」。
虽然现代禅与佛教界碰撞发生火花的过程中，「舒解情欲的诉求」是主要的攻防据点之一，但我不认为「舒解情欲的诉求」如此有功于吸引成员，「迅速开悟」才是主要诱因，两者的重量相差悬殊。……
总之，「舒解情欲的诉求」并非吸引成员的显性因素，却可以是留住成员的隐性因素。当然，如果说它是吸引成员的因素之一而非主要因素，或者说，它是「吸引一批现代青年的原因之一」而非「迅速吸引一批现代青年的原因之一」，这是我能够同意的。无论如何，两者的吸引力不能相提并论。
再者，我对……「即使是怀着深浓恨意离开现代禅的廖阅鹏……」有意见。我的感觉是，「怀着深浓恨意」并不是精确的描述，从我打包离开现代禅龙江道场那天，直到现在，我都没有感觉到「怀着深浓恨意」。……
我想了一想，如果……「即使是与现代禅决裂离去的廖阅鹏……」这样的笔法，非常中性，而且也无损于……要表达的内涵。
……采访稿中，在『如果问说我个人对修行上情欲问题的看法，我想我的主张会跟李学长一样』之后，我还说了：「甚至我可能会用以他当时能用的语言，比他更精准的语言、用心理学的语言、用我从其它修行体系学来的语言来说明为什么我们在修行过程里面，我们不应该过份地压抑情欲。」这是……正文中没有提及的，如果能在批注中加入，应该会更周全。

--------------------------------------------------------------------------------
[1] 印顺，〈人间佛教绪言〉，曾说：『民国二十三年(1934)，《海潮音》出过人间佛教专号……后来慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江云县也出了小型的《人间佛教月刊》。前年法舫法师在暹罗，也以「人间佛教」为题来讲说。』[引见：印顺，《妙云集(14)?佛在人间》，台北：正闻出版社，1987(7版)，页18。]可见，「人间佛教」一词，最早是由《海潮音》杂志社、慈航法师、法舫法师等机构和法师，在中国、新加坡、暹罗等地，所提出来的。
[2] 印顺「人间佛教」的理念，发端于1941年左右，郄大成于1951年。1941年，印顺写了〈佛在人间〉、〈佛教是无神论的宗教〉、〈法海探珍〉等『阐扬佛法的人间性，反对天(神)化』的短文。(参见：印顺，《游心法海六十年》，台北：正闻出版社，1985(2版)，页12-13。)。而在1951年，则相继以「人间佛教」为题，发表了〈人间佛教绪言〉、〈从依机设教来说明人间佛教〉，乃至〈人间佛教要略〉等文。(参见：印顺，《契理契机之人间佛教》，台北：正闻出版社，1989，页47。)
[3] 江灿腾以为，尽管创立慈济功德会的证严法师，是印顺的弟子，但是，慈济功德会的创立，不但和印顺无关，而且印顺还采取反对的立场。(参见：张慈田，〈佛学研究与修行--访江灿腾居士〉;刊于《新雨月刊》31期，台北新雨佛教文化中心，1990年2月，页22。)但是，陈苓则以为，慈济事业受到了印顺的精神支持。(参见：陈苓，〈思想、行动两皆侏儒--评江灿腾先生之谬论〉;刊于《新雨月刊》32期，1990年3月，页19-20。)
[4] 印顺，《契理契机之人间佛教》，台北：正闻出版社，1989，页43，曾说：『宣扬「人间佛教」当然是受了太虚大师的影响……。』可见印顺「人间佛教」的理念，来自他的老师-太虚法师。
[5] 有关「中华民国统一国民党」的历史，并不清楚。太虚的学生-乐观法师，曾就这个问题请教国民党元老-陈立夫先生;陈先生的回答是这样的：『民元，国民党、共和党两大党成立。同盟会方面，联合统一共和党，国民共进会，共和实进会，国民公党，组成国民党。共和党方面，联合统一党，民社，国民协会，国民促进会等，组成共和党。至若统一国民党，当时并无实现名号。但当时有一传闻，可寻脉络。统一党原为章太炎、宋遯初所组织。统一党既并成共和党，在沪统一党员一小部份，因意见脱出，又不满改组，于是有联合而组统一国民党之意。后经调停，并未成立实现。』(详见：印顺，《太虚大师年谱》，台北：慧日讲堂，1973[2版]，页69。)
[6] 详见：太虚，〈告徒众书〉;收录于：印顺，《太虚大师全书》34册，台北：善导寺佛经流通处，页584。又见：太虚，《太虚自传》;收录于：印顺，《太虚大师全书》57册，页191。
[7] 详见：印顺，《太虚大师年谱》，页270—272，457—462，463，90，332—335，520—523。
[8] 详见：印顺，〈人间佛教要略〉；收录于：印顺，《妙云集(14)?佛在人间》台北：正闻出版社，1987(7版)，页118—119。
[9] 详见：印顺，〈佛法与人类和平〉；收录于：印顺，《妙云集(14)?佛在人间》，页154—156。
[10] 详见：张慈田，〈佛学研究与修行—访江灿腾居士〉；悟慈，〈驳江灿腾居士论「佛学研究与修行」〉；陈苓，〈思想、行动两皆侏儒——评江灿腾先生之谬论〉；江灿腾，〈覆陈、悟二文的质疑〉；幻生，〈为印顺导师说几句公道话〉；江灿腾，〈公道何在﹖—驳幻生比丘的「为印顺导师说几句公道话」〉。(以上分别刊于：《新雨月刊》31期，1990年2月，页20—24；同书32期，1990年，页17—18，19—20，21—24；《狮子吼》29卷7期，1990年11月，页29—35；《新雨月刊》40期，199012月，页18—21。)
[11] 详见：幻生，〈为印顺导师说几句公道话〉；刊于《狮子吼》29卷7期，页29—35。
[12] 详见：〈关怀生命协会昭慧法师访问记〉，30。
[13] 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页8—30；〈现代禅温金柯先生访问记〉，页44。
[14] 十善是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不诳语、不饮酒、不两舌、不绮语、不贪、不瞋、不痴。
[15] 引见：印顺，〈人间佛教要略〉；收录于：印顺，《妙云集(14)?佛在人间》，页102—103。
[16] 详见：〈现代禅李元松上师访问记〉，页71。
[17] 详见：〈佛教青年文教基金会宏印法师访问记〉，页165—170。
[18] 无生法忍，是对「无生法」(没有生灭之道理)的「忍」可(深入而不变的认同)。那是大乘佛教所标榜的禅定。
[19] 详见：印顺，〈中国佛教的由兴到衰及其未来的展望〉；收录于：杨惠南，《当代学人谈佛教》，台北：东大图书公司，1989，页68—69。其中，「留惑润生」的意思是：留住无明的迷惑，以利于滋润生死轮回。佛教以为，生死轮回的原因在于无明(惑)；如果断除无明，即无生死轮回。而大乘佛教则强调留住无明(惑)，这样才能在生死轮回当中救度众生。
[20] 引见：宋泽莱，〈杂阿含经试译与导读序〉；收录于：宋泽莱，《被背叛的佛陀》，台北：自立晚报文化出版部，1990，页96。
[21] 引见：宋泽莱，《被背叛的佛陀?序：来一个革命吧!台湾佛教!》，页9。
[22] 详见：〈现代禅温金柯先生访问记〉，页58。
[23] 详见前引，页66。
[24] 引见：〈现代禅李元松上师访问记之二〉，页6。
[25] 引见：〈现代禅温金柯先生访问记〉，页42。
[26] 四念处，四种心念集中的处所；它们是：身(体)、(感)受、心(意)、法(一切事物)。亦即：身念处、受念处、心念处、法念处。
[27] 这四种果位是：须陀还果(预流果)，初入圣者之流；斯陀含果(一来果)，只再来欲界轮回一次；阿那含果(不还果)，不再回来欲界轮回；阿罗汉果(应供果)，应该受到(凡)人、天(神)供养。另外，即将证得，但尚未证得果位，也有四种，即：须陀还向、斯陀含向、阿那含向、阿罗汉向。
[28] 引见：印顺，《印度之佛教?序》，台北：正闻出版社，1985(2版)，页1—2。
[29] 初果，即须陀还果。(参见注27)
[30] 引见：〈现代禅温金柯先生访问记〉，页42。
[31] 注31.同前引。
[32] 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页73。
[33] 引见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页26。
[34] .引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页160。引文提到的《佛法概论》，被佛教界视为印顺对原始佛教的研究心得。
[35] 中观佛教，指的是由印度龙树所开展出来的佛教哲学。龙树着有《中(观)论》一书，因此他的佛教哲学被称为「中观佛教」。中观佛教依《摩诃般若波罗密经》等初期大乘经典，阐扬「一切皆空」的哲理。
[36] 引见：张慈田采访，〈台湾佛教的未来之路—访宋泽莱老师〉；刊于：《新雨月刊》26期，1989年8月，页9.a。
[37] 引见：宋泽莱，《被背叛的佛陀?序：来一个革命吧!台湾佛教!》，页17。
[38] 引见：张慈田采访，〈台湾佛教的未来之路—访宋泽莱老师〉；刊于：《新雨月刊》26期，1989年8月，页8.a—b。
[39] 引见：宋泽莱，〈星云法师你错了!〉；收录于：宋泽莱，《被背叛的佛陀》，页10。
[40] 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页264。
[41] 引见：〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠——「新雨」台北道场启用典礼记〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5.a—b。
[42] 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，32，34，52。又见：张慈田，〈新雨佛学社的成立因缘〉；刊于：《新雨月刊》1期，1987年3月，页1。
[43] 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页79—82。
[44] 详见前引，页5—20。
[45] 详见前引，页22，136，138。
[46] 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页160，168。
[47] 引见：〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠——「新雨」台北道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5。
[48] 依照台湾新雨社主要干部黄中豪和黄淑芬的说法，成立于台北市的新雨社，并没有冠上「台湾」两个字。当时他们的考虑是，先在台湾各地成立新雨社的分社，例如台北新雨社、新竹新雨社、台南新雨社等，然后再成立全台性的新雨总社，名为「台湾新雨社」。而实际上，这个构想从来没有实现过。(详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页294—299。)
[49] 引见：〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠——「新雨」台北道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5。
[50] 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页35—42。
[51] 详见：孙申娥等整理，〈一丬心灵的小店—台南新雨道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》50期，1991年10月，页5—15。
[52] 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页34。
[53] 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页295—298；又见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页43—46。
[54] 详见：〈台北佛法共修会黄中豪先生黄淑芬女士访问记〉，页60—75。
[55] 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页34—41，77—82。
[56] 引见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页124—128。
[57] 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页50。
[58] 同前引，页48。
[59] 详见：〈台北佛法共修会黄中豪先生黄淑芬女士访问记〉，页100—127。
[60] 详见前引，页101。
[61] 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页34。
[62] 详见前引，页148。
[63] 详见前引，页82。
[64] 引见：张慈田，〈四念处的重要性〉；刊于《新雨月刊》11期，1988年1月，页78—79。引文中的「四大」，是组成身体的四种元素：地、水、火、风。「掉悔」，掉举与追悔。而掉举，是指亢奋不安的一种心理情绪。
[65] 引见前注所引书。其中，「五欲」，对色(物)、声、香、味、触(身体感觉)等五种对象的贪欲。而「五盖」则指五种覆盖心性的烦恼，它们是：贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖(参见前注)、疑法盖(对真理疑虑)。
[66] 底下有关张大卿对「修行日志」的写法指导和「修行日志一则」，引见：《新雨月刊》11期，1988年1月，页85—86。
[67] 参见：〈台北佛法共修会黄中豪先生黄淑芬女士访问记〉，页108。
[68] 引见：赖惠芬记录，〈台北佛法共修会实录〉，页2。(该座谈会的座谈者是张大卿，主持人是江焕铭。)
[69] 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，

wlxg20130220

页132。
[70] 引见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页142。
[71] 详见前引，页234—251。
[72] 详见：张慈田，〈新雨佛学社的成立因缘〉；刊于：《新雨月刊》1期，1987年3月，页1。
[73] 同前引。
[74] 《新雨月刊》是新雨社所发行之机关刊物的通称。〈《新雨月刊》1—12期合订本再版说明〉，曾说：『《新雨月刊》原初以《新雨学社月刊》之名由美国「新雨佛学社」在洛杉矶发行，至15期，随着社团的中文名字改名为「新雨佛教文化中心」，刊物就跟着改名《新雨佛教文化中心月讯》，至28期由台湾同修接手发行，并改名《新雨月刊》，又至46期时，向中华民国行政院新闻局注册登记为「新雨佛教文化杂志社」，并以《新雨佛教文化月刊》继续发行，为方便称呼一律简称《新雨月刊》。』本文所引《新雨月刊》，即是这些出版品的合订本。而页数也是合订本的页数。
[75] 参见：〈社论：自由?独立与民主〉；〈自由民主的因与果〉；〈社论：自决是一切契约的前提〉；张大卿，〈自觉与自决〉；〈社论：传教与工运〉；〈社论：郑南榕的自焚〉；〈社论：天安门六四惨案〉；白伟玮采访，〈「没有言论自由，宗教信仰会消失的」：访西藏黄教大师GesheTsultinGyeltsen〉；〈老贼下台—一个提尿袋政党的故事〉；〈社论：放弃武力统一，创造共同市场〉；〈社论：佛法与宪法——评国民党的民主集中制〉；编辑室，〈佛教救国救宪〉；〈社论：石化业外移的启示—台湾经济发展的前瞻〉；编辑室，〈军人主政的省思〉；〈社论：死刑是野蛮国的产物〉；〈社论：政教分离的意义〉；〈由宗教与政治的关系试论佛教的宗教性格〉；编辑室，〈二二八超度法会〉；〈男性运动崛起的因缘〉。(以上分别刊于：《新雨月刊》，第18，27，24，22，23，25，29，30，33，40，48，42，45期。)
[76] 引见：《新雨月刊》12期，1988年5月，页102。
[77] 引见：《新雨月刊》18期，1988年11月，页82。
[78] 同前引。
[79] 引见：《新雨月刊》27期，1989年1月，页3。
[80] 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页83—86。
[81] 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页177—178。
[82] 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页234—237。
[83] 详见：〈台北佛法共修会张大卿先生访问记〉，页189—196。
[84] 同前引，页282—283。
[85] 该文刊于：《新雨月刊》29期，1989年12月，页17—19。
[86] 详见：〈嘉义新雨社明法法师访问记〉，页50—58。
[87] 同前注，259。
[88] 同前注，64。
[89] 同前注，46。
[90] 详见：孙申娥等整理，〈一丬心灵的小店—台南新雨道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》50期，1991年10月，页5—15。
[91] 南传佛教，指的是由印度向东南传入斯里蓝卡、泰国、缅甸等地的佛教。相对于传入东北中国、韩国和日本的「北传佛教」，以及稍后传入西藏的「藏传佛教」，而被佛教史家称为「南传佛教」。南传佛教所弘扬的是印度早期的佛教，亦即原始佛教。所采用的经典称为「尼柯耶」(Nikaya)，共有五种；它们和北传的四《阿含经》，内容大体相同。
[92] 张慈田语；详见：孙申娥等整理，〈一丬心灵的小店—台南新雨道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》50期，1991年10月，页7。
[93] 同前引。
[94] 引见：刘祺祥、白芳英、朱永赐整理，〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠——「新雨」台北道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5—16。
[95] 依照张慈田的说法，这个「新雨社」，是一个政治性社团，目前已停止活动。(详见：〈蕃薯不惊落土烂?只求枝叶代代湠——「新雨」台北道场启用典礼记实〉；刊于：《新雨月刊》45期，1991年5月，页5。)
[96] 参见：李元松，〈现代禅宗门规矩?陆、同修须知〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，台北：现代禅出版社，1997，页200。
[97] 本段及下面各段有关李元松的生平描述及引文，除非另有注释，否则皆见：梁寒衣访问，〈昔日曾为梅花醉不归—李老师谈学佛因缘与经验〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，台北：现代禅出版社，1996，页179—212。
[98] 引见：〈我并没有离开一贯道—李老师谈追求安心的历程〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页5—17。
[99] 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页136—137。
[100] 详见前引，页138—139。
[101] 详见：〈现代禅李元松上师访问记之二〉，页51—52。
[102] 详见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191—192。
[103] 引文中的「外禅」、「内密」，是现代禅教团组织非常重要的观念；我们将在下面详细讨论。
[104] 详见：〈现代禅廖阅鹏先生访问记〉，页100。
[105] 详见：〈现代禅陈建宇先生访问记〉，页89。
[106] .引见：梁寒衣访问，〈昔日曾为梅花醉不归—李老师谈学佛因缘与经验〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页186。
[107] 详见：〈附件六：开学讲话?第三课〉。
[108] 详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页127。
[109] .详见：注106所引书，页185。而引文中所提到的第一位恩人，是一贯道的前辈；依照笔者的访问，该一贯道前辈名叫周兴旺，后来成了李元松的岳父。(详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页126。)
[110] 引见：注106所引书，页186。
[111] 引见：〈佛堂也可能是世俗的地方—李老师谈建立菩萨僧团的理想〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页98。
[112] 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页62。
[113] 三法印是：诸行无常(一切事物都不永恒)、诸法无我(一切事物当中都没有自我)、涅槃寂静(烦恼止息之后是寂静的状态)。这三则道理代表原始佛教的精神，所以称为「法印」。现代禅把三法印，列入十三个「道次第」当中的第五、六、九次第当中，成为现代禅的弟子所必须修习的道理。(详见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191—192。)
[114] 这是现代禅十三个「道次第」当中第七次第，所要修习的内容。(详见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页192。
[115]   详见：注111所引书，页94—96。
[116] 七人的名字是：周兴旺、张重阳、宏印、杨惠南、圆一、悟光和蓝吉富。(详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页125—132。)
[117] 详见：〈佛教青年文化基金会宏印法师访问记〉，页88。
[118] 详前引，页94。
[119] 详前引，页192。
[120] .引见：〈禅宗不是外道—李老师初谈对《妙云集》的看法〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页28—29。(原文刊于：《新雨月刊》18期，1988年12月。)
[121] 有关这点，李元松在该书收录成书时，写了这样的按语：『一九八六年五月重新阅读《妙云集》，深深为以上所讲……感到惭愧。事实上，导师四十年前在《妙云集》中，讨论有关修慧及无漏慧的开示，可说俯拾皆是。……』(引见：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页29。)
[122] 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页63。
[123] .引见：〈禅宗不是外道—李老师初谈对《妙云集》的看法〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页28。
[124] .引见：〈佛堂也可能是世俗的地方—李老师谈建立菩萨僧团的理想〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页94。
[125] 详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页147—151。
[126] 收录于郑志明，《台湾当代新兴佛教(禅教篇)》，嘉义：南华管理学院，1998，页311—399。
[127] 引文中的「大日如来」，是密宗最尊重的如来，传说是释迦牟尼佛的真身—法身。而「六、七、八识」指的是一切的心意。佛教把人类的精神活动分成眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识，以及第七末那识(自我意识的中心)、第八阿赖耶识(一切精神活动的根源)。
[128] 《大日经》(全名《大毘卢遮那佛神变加持经》)原文是：『菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。』(引见：《大正藏》卷18，页1。)其中第一句—「菩提心为因」，大体可以和现代禅所说的第(3)句—『但愿众生离得苦，何妨我身入地狱』相同。而第一、二两句，则和现代禅的第(1)、(2)完全一样。
[129] 李元松尚未成立现代禅之前，大都以文殊出版社做为传授禅法的地方。李元松关键性的著作(促使现代禅成立的著作)—《与现代人谈现代禅》(已改名为《从自我实现到禅定解脱》，并由现代禅出版社出版)，也是由文殊出版社出版。(详见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，页2。)
[130] 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，页16。
[131] .引见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191。
[132] 引见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页53—54。
[133] 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，页30。
[134] 同前引，页108。
[135] 有关十三道次第的详细内容，请见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191—192。
[136] 引见前注所引书，页191。
[137] 李元松说：『底下所要叙述的七件事情，如果去实践，不是自己开悟，就是有善知识因缘—一定会碰到善知识，并且他一点你就破….。』(引见：李元松，《现代人如何学禅—超越心灵的矛盾与不安》，台北：现代禅出版社，页11。)这样看来，所谓「善巧七阶」乃是走向「开悟」的七个步骤。
[138] 引见：李元松，《现代人如何学禅—超越心灵的矛盾与不安》，页12。
[139] 引见：李元松，〈禅宗不是外道—李老师初谈对《妙云集》的看法〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页26。
[140] 引见：李元松，《现代人如何学禅—超越心灵的矛盾与不安》，页88。
[141] .引见：李元松，〈在情欲中体验涅槃—马克瑞教授访问现代禅实录〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页218。
[142] 详见：〈现代禅李玛璃女士访问记〉，页172，206。
[143] .引见：〈现代禅廖阅鹏先生访问记〉，页122。其中，「李学长」一词是早期现代禅同修，例如廖阅鹏、陈建宇、连永川、温金柯等人，对李元松的称呼。这个称呼，乃延用李元松在文殊出版社传授禅法时，学员对他的称呼。后来，李元松自称「祖光上师」；现代禅的弟子也开始改称他为「上师」。
[144] 详见：〈佛教青年文化基金会宏印法师访问记〉，页94；〈现代禅廖阅鹏先生访问记〉，页51—76；〈现代禅陈建宇先生访问记〉，页77—83；〈现代禅李玛璃女士访问记〉，页135—138；〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，页49—58。
[145] 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，页46。
[146] 四果和四果向必须具备哪些德性或资格的问题，请参见：〈经验主义的修行态度—李老师答客问〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页57。
[147] 详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页90—94。
[148] .李元松以「因中说果」来解释这种错误。(详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页93。)所谓「因中说果」，意思是：弟子尚未到达某一果位，但李元松已(在「因位」中)预见未来该弟子一定可以证得该一果位。
[149] 详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页84—87。
[150] .引见：〈经验主义的修行态度—李老师答客问〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页54—55。
[151] 典型的例子如：陈雅茂，〈没人说他代表佛陀—问读本刊60期蓝吉富先生访问稿有感〉；刊于：《佛教新闻周刊》，1990年9月10—16日。
[152] 典型的例子如：果契优婆塞，〈无师自通自创﹖—向现代禅行者请教几个问题〉；刊于：《佛教新闻周刊》，1990年9月10—16日。另外，印顺，〈「我有明珠一颗」读后〉(刊于：《狮子吼》，32卷11、12期，1993年11月，页1—7)，也批评现代禅的证果说，和古代禅宗一样，都是『小乘急证精神的后活』，有违大乘不急求解脱的本意。
[153] 引见：〈蓝吉富先生访问记〉，页16。
[154] 详见：印顺，〈「我有明珠一颗」读后〉；刊于：《狮子吼》，32卷11、12期，1993年11月，页1—7。
[155] 引见：〈现代禅李玛璃女士访问记〉，页172。
[156] 详见：〈现代禅廖阅鹏先生访问记〉，页15—16，37；〈现代禅陈建宇先生访问记〉，页71—73；〈现代禅李玛璃女士访问记〉，页124—126，156—164。
[157] 详见：〈现代禅李元松上师访问记之一〉，页73。
[158] .引见：〈经验主义的修行态度—李老师答客问〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页44。
[159] 详见：李元松，〈现代禅宗门规矩?参、道次第略图〉；收录于：李元松，《禅门一叶》，页191—192。
[160] 引见：〈蓝吉富先生访问记〉，页24。
[161] 详见：〈现代禅禅音法师禅瑄法师访问记〉，页79—84。
[162] 详见前引，页311—324。
[163] 详见：〈关怀生命协会昭慧法师访问记〉，页38—42。
[164] 李元松在〈佛堂也可能是世俗的地方—李老师谈建立菩萨僧团的理想〉访问稿中，曾说：『目前跟我学现代禅的出家人约有二十人。就道理上来说，出家人向在家人学习是被允许的，六祖惠能还在家时，印宗法师也向他顶礼，乃至民国的杨仁山、欧阳竟无居士等，还有李炳南、南怀瑾老师有出家人向他们学习。』(引见：李元松，《昔日曾为梅花醉不归—经验主义的现代禅新版》，页112。)可见李元松有上承惠能、下继杨仁山乃至南怀瑾等居士之僧俗平等理念的用意。
[165] .欧阳竟无，〈支那内学院院训释?辟谬(5)〉，曾列举了「十谬」；其中几条涉及出家僧人和在家居士之间的问题，例如：『居士非僧类，谬也』；『居士全俗，谬也』；『居士非福田，谬也』；『在家无师范，谬也』；『白衣不当说法，谬也』；『比丘不可就居士学，谬也』；『比丘绝对不礼拜(居士)，谬也』；『比丘不可与居士叙次，谬也』。
[166] 引见：〈现代禅禅音法师禅瑄法师访问记〉，页74。
[167] 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，页108。
[168] 1994年6月，李元松断然决定闭关潜修，现代禅的许多道场也跟着进入半停顿的状态。而在说明原因是，李元松说：『行政人才与指导修行的人才的养成，赶不上教团发展的速度。』(引见：李元松，〈这辈子最幸福的事—李老师谈现代禅潜修的因缘〉；收录于：李元松，《昔日曾为梅花醉不归》，页225。)可见现代禅人才缺乏的问题，已经逐渐浮现。
[169] 引见：〈文殊出版社洪启嵩先生访问记〉，页96。
[170] 同前引，页94。
[171] .蓝吉富曾说到现代禅的四个优点，其中第四优点是『有过则改』。(详见：〈蓝吉富先生访问记〉，页24。)





愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。

wlxg20130220

《金刚三昧经》：
    是人真观，观一寂灭。相与不相，等以空取空以修空故，不失见佛。以见佛故，不顺三流。于大乘中，三解脱道一体无性。以其无性故空，空故无相，无相故无作，无作故无求，无求故无愿，无愿故以是知业，故须净心；以心净故，便得见佛。以见佛故，当生净土。

    善男子！我所说六波罗蜜者，无相、无为。何以故？若人离欲，心常清净，实语方便，本利利人，是檀波罗蜜。志念坚固，心常无住，清净无染，不着三界，是尸波罗蜜。修空断结，不依诸有，寂静三业，不住身心，是羼提波罗蜜。远离名数，断空有见，深入阴空，是毗梨耶波罗蜜。俱离空寂，不住诸空，心处无住，不住大空，是禅波罗蜜。心无心相，不取虚空，诸行不生，不证寂灭；心无出入，性常平等，诸法实际，皆决定性，不依诸地、不住智慧，是般若波罗蜜。

    如是，如是。如汝所言，一切心行，不过无相体寂无生，可有诸识亦复如是。何以故？眼、眼触悉皆空寂，识亦空寂，无有动、不动相，内无三受，三受寂灭；耳、鼻、舌、身、心意意识，及以末那、阿梨耶识亦复如是，皆亦不生寂灭之心及无生心。若生寂灭心、若生无生心，是有生行，非无生行。菩萨内生三受、三行、三戒，若已寂灭，生心不生。心常寂灭，无功、无用，不证寂灭相，亦不住于无证，可处无住总持无相，则无三受、三行、三戒，悉皆寂灭清净无住，不入三昧、不住坐禅，无生、无行。

    心不生境，境不生心。何以故？所见诸境唯所见心，心不幻化则无所见。菩萨！内无众生，三性空寂，则无己众、亦无他众，乃至二入，亦不生心。得如是利，则无三界。

    善男子！善不善法，从心化生。一切境界，意言分别，制之一处，众缘断灭。



华藏净宗弘化网网路电视 http://edu.hwadzan.com/livetv
华藏净宗弘化网网路电视 http://edu.hwadzan.net/livetv
华藏净宗弘化网网络念佛堂 http://edu.hwadzan.com/amtb
华藏净宗弘化网网络念佛堂 http://edu.hwadzan.net/amtb

南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛