江味农居士金刚般若波罗蜜经讲义

wlxg20130220

留不多时。电则旋生旋灭，刹那而过。所谓生命在呼吸间。当加紧用功，如救头然也。合此如幻等五喻观之。即是观于万事如梦，有即非有。故曰：如幻等五观，是别。如梦观，是总。
　　观此六喻，虽是观诸法空相。即是观如如之性。以性相本来融通故也。故观缘生，即可契入如如不动。故无为法性，从观有为法相如梦幻入手，便是两边不著，合乎中道。此义前已详谈。
　　今再以三性三无性说之六喻中随拈一喻，皆可明三性三无性之理。兹且约总喻如梦说。余可例知。
　　三性三无性，见于楞伽经，及法相宗各经论。此为相宗精要之义。佛说法相，原为明此。若不知注重，但向琐细处剖晰。虽将一切法相，剖之极详。未免入海算沙，失其所宗。当知三性三无性之义，学性宗者，亦应通晓。因此义贯通性相。若知此义，则于缘起性空，更能彻了。修持观行，更易得力。盖上来所说如梦观，尚是总观大旨。若依三性三无性之理观之，则更入深微矣。
　　何谓三性？(一)遍计执性，(二)依他起性，(三)圆成实性。遍计执者，谓普遍计较执著也。即性宗常说之分别、执著、攀缘、无明、妄心、妄想等。性宗亦谓之分别性。此是妄想，云何称之为性耶？意在明其虽是无明妄想，然为真心之所变现，非离真实性而别有也。但相宗名为遍计执性，是单约凡位说；性宗名曰分别性，则兼约凡圣说。圣位之分别性，是明其应缘示现，对机说法，丝毫不爽。似有分别，盖约众生边望之云然耳，非谓圣位尚起念分别也。当如是知。
　　依他起性，即性宗所说之缘起、缘生、性起。此正本性随缘现起之相用。相用原不离乎性体。若无性体，便无相用。故曰依他起性。依者，随也。他，指缘而言也。
　　圆成实性者。圆，谓圆满。成，谓本具。圆成字，约体说。明其本来圆满具足，非造作法。亦兼约相用说，谓相用为体所本具，净德圆满也。实，即真实。此即性宗常说之法界、真如、如如、真心、实相、圆觉、自性清净心等，其名无量。性宗亦谓之真实性也。
　　何谓三无性？(一)相无性，(二)生无性，(三)胜义无性。无字甚活。有非字意，有空之之意，即不可执著是也。
　　相无性者。众生于一切事物上，妄计有我有法而执著之。所谓遍计执也。殊不知遍计所执之我相法相，完全由于误认。譬如认绳为蛇。不但蛇相非实，即绳相，又何尝真实？故曰相无性。谓虚妄之相，非真实性。当体会性中本无有相，应不著相而无之，乃是性也。
　　生无性者。生，谓缘生。盖一切法，但依因缘聚会，假现生起之相耳。所谓依他起也。然则既为缘生。可见一切法，本无实体。体惟净性。恰如绳之生起，亦由因缘集合而有。绳非实体，其体乃麻。故曰生无性。谓缘生之法，本非真性。当体会缘生法虽以性为体，而于性体中无此缘生，应不著缘生而无之，乃是性也。
　　胜义无性者。真如之性，为一切法之本体，名第一义，亦名胜义。此性真实，众生本具，本来圆满，所谓圆成实也。然胜义亦是名字，如麻亦是假名。故曰胜义无性。谓胜义亦为名言，而非性也。当体会真实性中，本无胜义名字，应并胜义亦不著而无之，乃真实性也。
　　性宗立名略异。名相无性，曰无相性；谓不著相，方是真性。名生无性，曰无生性；谓不著缘生，方是真性。名胜义无性，曰无性性；谓性亦不著，方为真性。此义，正显相既离性而无体，性亦非离相而别存。于义尤圆。
　　故无性性，亦名无真性。谓并真实之见无存，乃是真实性也。又名无无性。次无字，空无之义。谓不著空无，乃是真实性也。
　　上来略释名义竟。当再约如梦之喻，以明三性三无性之理。
　　佛说三性三无性，所以显性、相之圆融也。诸有智者，必应明了三性三无性之理，以贯通乎性相。则能空有不著，合乎中道。
　　而本经令观一切有为法如梦者。因作如是观，便能洞彻三性三无性之理故也。换言之。若明三性三无性，方能彻底了然一切有为法之如梦。
　　兹故将如梦之义，与三性三无性之义，合而演说之。以期于此二义，皆得彻了。至于幻等五喻，原是说以证明如梦之义者。故虽仅约如梦而说，而于义已足。
　　当知清净心中，本来离相。是谓真实性。犹之心若清净，便无梦相也。但因真性以随缘故，现起身心，(此谓妄心，即是识也。)世界等相。是谓依他起性。无异入眠时，随缘而现梦中境相也。乃凡夫之人，以不明一切有为法，既是缘生虚相，生本无生故。遂致计较执著，认虚为实，是谓遍计执性。正如愚痴之辈，以不知梦为缘生虚相，有即非有故。而执梦境为真实也。
　　是故若知梦中境相，皆是一心之所变现，有即非有者。当知无相性，亦复如是。
　　夫一切法，莫非心造，故称有为。然则有为之法，既皆心造。可见心性乃真实体。一切有为法，不过依心托事，随缘现起之相耳。所以凡所有相，皆是虚妄。岂可执以为实乎！若其执之，是迷相而昧性矣。何以故？性本无相故。
　　若知心本无梦。但由妄想熏起。而妄想本虚，所以由其熏起之梦，有即非有者。当知无生性亦复如是。夫一切有为法，既是缘会假现之生相。可见性体中，本来无生。故一切有为法，既不可执以为实。即其缘生之虚相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故？性非缘生故。
　　若知梦时心，与醒时心，并非二心。但由睡眠之故，名为梦心。实则非梦心外，别有醒心者。当知无性性亦复如是。夫妄心、真心，本来不二。但由无明不觉之故，名为妄心。若无明、明，而不觉、觉，妄心便是真心。犹之若不入睡，梦时之心，原为醒时心也。故修行人，不可于妄心外，别执有一真心。换言之。即是不应灭色以明空，灭相以见性。若其如此，仍复昧性。何以故？不著于性，乃真实性故。所以者何。苟有取著，便为我相我见，而非自性清净心矣。
　　上来所说，是以如梦之义，说三性三无性。则三性三无性之义，彻底洞明矣。即复以三性三无性之义，说如梦。故如梦之义，亦可彻底洞明也。综观上说三性三无性之义，可知要紧功夫，惟在不起遍计执。则依他，便是圆成实。何以故？于性相皆不计执，虽炽然现相，而心固无相也。虽示入生死，而性本无生也。计较即是分别，所谓第六识。执著，所谓第七识也。此即无明不觉。此即我见。
　　故本经唯一主旨，在于无住，以破我也。综观上说如梦之义，可知作如梦观，是贯彻到底的。即是由粗而细，由浅入深，从初修至于究竟。一切行门，皆不外乎此观。盖说一梦字，以喻无明不觉也。复说一如字，则喻无明不觉，似有实无，性本非有。精极、确极。不但此也。如梦者，似乎做梦也。似乎做梦，正显一切有为法，是有即非有的；亦显一切有为法，是非有而有的。观其有即非有者，不可著有也；观其非有而有者，不可著空也。故如梦之言，不是但令观有如梦，乃令并观空有一切如梦。果能于一切有为法，有即非有。何妨于一切有为法，非有而有。此之谓大作梦中佛事。学人初下手，便作此圆顿妙观。则既不执实，亦不执虚，且不执无。即是本经所说无我相、无法相、亦无非法相。一空到底矣。于是虽涉有，而不住有。虽行空，而不住空。故能中中契入无相无不相之实相。则如如不动矣。
　　盖不住，而涉有行空，正所谓即止之观也。行空涉，而不住，正所谓即观之止也。故作如是观，便是止观双运，便能定慧均等。则如是而证，便能达于寂而常照，照而常寂。寂照同时。故曰一切诸佛，从此经出。
　　总而言之。一部金刚般若，无住妙旨，全在不取于相如如不动上。而欲达到不取于相如如不动，全在一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观上。一切学人，当从此观，随顺而入。此观，正是金刚慧剑，无坚不摧，无无明烦恼而不破也。故应如是演说，如是受持。永永流通此绍隆佛种之无上大法也。

　　(丙)次，正结流通。

【佛说是经已。长者须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜。信受奉行。】

　　佛说此经已者，谓甚深经典，说已究竟，无义不彰也。已字正与下文欢喜奉行相呼应，以显机教相扣，大众皆能闻斯行之之意。且显信奉流传，永永无尽，虽名曰已，而实未尝已之意也。
　　长老为当机众，故首列之。次列四众者，皆是佛门弟子也。比丘，(义为乞士破恶怖魔等。)比丘尼，为出家二众。尚有未受具足戒之沙弥，(沙弥之义为息慈，息恶行慈也。又为勤策。)沙弥尼，亦摄在内。优婆塞、优婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。谓清净三业，信奉道法。堪以亲近三宝，承事供养者也。是为在家二众。在家人欲入佛门，先须请比丘，授三皈依。若无比丘，可请比丘尼。此为正式入三宝门。可名佛弟子。亦名三宝弟子。继受五戒，则名优婆塞、优婆夷。若未受五戒，不堪此称也。再进，可受菩萨戒。菩萨戒，有普为出家在家同说者，如梵网经所说之十重四十八轻。有专为在家二众说者，如优婆塞戒经所说之六重二十八轻。若在家人，自审能一一如出家人，可与出家人同受。否则不如受六重二十八轻。因受戒便当奉持。倘受而不持，招罪不小。必应细意审量而后受之。受菩萨戒后，则称菩萨戒优婆塞、优婆夷。若尚未正式三皈，只称信士、信女。不称佛弟子，及优婆塞、优婆夷也。优婆塞、优婆夷，皆可讲经说法，而为法师。惟不可为皈戒师。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。今世有向在家善知识请求皈依者，此误也。当知请求皈依，乃是请求为传三皈依戒。此事只可向出家善知识请求也。若向在家善知识请求讲经说法，为其弟子，依以为师，则固无不可者。如其志愿真诚，堪以教化。善知识亦不宜一味峻拒也。无论聚会之所，或在道路间。在家二众。当敬让出家人居前。虽出家在家，同为佛子。然以次第言，比丘譬若长子，次则比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷，不可紊也。
　　当知出家者割舍恩爱，远离尘俗，已在住持三宝之列，岂在家二众，混身五欲拖泥带水者所可及。故应尊重。即破戒僧亦不可轻视。何以故？当知出家之戒，繁密严重。比丘具足戒有二百五十条。比丘尼具足戒有三百七十余条。少不经意，便已侵犯。奉持二字，谈何容易。即沙弥、沙弥尼，亦受十戒。比在家人已多一倍矣。岂可轻作讥评。果深知其言行相违，或不守清规，敬而远之可也。此遵佛制，所谓默摈是也。默者，不扬其过。摈者，疏远之意。即对在家二众言行相违者，亦应如是。此是修行人应守之本分，不可忽也。
　　总之，若欲佛法昌明，必须出家在家众中，皆有道高德重为众所服者，以为领袖。且须政治清明。政府中主要之人，亦能信奉三宝。互相维护而整饬之，始克有济耳。依佛制，出家人若违佛法，即归僧中领袖大德，依佛律治之。倘犯国律，亦须经其领袖大德同意，先令还俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃时，严选资格。乃为正本清源之道也。
　　娑婆为一大千世界。其中有十万万四天下，十万万六欲天等。况佛说法时，十方无量数世界菩萨、天、龙、来赴法会者，甚多甚多。故曰一切世间。说一天，及修罗，即摄八部。此中人字，通指四众以外之人也。不说菩萨者，其义有二。(一)此经说在大般若法会之第九会。前会已详列菩萨矣。此故略之。(二)此经是为发大乘发最上乘者说。可见在会者，皆是发无上菩提心之菩萨摩诃萨。故不别列也。
　　皆大欢喜者，闻此大法，心开意解。是为欢喜。且知信受奉行，便是荷担如来。当得菩提。成佛有望，非同小可。故大欢喜。在会法众，无不如是。故皆大欢喜也。
　　信，即信心不逆之信。受者，解也。即深解义趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。奉者，遵奉。谓遵依经中所说之义趣。行字，兼自利利他言。谓自己既遵奉而行。复广布此经，为人演说。令一切众生，无不皆大欢喜。如是信受，如是奉行。务使慧水长流，法脉永通。传之尘劫而无滞，普及万类而无遗。则遍法界，尽未来，有此经处，便是佛说法处。前云佛说此经已，不过约一时之事相言之耳。结集者之意，在于一切大众，依教奉行，佛种永永不绝。则我世尊之说是经，固永永未有已时也。不但结集本经者，具此宏愿。我辈今日说者、闻者、发起此法会、维持此法会者，亦无不皆大欢喜，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃为真信受，真奉行，真欢喜。此正吾辈报佛恩处。不慧自愧于此深经，未尽演说之量。不过大海中说其一渧耳。然而即此一渧，已具全海之味。唯愿诸善知识，从实信而入净信。于有为而证无为。以此行愿，庄严佛土，化度有情。便可即身成佛。岂止决定生西已哉。

　　　　金刚经校勘记

　　此本一依炖煌石室唐人写经。而柳公权所书，即石室藏经之一。久有影印本行世。可以覆按。故校勘记中，首列柳书。次列参校诸本。兹将所据各本名目，及有无单行本流通，一一详载于校勘记前。以便检校。
　　柳书　经后题云：长庆四年四月六日衔柳公权为右街僧录准公书。按柳书，清宣统间上海有正书局，曾汇聚石室中藏品十余种，以珂罗版影印行世，颜曰石室秘宝。柳书为秘宝之一也。长庆，乃唐穆宗年号。
　　翁书　乾隆五十七年壬子。翁方纲书。跋云：依南唐道颙法师石本。按翁书系依五代时南唐石刻，故列于宋藏之前。现有石印赠品。
　　宋藏　南宋理宗绍定时。平江府碛砂延圣院刊。所谓碛砂藏是也。按此藏经始于宋理宗绍定四年，完成在元武宗至大二年，前后历八十年而后工竣。原藏西安卧龙开元两寺。后移存陕省图书馆。现上海影印宋版藏经会正在影印中。
　　张书　南宋理宗宝祐二年甲寅。张樗寮即之书。自跋云：依天台教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按宝祐二年，后于绍定二十余年。经中文句，与碛砂藏微有异同。有拓本。又有民国十七年汪大燮依张书所写石印本赠品。
　　金刚经注疏　唐纪国寺释慧净注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同时人也。后有日本丹阳散人跋。其略云：此注在支那不行，于扶桑亦未睹。近义空师获其真本，遂刊行而永传之。久隐之至宝，一旦发光扬彩，可谓得时。享保二岁丁酉初秋。按日本享保丁酉，为我国清康熙五十六年。经文不审何时会入。以校柳书，字句多同。且少魏译一段。必在他种会本前。故先列之。
　　金刚经注　姚秦释僧肇注。有日本沙门敬雄序云：曩由慈觉大师。于支那持归。秘诸名山九百年。顷祖芳禅人持以示余。余叹曰：此经之注，肇公为先。注来大东，亦此注为先。而发于诸注既行之殿者，岂非时节因缘乎。天台大师曾讲此经，专依肇公。犹如说观经，专依净影也。梓而行之，其利益复如何哉。宝历十二壬午之夏。按日本宝历壬午，为我国清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年，约在吾唐季懿宗咸通之初。经文亦不知何时会入。但与南唐石刻及长水刊定记，互有出入。亦已加入魏译六十二字。且注其下云：此六十二字，肇本无之。天台疏亦无科判。然诸本皆有此文，故且存之。其必后于慧注之会本可知。以上两书。均见商务印书馆影印续藏经中。无单行本。(古农按，续藏中此书，曾于民国九年，丁惟森等依黎端甫校本，刻于赣州刻经处。)
　　金刚经智者疏　隋天台智者说。清光绪三十三年金陵刻。
　　金刚经义疏　隋嘉祥吉藏撰。民国六年金陵刻。
　　金刚经赞述　唐大慈恩寺窥基撰。民国六年金陵刻。
　　金刚经疏论纂要　唐大兴福寺宗密述。民国十一年北平刻。按以上四书。皆得诸日本。义疏原无经文，乃金陵刻时会入者，故与现流通本同。其他三书会入之经文，或依其旧，或未全依，故与流通本有同有异。可以单行本与续藏对校也。
　　金刚经疏记汇编　民国十九年北平刻。疏即疏论纂要。记则宋长水沙门子璇所撰刊定记。按续藏中收有明释大瑸之疏记科会，是清乾隆四十七年依照云栖旧本重刻者，可藉以考证明时经文与今本异同也。

　　　　校勘记

应云何住

(柳书、翁书、宋藏、张书、明刻及慧注、肇注、纂要、三会本皆同。今流通本及清初本作：云何应住，与后周语同。按赞述引经，亦作应云何住。)

若非有想非无想

(柳书乃至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、纂要、五会本及今流通本皆同。清初刻本，于「非无想」上，有加一「若」字者。并注云：古本无之。按古本既无，何可滥加？今以所见各本参校，盖自唐季以后，经文乃被人陆续增易，而明清间增易最多也。)

若菩萨有我相人相众生相寿者相即非菩萨

(肇注会本，「若」下无「菩萨」二字，余本皆有。)

则见如来

(柳书、翁书、宋藏、张书、及慧注、肇注、智疏、三会本并同。流通本「则」作「即」。明清刻本皆然。)

于此章句

(古今各本皆同。惟肇注会本，作「此于章句」。)

则为著我人众生寿者

(古今各本皆同。惟清初刻本「则」作「即」。)

何以故若取非法相

(古今各本皆同。清初刻本，有疑「何以故」三字为衍文而删之者。)

是故如来说福德多若复有人

(古今各本皆同。清初有刻本，于「若复」上，加「佛言须菩提」五字。)

所谓佛法者即非佛法

(古今各本皆同。清初有本，于「即非」句下多「是名佛法」句。按长水刊定记云：如经中，即非佛法是胜义谛，遮增益边，是名佛法，是世俗谛，遮损减边，其余即非是名例此，见疏记汇编卷三第十一页。是长水时，已有刊本，不知被谁加入此句矣。然考圭峰疏意，实无是名句。疏云：第一义中，无有佛法从经出也，见纂要卷上第二十六页。长水记于此，则依疏而释，未及是名句，见汇编卷四第三十二页。考古德注疏中，皆无是名句义。)

而实无来

(柳书、宋藏、慧本均同。流通本作「而实无不来」。盖南唐石刻已加入「不」字矣。按智者疏、嘉祥义疏皆云：以无兼不。慧注则云：观内既不见有我，说谁不来，故云而实无来也。足证本作「无来」。)

是第一离欲阿罗汉我不作是念

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本「我」上有「世尊」二字。清初诸本皆然。)

我若作是念

(古今各本皆同。惟肇本无「我」字。)

于法有所得不世尊如来在然灯佛所

(柳书、慧本同。流通本「有所得不」下，有「不也」二字。南唐石刻以后本皆然。)

则非庄严

(柳书、宋藏、张书、慧本同。流通本作「即非」。南唐石刻、明清诸本皆然。)

而此福德胜前福德

(古今各本皆同。惟慧本「而」作「如」。)

则为有佛

(柳书至明刻，慧注、纂要、两会本并同。流通本及清初诸本，「则」作「即」。)

则非般若波罗蜜

(柳书至明刻，及慧注会本并同。流通本及清初诸本，「则」作「即」。其下又有「是名般若波罗蜜」句。清初有本并注其下云：古本无，按是名般若波罗蜜句，南宋碛砂藏始见加入，不但为唐人写经所无，即南唐石刻，及张樗寮书，皆无之也。慧注等五会本经文，皆无是名句。又考肇注曰：则非般若，即慧空也。境灭慧忘，何相不尽。弘持之旨，宜在于此。智者疏同。智疏又曰：般若即非般若，此是如空。嘉祥义疏曰：般若非般若，心行断也。下如来无所说，绝言语也。又曰：佛说般若，此是佛般若也。则非般若，非是二乘智慧。慧注曰：证真之日，得真般若。得真之时，便舍文字。故云佛说般若即非般若。赞述曰：则非般若波罗蜜者，非一佛独陈也。纂要曰：则非般若者，无著云：对治如言执故。以上诸古注，皆未释及是名。)

可以三十二相见如来不不也世尊何以故

(柳书、慧本同。流通本「何以故」上有「不可以三十二相得见如来」句。按南唐石刻，已加此句。考各古注，皆未释及之。义疏谓犹是释成前文，可以身相见如来不之义。故与前文贯串而释。)

则生实相

(古今各本并同，清初本「则」作「即」。)

则是非相

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本「则」作「即」。)

是人则为第一希有

(古今各本并同，清初本「则」作「即」。)

此人无我相人相众生相寿者相

(柳书至明刻、慧注等五会本皆同。流通本、清初本作「此人无我相无人相无众生相无寿者相」。)

则名诸佛

(柳书至张书、慧注等五会本皆同。流通本、明清刻本「则」作「即」。)

非第一波罗蜜

(柳书至明刻、慧注会本皆同。流通本、清初本作「即非」。)

如来说非忍辱波罗蜜

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本、于此句之下，有「是名忍辱波罗蜜」句。清初有本，注明其下云：是名句，古本无，然不可少。由此可见是彼时加入。按智疏曰：既无我人，谁加谁忍。故非忍为忍，忍为非忍，为般若体也。纂要曰：忍到彼岸，已离苦相。况彼岸非岸，谁苦谁忍。其他古注中，皆无是名句义。)

则为非住

(柳书至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四会本并同。流通本、清初本「则」作「即」。)

菩萨为利益一切众生

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本众生下有「故」字。盖清初时加入者也。清初有本注明其下云：各本无「故」字。)

则非众生

(柳书、宋藏、明刻及慧肇二注会本并同。流通本、清初本「则」作「即」。南唐石本、张书亦然。)

则无我见

(柳书至明刻，慧注等五会本、流通本并同。此与下文，则为如来以佛智慧，则为荷担，则于此经，则为是塔，则为消灭，清初本「则」多作「即」。)

皆成就不可量不可称无有边不可思议功德

(柳书如此，其他各本作皆得成就。按慧注云：若人依经起行，即生无边之福，与三佛性相应，故能圆满界种。界谓真如，种谓菩提心、六度行。界种，即三佛性也。玩此注意，其无「得」字可知。得者，当得也。今言与三佛性相应，是已成就矣。已成就者，谓其成就相应，已具有能圆满界种之资，非谓已成佛。此即长水记所云：若能宣说受持，此则修行二利，能令佛种不断，则名荷担菩提。盖成就之言，即言其成就荷担。所以长水记又云：不可量等功德，与无上菩提为因也。据此，足证本无「得」字。)

心则狂乱

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本，「则」作「即」。)

发阿耨多罗三藐三菩提者

(柳书如此。其他各本，「者」上有「心」字。按经旨正破存有菩提法之心，故下即紧接曰：当生如是我应灭度众生，乃至无一众生实灭度之心也。则「菩提」下不能著「心」字。应从唐人写经明矣，下同。)

何以故若菩萨有我相人相众生相寿者相则非菩萨

(柳书、明刻本、慧本、并同。翁书乃至流通本等，「若」上有「须菩提」三字。又清初本，「则非」作「即非」。)

实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者

(柳书如此。其他诸本，「者」上有「心」字。)

若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提

(柳本、慧本同。其他各本，「提」下有「者」字。)

然灯佛则不与我授记

(古今各本皆同。清初本「则」作「即」。)<, /FONT>

则为非大身

(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本「则」作「即」。翁书及清初本皆然。)

则不名菩萨

(古今各本皆同。清初本「则」作「即」。)

无有法名为菩萨

(柳书、慧本、肇本并同。流通本作「实无」。南唐石刻以后皆然。按长水记云：但约无我无人，真如清净，名为菩萨，非谓别有一法。足证本无「实」字。若有之，当云非谓实有一法，

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不云别有矣。)

恒河中所有沙

(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本「恒」上有「如」字。南唐石刻、明清诸本皆然。)

有如是等恒河

(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本「等」上有「沙」字。南唐石刻、明清诸本皆然。)

过去心不可得现在心不可得未来心不可得

(古今各本并同。惟慧本，初「过去」，次「未来」，三「现在」。无著菩萨论亦然。论云：过云已灭故，未来未有故，现在第一义故。)

如来不应以色身见

(柳书、慧本同。流通本「色身」上有「具足」二字。南唐石刻以后诸本皆然。)

即为谤佛

(古今各本并同。南唐石刻、张书「即」作「则」。)

「尔时慧命须菩提」至「是名众生」

(柳书无。南唐石刻以后有。按此六十二字，秦译本无之，乃后人据魏译增入者。故肇注乃至纂要，皆未释及。惟赞述已引魏译加入释之。大约唐时或加或不加，至五代以后本，则无不加入耳。总之，此段之义，偈论俱有。取魏译增入，亦佳。秦译盖因前文已有如来说一切众生，则非众生。故此处从略欤。)

为无所得耶如是如是

(柳书、慧本同。流通本「如是」上有「佛言」。按南唐石刻，已有「佛言」二字矣。)

则得阿耨多罗三藐三菩提

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本「则」作「即」。)

如来说非善法

(柳书、宋藏、张书、慧本并同。流通本「说」下有「即」字。南唐石刻、明清诸本皆然。古注如慧注赞述，引经皆无「即」字。惟纂要引作「即非」。)

受持为他人说

(柳书、慧本并同流通本「受持」下有「读诵」二字，南唐石刻以后本皆然。)

如来则有我人众生寿者

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本，「则」作「即」。)

则非有我

(同上。)

则非凡夫

(同上。又清初本及今流通本，此句下复有「是名凡夫」句。柳书至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、四会本皆无之。清初有本，注明为古本所无。详考各古注，皆无是名句义也。)

转轮圣王则是如来

(同上)

汝若作是念发阿耨多罗三藐三菩提者

(柳书、慧本、肇本并同。流通本「者」上有「心」字，南唐石刻以后本皆然。)

发阿耨多罗三藐三菩提者于法不说断灭相

(同上。)

以满恒河沙等世界七宝布施

(柳书、慧本同。流通本「布施」上有「持用」二字。南唐石刻以后本皆然，而明刻本有少「持用」二字者。)

此菩萨胜前菩萨所得功德须菩提以诸菩萨不受福德故

(柳书、张书、慧注、赞述、二会本并同。流通本「功德」下有「何以故」三字。南唐石刻、碛砂藏亦然。明刻本间无「何以故」句。)

是微尘众宁为多不甚多世尊

(柳书、宋藏、明刻、慧注等五会本皆同。流通本「甚多」上有「须菩提言」句。南唐石刻、张樗寮书、清初本皆有之。)

佛则不说是微尘众

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。流通本、清初本，「则」作「即」。)

则非微尘众

(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。流通本「则」作「即」，南唐石刻清初本皆然。)

则非世界

(同上。)

若世界实有

(柳书如此。慧注会本作「有实」。流通本及南唐石刻以后各本，皆作「实有者」。)

则是一合相

(柳书、翁书、宋藏、明刻、慧注等五会本并同。张樗寮书、清初本、流通本，「则」作「即」。)

则非一合相

(柳书、宋藏、张书、明刻、慧注等五会本并同。南唐石刻、清初本、今流通本「则」作「即」。)

则是不可说

(柳书至明刻、慧注等五会本并同。清初本、今流通本「则」作「即」。)

是人解我所说义不世尊

(柳书、慧本同。流通本「不」下有「不也」句。南唐石刻以后各本皆然，惟明刻无之。)

即非我见人见众生见寿者见

(古今各本皆同，惟明刻「即」作「则」。)

发菩萨心者

(柳书至明刻、慧本并同。流通本、清初本「菩萨」作「菩提」。按长水记云：发菩萨心者，拣余人也。)

金刚经校勘记终

　　　　金刚经校正本跋

　　金刚般若波罗蜜经。自唐以来，受持遍寰宇。书写刊印者既多。文字伪夺，亦因之而日繁。胜观弱冠受此经。初惟依随读诵而已。莫明其义。亦不辨文字有异同也。逊清光绪季年，金陵刻智者疏成。味其疏义，颇有与今本文字不协者。稍稍疑之。因广搜旧刻，复见东瀛续藏中肇慧诸注。疑愈甚。及睹唐人柳诚悬写经，则与诸古疏义合。然后始知今本之伪误甚多也。继而应聘，校理北平图书馆所藏炖煌石室唐人写经。其中，金刚经最多。大抵与柳书同。乃深慨夫沿讹袭谬，由来盖远。今幸获古人真迹，及古注疏。千余年淆误，因得证明。奈何不锓布于世以匡之乎。然而习非成是久矣。荆人献璞，鉴真者稀。宜俟机缘，未堪率尔。时民国八九年间也。迨岁庚午。有潮阳郭居士者，精刊此经。谓依柳书。书出，大有非难其擅改经
文者。实则其刻尚未尽依柳书。甚矣。习非成是。有如是乎。虽然。古本之善，终不能掩。试举一二。如古本前周曰：应云何住。后周乃曰云何应住。一字升降，其义回殊。自伪为一格。遂有误认文复者矣。是名句，或有或无。各具精义。自伪为处处有之。遂多以三谛说之矣。不知般若正明二谛。盖于二谛，遮照同时，即是中也。岂二谛外别有中乎。台宗以三谛说一切法。然智者大师本经疏义。始终皆明缘生之法，莫非假名，故曰即非。达其即非，乃会真实。其于是名，祗作假名会。是真善说三谛者。若必执三谛名言，而以是名配中，是名庄严，则可。是名我见人见众生见寿者见，云何通耶。壬申之秋。应诸友夙约，为说此经。悉依唐人写本。而融通诸论及古注义蕴以说之。大众欢喜踊跃。请以校正本印布之。欲使共知确有依据。孰正孰伪，大明于世也。于经后附校勘记。引诸异本，及各家疏释，不厌求详。以资覆按。而述其缘起于此。一事之兴也，无不关时。况甚深般若乎。依文字，起观照，悟实相。文字因缘，所关非小。或曰：禅宗即般若度，而不立文字。何也？曰：子误矣。楞严经云：知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃、无漏真净，此不立之旨也。岂断灭文字相。且诸家语录，非文字乎。语云：依文解义，三世佛冤。离经一字，便同魔说。何况一字之差，大有出入。何可忽也。癸酉春胜观谨跋。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　中华民国三十三年甲申四月
　　　　　　　　　　　　　　　　　　普慧大藏经刊行会敬刊


愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。