[因明学讲记]《集量论》略解八A

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

[因明学讲记]《集量论》略解 八 A


《集量论》略解(八)A
　　接下来就开始正式辨比量支了。首先说三相正因。下边儿看颂文。
　　所比同品有　于无性为无
　　咱们先看这两句颂文。对于这两句颂文，法尊法师的长行解释是这样的：言“所比”者，谓由法差别之有法。这里就涉及到了因明的基本概念，什么体三名、义三名之类的，咱就不在这儿重复说明了。“所比”在不同的地方会有不同的说法，有时指宗前陈，有时指宗后陈，有时指整个论式，这不一而足。颂文中的“所比”是讲什么的呢？就是讲三相正因的第一相――遍是宗法性的。对所比的解释是：“谓由法差别之有法”，“法”是义三名中的一个。“差别”，咱们知道，义三名中也有一个叫差别，但这个“差别”是指修饰、限制。“有法”是宗前陈。则这一句就是说，用义、属性去修饰体，既然它要去修饰，它总得有修饰的可能性，如果它们根本是八杆子打不着的，我看你怎么去修饰？比如我说了这样一个论式：声无常，能吃故。如果按照遍是宗法性这一相的要求，必须是所有的声都符合能吃的要求。但是，实际上呢？能吃与声了不相干，一点儿边也沾不上。长行中只说了有法，有法怎么呢？有法具有因法的性质！所有的有法皆具有因法的性质才行。“若以现量或以比量见彼之后，于彼同类，亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有。”这一句中“见彼之后”的“见”是认识、认识到；“彼”，托住前一句来说，就该是指有法、宗前陈。认识到了有法、宗前陈的什么呢？认识到了有法、宗前陈具有因法的性质。这一句“以现量或以比量见彼之后”就是指对于宗有法具有某性质是已经认识到的，是没有疑问的。注意，这个“已经认识到”是双方都认识到了，还包括当时的公证人。其实也就是说必须是双方共许极成的。对于这宗有法是怎么认识到的呢？文中说了，是“以现量或比量见”，或者你凭现量认识到，也或者你凭比量认识到，这都可以。只有现量、比量，再没有第三种量了，你也只能凭现量或比量来认识。“于彼同类”的“同类”，就是具有类似的性质。我想法尊法师的译本，可能于彼同类之后的这个标点错了，如果改成句号可能会好一些。如果是句号的话，我们把“言‘所比’者，谓由法差别之有法。若以现量或比量见彼之后，于彼同类”当成解释第一相遍是宗法性的。“见彼之后”的“彼”以及“于彼同类”的“彼”，咱们都把它说成因法，为什么要说成因法呢？因为现在是说因三相的，所以说给说成因法也是合情合理的。就是说：所比是指有法，我们或用现量或用比量来观察，发现有法是具有因法的性质的。“于彼同类”就是说，有法“声”与因法“所作性”是同类的。接着说，“亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有”。“总相”就是共相。“品”是类。“一切品”就是同类事物全部。“一分”就是一部分，是指同类事物中的一部分。“成立”就是通过审察得以确立。“成立为有”的“有”在这里是指具备(因法的性质)。这样的话，这一句长行就是说：我们用的总相来理会(方言，指观察、领悟、理解)，对于同类事物中的全部，或者是一部分，我们确定它是有因法的、是具备因法的性质的。对于“若以现量或比量见彼之后，于彼同类，亦以总相理，于一切品或于一分，成立为有”这一句长行，我们也可以把其中的“彼”作“法”理解，“法”是宗后陈，比如“声无常”中的“无常”。这样的话，这个“若以现量或比量见彼之后”就可以这么说：或者凭现量或者凭比量对“无常”的认识已经是清清楚楚、明明白白了。“于彼同类”是于“无常同类(的事物)”，也就是具有无常性质的事物。这样理解更符合我们的习惯说法。还接着说吧。前边儿咱们说了，说凭现量或者比量认识到了宗法之后，说，只要与宗法具有类似性质的，我们用总相的道理来观之，来成立一切品或者部分品为有！与宗法具有同类性质的事物，我们一般是将它们称之为同品。
　　关于这几句长行，我们比较一下法尊法师的本子、吕澂先生的本子、韩老的本子，最法尊法师的本子不舒服了。其他的两个本子都很清楚明了。不过咱们还是耐下性子用法尊法师的本子把这几句话读完。
　　“何以故？”为什么我们要成立同品全部或部分有呢？“以说‘唯同品有’，用指定故。”“用”就是“用来”。“指定”就是修饰、限制、确定。因为在因三相中我们说“唯同品有”，这就是给作了一个修饰、限制，是用来修饰、限制的――指“于一切品或于一分，成立为有”是来修饰“唯同品有”的，意思就是说只要同品有一分有因或者一切品有因都可以。“而不应说：‘同品唯有’故”。因三相是要求“唯同品有”，而没有要求“同品唯有”。“唯同品有”就是只同品有，这是与因三相的第三相“异品遍无性”对应起来而说的。再加上前一句的修饰――或一切品有，或一分有，这就圆满了。唯同品有――只同品有，就导出了异品是没有的。在法称系因明中，不明确地除宗有法，只要具备宗后陈“无常”属性的事物都是同品，这就是“唯同品有”引发出来的：要是“一切品”的话，你凭什么非要明确地把“声”排除在外呢？要是“一分”的话，谁不符合就排除谁，又凭什么非要把“声”排除在外呢？不管怎么说，你就不能对“声”抱有成见！这样呢，在法称系因明中因三相的后二相就是等价的。而且，在因明辩论的时候，除了争论的问题之外，其他的什么宗依、因支、喻支都得是共许极成的。也就是说，除了一方说声是无常的，一方说声不是无常的，除了这一点儿有争议之外，关于声的定义、无常的定义、因支、喻支都是共许的，因明就是凭共许法导出不共许法(声到底是不是无常)，所以，其他的都是共许的。在争论的当下，声具备不具备无常性，还不共许，则不能说！也就是说，同品根本就不用除宗有法――声，因为我们根本就不说声。至于后来汉传明确下来除宗有法，说就说吧，但好象就是画蛇添足。
　　陈那论师现在在这儿明确地说，因三相要求是“唯同品有”，从这儿就可以看出法称系因明与陈那系因明是一脉相承的了。
　　第一句颂文是解说因三相的前两相――遍是宗法性、同品定有性，接下来的第二句颂文“于无性为无”则是说的第三相――异品遍无性。前边儿说了，说凭现量或者比量认识了宗法之后，对于同类的、具有相似属性的事物，用总相的道理来观之，对于所有的品类、或者是一部分品类，成立其为有。现在我们当然还是得凭现量、比量来认识事物，这没有话说，因为要认识事物只能凭现量、比量，在陈那系新因明中根本就没有其他的量了！在长行中就说了～～“重为决定彼义”。“决定”就是经过认识之后得出定解。“彼”还是指前边儿说过的法、有法，甚或因法。“重”当然就是再，因为在认识同品的时候已经确定过一次，现在还得确定一次，所以是“重”。前一次确定，就确定了同品到底是有因法还是没有，那么这一次呢？则是要确定异品到底是有因法还是没有。法尊法师译本的长行是说，“于无性处唯为无性”，我们要把这句话读成，“于‘无性处唯为无’性”。“无性”就是指没有宗后陈的属性。“唯为无”的“无”是指没有因法的属性。意思就是说，在不具宗后陈属性的事物中，只有不具因法性质这一种情况。什么叫“只有不具因法性质这一种情况”呢？就是说没有其他的可能，象具有因法性质这种情况，或者全部具有，或者部分具有，这些情况都不可能存在，连存在的可能性也没有！这就是法尊法师译本中接下来说的“非于所余，亦非于相违。”这个“非于所余”的“所余”是指这么样的情况：到底是具备因法的性质还是不具备因法的性质，我搞不清楚。还有，比如我成立无常，我在成立无常的同时我就成立了无我，这就是表诠、遮诠的情况――表诠表而兼遮，遮诠则是只遮而不表。这“非于所余”就要求了我成立的是无常，则异品就只能是不具备无常性质的事物，而不能把具备无我性质的事物也算做异品。按陈那论师因明的要求，必须是不具备因法的性质，就是“无性处唯为无”，这是明确定的要求，为无！你现在搞不清楚就不行！“所余”就是指这个情况。还有一个情况是“亦非于相违”，这个“相违”是指的这样的情况：陈那系新因明要求异品没有因法的性质，“相违”则是说当下的情况是刚好与要求相违背。人家要求异品没有因法的性质，你确是有因法的性质。法尊法师译文中说，“非于所余，亦非于相违”，就是说不出现“所余”的情况，也不出现“相违”的情况。在这里，关于异品，法尊法师还加了个括号进行了一下说明，在韩老的译本中、吕澂先生的译本中都是没有与法尊法师括号中话对应的句子的。法尊法师他是这么说的，“唯无所立名为异品。非说余法或相违法名为异品”。咱们要是还有一点儿记性的话，应该记得在《因明正理门论本》及《因明入正理论》中给异品下定义处有一个当时的论师们的讨论。说当时古因明师就是用“相违”及“别异”来给异品下定义的。《正理门论本》上说，“若相违者，应唯简别；若别异者，应无有因”。窥基法师在《因明入正理论疏》中进行了说明，说要是用相违来解释异品的话，就无形中把异品的范围给缩小了，但若用别异来解释异品的话，则就是扩大了异品的范围。“别异”给法尊法师《集量论》译本中的“余法”相类。当你用相违来定义异品的时候，比如说热的相违法，那就应该是冷，这就把不冷不热正合适这种情况给漏掉了。你用别异来解释异品的话，你是把不具备无我属性的事物也算做了异品，这也不行。法尊法师这一句话实际上是提了一下当时古因明师与陈那论师的讨论。下边儿法尊法师译本中说，“言于所立同类有、及于无无性。”“所立”就是所立法。“同类”就是同品。“有”按咱们的说法是定有而不是遍有。“无无性”的前一个“无”法尊法师给加了个括号进行了说明，说是“异品”，这就是说我们得给前边儿的“于所立同类有”连起来，这个无说的是“于所立同类无”，这样解释，才是异品；第二个“无”是说异品没有，在陈那系新因明中是异品遍无，连一个也不能有。法尊法师下边儿接着对前边儿进行了一下总结，“此等是说，由三相因了达有因也。”我说了半天，其实也就是说，根据符合三相的因来知道因是正确的。也可以说，我就根据因三相的符合与否来判断因是不是正确。“三相因”就是符合前边儿说的三个条件――遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性――的那些因。或者说是因符合遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性三个条件。“了达”是知道得清清楚楚了，连一点儿的疑问也没有！“有因”就是“因是正确的”。
　　接着来读论文。“若谓应说能知。曰：不须别说。”这是给别人来讨论问题。“若谓”，如果这么说，这是因为在当时确实曾有人这么说过，所以陈那论师要来解释。“应说能知”，“应”是应该；“说”是叫、取名为；至于“能知”，在吕澂先生的译本中是“智”，在韩老的译本中是“已知”。这个词藏文原样儿我不知道，但根据这三个译本我看对应的梵文应该是Ｎjnā-na，其中词根Ｎjnā是知，加上na就成了过去分词，把它作名词用的时候就是智。吕澂是当成名词用，韩老是当成过去分词。当然了，我这是瞎扯，我这是按梵文说的，这三个译本则都是按藏文译的。在这儿，就是有人说了，说：这是不是就该叫它能知。陈那论师说，“曰：不须别说”，意思就是说，不用单独再给它取名了。“何以故？”为什么不用单独再给取个名字呢？看着陈那论师怎么说――“曰”，曰了个什么呢？看下边儿的颂文。
　　此亦得能知
　　这句颂文实在是太简单了，连对应的长行说明也没有。它的意思就是说，刚才问为什么不用单独再给取个名字叫能知呢？这个颂文就是说，通过因三相自然就知道能知了。
　　接着呢？又有一个说法，“既未宣说，如何得耶？”你说通过因三相自然就知道了，但你并没有说出来呀～～你不说，我怎么能知道呢？陈那论师又“曰”了，看颂文。
　　依能知时故
　　法尊法师长行中说，“此中说因，是依能知而说故”。就是说，这里说因，说因的三相，都是依能知而说的，要不是能知的话，怎么个说法？要是按吕澂先生的译法，给依成“智”，就更好说了。我在解释因三相，要是根本没有智，咋解释？我要是没智，我解释不来，你们要是没智，我对牛弹琴。都得有智。你们没智而我有智，我就会说得技巧一些，先顺着你们，不然就是“世间相违”。反正的多了。再看文中的长行。“此复知者，要待了知自体，方是能知之因。”法尊法师在“此复知者”的后边儿，给加了一个括号说明，说是“能知因”。法尊法师这一说明，就很明白了：能知因一定要了知自体，这才是能知因。“非如作者，不待作成故。”“作者”法尊法师给说明了是“能作者”。这一句就是说了，能知因是得了知自体的，它给能作者是不一样的，能作者不管事情作成了没有不影响人家是能作者。就象我本来能作成某事，但是我故意不作，事情没作成也不影响我能作成某事，这大家都知道，比如在车上为老人让个座儿，我是有这个能力的。法尊法师还有一句括号说明，“故说能知之因时，即亦义说能知之智也。”这是很明了的一句话。“若三相成就，即说为正因。”如果三相具备，则这因就是正确的因。
　　这就是按法尊法师的本子来说明因三相。回头儿咱们再看看吕澂先生的本子。
　　“三相因者谓何，今文当说。”下文要解释三相因了。颂文说，“所比、同类有，彼无处则无。”关于这两句颂文，吕澂先生译本的长行解释说，“所比者，法所差别之有法。”吕澂先生译本在“所比”这两个字儿的下边儿，有一小字儿说明，“宗”，就是说，“所比”指宗。按译文顺的话，则是指有法。接着吕澂先生译本长行说，“此有法中依于共相，从现或比见有彼法。”这句长行中的“彼法”是指因法。关于这一句，吕澂先生有一个与《因明正理门论本证文》的对照。在《因明正理门论本证文》中对应的是这一句：“谓于所比审观察智，从现量生，或比量生。及忆此因与所立宗不相离念。”在说《因明正理门论》的时候，咱们说过，这是比量智是两个来源，比量智本有两个来源，一个是远因，一个是近因。这里说的从现量生也好，从比量生也好，都指的是远因，就是吕澂先生《集量论》译本中说“从现或比见有彼法”，都是远因。现量见就是象“山那边有火，现烟故”，这烟是可以亲眼看见的。比量见则是如“声无常，所作性故”，这“所作性”因只能是意识去缘共相而得知。
　　以上是遍是宗法性。再看下边儿的长行。“又所比同类中亦由共相或全或分见有彼法”。吕澂先生在“同类”的后边有小字儿说明，“同品”。这一句长行是说，在同品中或者是全部有因法，或者是部分有因法。长行中的“彼法”还是指因法。“何以不定？说唯同类有，不说同类唯有故。”这一句长行中的“何以不定？”就是说，为什么要说“或全或分见有彼法”？你为什么不干干脆脆地说一分，这岂不是好得很～～为什么不定呢？“说唯同类有，不说同类唯有故”。“唯同类有”等价于“唯异品无”，这一“唯同类有”把二相、三相打尽了。如果是“同类唯有”的话，它只能是说了同品的情况，与异品没有干系。到这儿我想起来了一点儿东西：现在有人说因明是类比，有人说是演绎，还有人说是什么，反正说法多了去了，一加除不除宗有法，这就不一样了。我见过好几篇讨论这个问题的文章。你们也可以作一篇试试。反正你们闲着没事儿，无事就要生非，还不如找一点儿事作作。咱们还回来说。“更求决定，说彼无处无。”为了进一步地得到确定的见解，就又说异品无。因为根据刚才的第二相“唯同类有”实际上已经可以知道第三相“异品无”了，它二者之间是可以互推的，但这里又进一步给明确一下。“彼无处者，谓非所比之余，亦非所比相违。”吕澂先生在“彼无处”这三个字儿的下边儿有小字说明，“异品”。这一句长行就是对异品的说明。吕澂先生的“所比之余”，就是法尊法师译本中的“所余”，就是说：我成立的是“声无常”，无常之外的就是“所余”――其余的，比如说“无我”。这样一来，“非所比之余”就是：我的所比(宗)是“声无常”，则异品就只能是不具备无常性质的事物，不把不具备无我性质的事物算作异品，当然了，我们举的这无常、无我是特殊的，因为只要无常一定就无我，你们可以想一些其他的例子来说。接着一个呢是“所比相违”，也就是说人家成立的是冷，则异品就是“非冷”，你要是说异品的冷的相违法的话，则就只包括热，还有那些不冷不热的情况你怎么办？按“非冷”就可以把不冷不热包括进取，但按相违就包括不进去。“所立中有、彼类中有、彼无处无，是因三相，由以分别有因之法。”“所立中有”就是遍是宗法性；“彼类中有”就是同品定有性；“彼无处无”就是异品遍无性。这就是因三相。判断因是否正确就看这因三相是否具备，具备的就是正确之因，不具备的就是不正确的因。
　　下边儿吕澂先生译本中的长行又说了，“即以是故得说彼为智耶？”因为前边儿的我们是不是可以叫它为智呢？“不尔。”不行。“云何？”为什么不行？下边儿就是一句颂文，“此是成智者。”就是说凭因三相只是成立智的而已，怎么能把它叫智呢？“此是成智者”这句颂文没有长行解释，下边儿接道，“如何得成？”你说凭因三相只是成立智的，那么，它们是怎么成就智的呢？下一句颂文就是回答，“作能知力故。”吕澂先生在这儿有一个与《因明正理门论本证文》的对照。对应的《因明正理门论本证文》的句子是，“由是成前举所说力，念因同品定有等故。是近及远比度因故，俱名比量。”
这一句话的意思是说：三相因起到增强能知力度的作用，成就了前面所举的宗义。通过因言所回忆起来的显示同品定有性、异品遍无性的同喻、异喻起到了增强能知力度的作用。近因和远因都是通过比度而成为比量智之因的，所以，远因和近因都称为比量。近因是“念”，远因是现、比二量生因。这是《因明正理门论本证文》中的话，在《集量论》中这句颂文对应的长行解释是这么说的，“此谓三相因作能知增上力故。”就是说三相因起到增强能知力度的作用。“彼观待分别自体，说为分别之因，亦如作者无待不成。”能知因必须是能了知自体的，它要是不能了知自体就不配作能知因。但是最后这一句“亦如作者无待不成”与法尊法师刚好相反，法尊法师译本是“非如作者不待作成”，就是说，按法尊法师译本中，作者是不待的，而吕澂先生译本中作者是“待”的。但不管怎么说，咱们要是从整句来看的话，法尊法师译本中，是说能作因不应该象作者一样不待，那就是能作因得“待”；吕澂先生译本也是说能作因得“待”，这倒是一致的。不过是他们对作者的看法不一致。而韩老的译本手写稿看不清楚，就不好说什么了。
　　前边说过了三相正因，下边儿呢，开始说似因。法尊法师给作了科判，说下边儿是“缺相似因”，“缺相似因”就是三相不完备而使得成了似因。先看颂文：
　　一一二二相 非因义义知 声常所作故
　　有身非量故 非身所闻故 眼取故无常
　　对于这几句颂文，咱们得看看法尊法师译本中的长行解释，不然的话有点儿生涩。“其有一相者，谓若因于所比有，于同品无，于彼无非无。”在因明论式中，必须因支三相完全具备，缺一不可。现在说的是缺相似因。“其有一相者”的“有”是具备的意思，则这一句是说的具备因三相中的一相但缺其他二相的情况。“谓若因于所比有”法尊法师在这儿有一个括号说明，说是“即宗法性”，就是说这“谓若因于所比有”是指第一相遍是宗法性具备。“若”字儿在这里是“或者”的意思。第一相有了，但其他二相呢？“于同品无，于彼无非无”。在因三相中，应该是同品有，或者是一切品有，或者是一分有，这都可以，但是这里却是“同品无”，该有的你没有！这就是不符合第二相。对于异品呢～～应该是无的，而且的应该彻底的无、决定的无，连一个都不能有！一点儿也不能含胡！可是这里却说“于彼无非无”，“彼无”法尊法师已经说了，就是异品。“非无”就是对“无”的否定，它包括有――确实的有，以及说不清是有还是没有――就是犹豫。这是第一种似因的情况。接着呢还有例子。“如立声常，所作性故。”咱就来分析“声常，所作性故”这个例子的因是不是合于因三相。先看第一相，遍是宗法性。所谓遍是宗法性，具体到这个式子中就是指所有的声必须都具备因法所作性。声包括内声、外声、内外声，内声就是有情之声，比如说你拍手的声音、肚子饿得咕咕叫的声音等；外声就是自然界之声，比如雷鸣、风暴、海啸等；内外声就是有情和自然界共同发出的声音，比如说手拍桌子发出的声音等。这样我们来看，发现所有的声音都具备因法所作性。则第一相遍是宗法性不成问题。再看第二相。式子的宗支是“声常”，则同品就是所有具备常性的事物，比如虚空。可是我们一看，发现虚空根本不具备因法所作性。完了，第二相不具备。再看第三相。式子的宗支是“声常”，则所有不具备“常”性的事物都是异品，比如说瓶子，瓶子是具备因法所作性的。在因明中要求异品没有才对，可这儿却是异品有了。第三相也完蛋了。
　　再看第二种似因。
　　“又于同品有，于所比无，于彼无非无。”“又”就表示这是第二种情况。第二种情况是什么呢？“于同品有”，就是同品具备，就是第二相具备。“于所比无”，就是遍是宗法性不具备。“于彼无非无”则是异品遍无性不具备。看例子。“如立声常，以有身故”法尊法师给我们说明了一下，这个“以有身故”的意思就是“有质碍”。咱们先看第一相遍是宗法性。第一相具体在这个式子中就是要求所有的声都具备有质碍的性质。但是我们仔细地审察了内声、外声、内外声，发现他们统统地都不具备因法“有质碍”的性质。这就是说，这个式子的第一相遍是宗法性是不具备的。再看第二相，所立式子的宗支是“声常”，那么同品就是所有具备常性的事物，比如说极微，极微就是有质碍的。所以，第二相具备了――第二相要求一切品有或一分有，极微有质碍是一分有。再看第三相。宗支是“声常”，则不具常性的事物就是异品，第三相要求异品没有，但是这里呢？比如瓶子，瓶子是有质碍的，就是说，异品有了。第三相又不具备。
　　接下来是第三种似因。
　　“又于彼无为无，于所比无，于同品亦无。”“又”是接下来，这里就表示第三了。“彼无为无”就是异品无，因明因支本来就是要求异品为无的，所以这第三相是具备的。“所比无”，因明因支第一相要求遍是宗法性，就是“所比有”，可这里所比无，则第一相就是不具备的。“同品亦无”，因明要求同品有，但这里却无。当然是不具备了。看例子。“如立声常，非所量故。”因支“非所量”的意思就是“不是可以思量的、思维的”。在这个式子中，第一相遍是宗法性要求所有的声都是不可以思量的，但是我们发现，其实任何的声都是可以思量的，这就说明第一相不符合要求。第二相要求同品有，

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在这个式子里就是要求具备常性的事物中一定得有一些是不可以思量，至少得有一个，但我们发现在常性的事物中，比如虚空、比如极微等，连一个不可以思量的也没有，这就是说第二相也是不具备的。至于第三相呢？第三相在这个式子里是要求所有不具常性的事物都是可以思量的，这个倒是具备的。
　　以上这三种似因是符合一相的，也就是说是缺二相。下边儿呢是符合二相缺一相的情况。咱们就看第一种符合二相缺一相的似因。
　　“有二相者，谓若因于所比有，于同品亦有，于彼无非无。”“有”是具备、符合。“有二相”就是具备二相。“若”还是或者。“因于所比有”，因符合第一相遍是宗法性。“于同品亦有”，也符合第二相的要求。“于彼无非无”，第三相本要求“彼无无”，这里却是“彼无非无”，就是不符合第三相的要求。法尊法师译本中的例子是这样的，“如立声常，非有身故。”这一个“非有身故”就是“无质碍”的意思。咱们来看这个式子的因是不发符合因三相的要求。在这个具体的式子中，第一相是要求所有的声都无质碍，我们考察一下内声、外声、内外声，发现确实是都没有质碍的，这没有错。就是说，第一相遍是宗法性是具备的。再看第二相。这个式子的宗支是“声常”，则所有具备常性的事物都是同品，第二相要求这些同品中必须有一部分具备因法“非有身”的性质，我们发现虚空是符合这个条件的，虽然极微不符合，但有一个虚空也就够了。则第二相是具备的。再看第三相。在这个式子中，异品应该是所有不具备常性的事物。这就很多了。在这些异品之中，我们发现什么瓶瓶罐罐、桌椅条凳之类的都是有质碍的，但高兴、痛苦等是无质碍的，第三相本要求异品不具因法无质碍的性质，但现在异品高学具备因法无质碍的性质了，所以就违背了第三相的要求。
　　下边儿看第二种符合二相缺一相的情况。
　　“又于所比有，于彼无无，于同品非有。”这是第一相符合要求、第三相符合要求，但第二相不符合要求。法尊法师译文中的例子是“如立声常，所闻性故。”第一相要求所有的声都具备因法可闻性的要求，这是符合的，内声、外声、内外声我们都是可以听的。第二相要求：具备常性的事物至少得有一部分具备因法所闻性的要求，但我们发现虚空、极微等具备常性的事物都不具备所闻性的要求，连一个也找不到。所以，第二相不符合。第三相要求所有具有无常性的事物都不具备所闻性的要求。这个是符合的。比如瓶子、高兴都不是可闻的。
　　再看第三种符合二相缺一相的似因。
　　“又于同品有，于彼无无，于所比亦无。”这是第二相、第三相符合要求，第一相不符合要求。例子是这样的，“如立声无常，眼所取故。”第一相要求所有的声都可以为眼所取，但实际上连一种声为眼所取的也没有，声是耳所对境，只为耳所取，只有色才是为眼所取的。第一相就不符合要求。第二相要求具备无常性的事物中至少得有一个为眼所取，这我们可以找到，比如瓶子。第二相就是符合要求的。第三相要求所有不具备无常性的事物都不能被因法“眼所取”所含摄，我们考察一下虚空、极微都，发现它们确实都不能被眼看见，所以第三相也是符合要求的。
　　这样呢，咱们就发现，因缺相的似因有缺一相的，有缺二相的，当然没有三相全缺的情况，要是三相全缺就什么也不是了。缺一相的有三种情况：缺第一相符合第二、第三相；缺第二相符合第一、第三相，缺第三相符合第一第二相。缺二相的也有三种情况：缺第一、第二相符合都是相；缺第一、第三相符合第二相；青第二、第三相符合第一相。这样呢，总共出现了六种似因。这就是法尊法师译本中说的，“当知此等以义了知非是因义，即成立为六种似因。”“当知”就是应该知道。“此等”就是指前边儿说的六种情况。“以义了知”，凭内含、意思知道。知道什么呢？“非是因义”，不符合正因的要求。
　　关于这六种似因，在吕澂先生的译本中是这么说的。“即由所说三相因中。”就根据上边说的三相因，其中呢～～“各相及互二，义准成非因”，这两句是颂文，下边儿是长行说明。“以各自相成非因者”，“各自相成非因”就是有一相不符合要求，这句话我们要读成“各自相、成非因”。这有三种情况。“谓所比中有，彼同类无，彼无处有”，这是第一种似因。就是符合第一相遍是宗法性，而第二相和第三相不符合要求。第二相是要求“同类有”可你却“同类无”；第三相是“彼无处无”可你却“彼无处有”了。第二种似因是“彼同类有中，所比是无，无处是有”。这是第二相符合要求，第一相和第三相不符合要求。第三种似因是“又无处无中，所比是无，彼类亦无”。这是第三相符合要求，第一相和第二相不符合要求。下边儿呢，还有三种符合一相缺二相的情况。长行是这么说的，“以互具二成非因者”，其实这个话应该是“互具二以成非因者”才对。“互具二”就是具备二相，有一相不具备。这一句要读成“互具二、成非因”。具体情况如下：“谓所比有中，同类是无，无处是有”这一种情况就是第一相符合要求，第二相、第三相不符合要求。往下看，“又所比有中，彼无处无，同类亦无”。这是第一相符合要求，第三相符合要求，但第二相不合要求。往下看，“又彼同类有中，彼无处无，所比亦无。”这是第二相符合要求，第三相符合要求，第一相不合要求。在吕澂先生的译本中，互二的第一种情况“谓所比有中，同类是无，无处是有”，这个不合论文，因为不统一，在这三种情况中都是二相符合要求，有一相不符合要求。下边儿接着的是第一、第三符合要求，第二不合要求；第二、第三相符合要求，第一相不合要求。则“谓所比有中，同类是无，无处是有”应该是第一、第二相符合要求，第三相不合要求才对。我估计吕澂先生译错了，应该是“谓所比有中，同类是有，无处是有”。这样才能说得通，这才叫互二。接着吕澂先生译本说，“即从是等成六似因，义准可知”。这是很简单的话。“如说”，比如说吧，就表示下边儿要举例子了。“声常，所作故；碍故，非量故。无碍故，闻故，无常，眼见故。”这是四句颂文，中间包含六个例子。“声常，所作性故”；“声常，有质碍故”；“声常，非思量故”；“声常，无质碍故”；“声常，所闻性故”；“声无常，眼所见故”。这六个式子咱们前边儿都说过，就不再多说了。下边儿该讨论所推论的对象，法尊法师说是“所比支”，咱们还是读原文。先是颂子。
　　有许因不乱 余法为所比
　　还是看长行中的说明吧。“有说：现见烟与火俱转，非与有火之地方俱转。故唯火是烟所比度。”颂文中的“有许”就是长行中的“有说”，有人这么认为。“现见”就是当下觉知。“俱转”的“俱”是同时，“转”是生起的意思，这个生起可以是念头的生起，也可以指烟、火的生起，这里指烟、火的生起。这一句长行就是说，我根据有烟可以推知有火，火与烟是不相离的，是同时俱起的，不是用烟去推那个地方的。颂文中的“因不乱”就是指由烟可以推知火，这是不能乱来的。“余法”这里就是指火。看见的是烟，烟就是“此法”，则对应的，推知的火就是“余法”。本来这句颂文应该来说挺顺的，可这长行的解释倒挺别扭。比如说吧，我现在在这儿，我当下看见那边儿山谷中有烟，于是我推断说，有烟处一定有火，这就是“烟与火俱转”，这个俱转理解成我当下觉察冒烟处有火的念头生起更好；我不会说看见山那边儿冒烟，就说那烟在山那边儿，如果我那么说了，则就是“与有火之地方俱转”。“故唯火是烟所比度”，所以说，只有火才是凭烟所推度的对象。韩老是把这句颂文译成了“有说因由不错乱，故许当比知余法”，他译的长行是，“有人谓若由是故见烟与火同时俱行，而非与火相俱之所，是故唯由烟比知有火。”法尊法师的“俱转”，在韩老这儿是“俱行”，“俱行”就是同时现行。“而非与火相俱之所”的“所”是处所、地方。他们的意思是一样的。再往下读法尊法师的本子：
　　法有法成故 有许系所比
　　这两句颂文是又有别人说话了。咱们看法尊法师译本中的长行。“有余者说：火与地方，皆是世间已极成性，故火与地方皆非所比。唯彼系属是烟所比。”“已极成性”就是大家都知道，“唯彼系属”就是指它们之间的关系，就是指火与地方之间的不相离关系。“系属”就是相应、不相离、依附、联属；关涉、关系；隶属等意思。“故火与地方皆非所比”后边儿是个句号，其实若是逗号的话，可能更好理解，因为这儿是句号，所以最开始我搞不明白下一句“唯彼系属是烟所比”的“彼系属”是指谁与谁之间的相属关系，还是对照了吕澂先生的译本之后才清楚的。
　　韩老是把这两句长行译为“法有法已成就故，有许比知其相属。”长行为，“有诸人若由是故火与处所乃世间所极成就性，是故非火及处所，而当由烟比知其相属。”法尊法师的“有余者说”，在韩老这儿是“有诸人”，按韩老的译文就该理解成，持这第二种说法的人有不少。用法尊法师的本子、吕澂先生的本子都体会不到这个意思。“而当由烟比知其相属”的“其相属”是指法、有法之间的相属关系，也就是火与地方之间的相属关系。
　　这一句长行就是说：又有人说――火、地方这都是人所共知的，所以说火也好，地方也罢，都不是我要推度的对象，实际上我要推度的是火与地方之间的系属关系。
　　前边儿的是两种谬见，下边儿是针对这两种谬见进行的回答。往下读。“且答初说曰：”这就是要回答了，先回答的是第一种错误的说法。第一种错误的说法就是说“唯火是烟所比度。”
　　因于法已成 彼比何余法
　　这两句颂文是什么意思呢？长行解释了，说，“若于火余法，有烟因可得者，则彼烟因复当比何法？”如果你想来说火，那么你凭烟就完全可以得知了，凭烟推出火就是用的“烟与火的不相离性”这么一个关系。用烟推出火就已经够了，你还要用烟来推什么呢？不要再推了！就是说凭“烟”这个因来推出“火”这个结果，就已经用尽了烟这个因的力量，已经发挥出了它的能力，可你还想让烟这个因超水平发挥，你想累死它呀～～颂文“因于法已成，彼比何余法”中的“因”就是指烟；“法”是指火；“余法”是指你希望推出的事物。这颂文要是用白话说就是：凭烟已经推出火来了，你还想要什么？就是说我们要把这颂文“彼比何余法”用问句的语气来读就味道十足了。“若谓由火与烟系属何义，即忆念彼者。”这句长行中是说：烟与火的系属关系是凭的什么呢？凭的就是忆念。什么是忆念？忆是指某事过去已经有一段时间了可我还能记起来，比如说我现在记起来小时候给同院的晶晶打过一架，这是忆。念是指前一念刚过去，此时在我的内心中对刚刚的念头还能清晰地明记，比如说刚才打了一个闪电，在刹那我还能清楚地记得闪电的那个样儿，一下子呢我又看见大风刮断了一棵树，这时树的心念就代替了闪电的心念，在代替的时候“念”心所了结。总之，忆是对过去很久了的说的，念是对刚过去的说的。我们一直以来就是有烟就忆念起火。
　　韩老的译文中颂子是这样的，“若法中因已成就，由彼云何比知他？”单看这两句颂文的话很直接，很简单：法(即火)凭因就可以成就了，那么你想凭烟为什么还要比知火？颂文中的彼是因法，就是烟，“比知他”的“他”还是指法，就是火。也就是说，凭因是可以知道火的，既然已经知道火了，你还能把火当成所要比知的对象吗？当然不能了，可是你要是不把火当成要比知的对象的话，你要比知的是什么呢？韩老的长行是这么说的，“若于他法火中见有烟因是可得者，亦当由烟比知何者？何义乃说由火及烟等解忆念相属耶？”理解了法尊法师的译文就不用我再说韩老的本子了。
　　再看下两句颂文。
　　如是何不许 有法即所比
　　咱们来看法尊法师译本接着的长行说明，“若由于火系属之地方有烟可得而比度者，何故不许彼火相应之地方即所比耶？非不了知彼处有火也。”这句话就是说，火与地方是相应的，由火是可以推知的，为什么你只说火是所比，而不允许地方享受与火同等的待遇――也作为所比呢？
　　下一句说，“次答说彼等系属是所比者。”前边儿有个“且答初说”，这里就有个“次答”，这是自然的。这句长行呢，在吕澂先生、韩老的本子中都没有，这是法尊法师通过来的。咱们理解就行了。看下边的颂文。
　　系属非有二
　　对应住法尊法师那一句“次答说彼等系属是所比”，就不难理解。长行中说的更明白，“若处有烟，则彼处有火。如是言说。非说有火或烟之系属等。”对于这句话，法尊法师有一个括号说明，“非说于系属有火及烟”，就是说，“如果那个地方有烟，则那个地方就有火。我们这么说，可不是说那个地方隶属于烟和火”。对于这句话，韩老的本子是这么译的，“说若处有烟，即此处有火，如是解形诸语言之火或烟，谓有相属等，非是实有。”这话的意思就是说――“说‘那个地方有烟则可知那个地方有火’，你这样理解我这句话中的烟、火，说它们与地方、处所有相属关系，这是不对的”。
　　法尊法师的译本中接着说了，“复次”，复次怎么呢？颂文说了：
　　如是成六声
　　这就是梵文的语法了。梵文文法中有三数八格三性，三数是：单数、双数、复数；八格是：体格、业格、具格、为格、从格、属格、依格、呼格；三性是：阳性、阴性、中性。是这里说了是第六声，既然是第六声，那么就成了“这地方的火”(重音在“火”上)，假如说你是第七声的话，就成了“这地方的火”(重音在“地方”上)，语法上的事儿扯不清的，就是韩老师说的，光看文章会发现这样理解也可以，那样理解也能说得通，到底该怎么理解，还是得作者现场给说，听话给看书效果差很多呢。下边儿还是看法尊法师译文，反正是因为这儿涉及到语法，很不好说。“若以系属为所比者，则有系属之火应说为此处有火之系属。得第六转声。”这个“若以系属为所比者”，是与前边儿的“有余者说”对应起来的，前边儿那“有余者说”，火、地方都是世间极成的，没什么好推的，要推的其实应该是与烟相应的关系。这儿就说了，说：如果要推的是与烟的那个相应关系的话，与烟有相应不相离关系的火，就应该说成是那个地方的火与烟有相应不相离关系，这是第六转声。“非说于此处有火也。”你说的应该是那个地方的火与烟有相应不相离关系，而不是说其他地方有火。地方得搞对，你说的是那个地方，可不是这个地方。“若说于此火系属，是以初转声说。”你说的是那个地方的火与烟有不相离关系，不是说的其他地方的火。假如说你说这火与烟有相应不相离的关系的话(重音在火上)，这就是初转声。初转声就是体格，体格则是主语，火！法尊法师还是“若说于此火系属”的后边儿给加了个括号说明，是“或系属于此火”，意思就是说烟与这火有相应不相离的关系(重音在火上)。接着的颂文：
　　不说义说故
　　这句颂文其实是两回事儿，在吕澂先生的译本中是有长行给隔开的。先看“不说”这两个字儿。对应的长行说，“谓不说自法之系属，故非如是比度也。”这咱们得给上一句连起来，上一句说的“是以初转声说”，初转声是体格，主语烟、火，则这一句就是说，我没有说烟、火的系属关系，我说的就是烟、火，说烟就是说烟，说火就是说火，你就不能这样推度。接着法尊法师译本中说，“若谓‘义说故’。由说：于此火，其义已说系属者。”“若谓”就是如果这么样说，这是陈那论师站在对方的角度来说的。“若谓‘义说故’”就是说，如果说虽然没有明确地说出来，但其中有那么个意思。“由说：于此火，其义已说系属”，“由”是因为、根据，“于此火，其义已说系属”，你明确地说了火，其内含中已经有系属关系的意思。“曰：由前所说道理，即知彼非烟之所比故。”根据前边所说的道理，就知道你所说的那系属关系不是要用烟来推度的。还有一个，咱们知道，在初学因明的时候，就学过，因明不准立言在此而意在彼的宗，要有话就明说，言在此而意在彼的宗是傍准义宗，这种宗是错误的，立宗只能立不顾论宗。现在这儿说了烟、火，说了这个就是说了这个，别给来什么“义说故”――里边儿含的有这个意思，这都不行。
　　非此因系属
　　这句颂文对应的长行说，“谓此因与无则不生之系属，非所显示”，“此因”即指烟，“无则不生”，在因明中，有一个“说因宗所随，宗无因不有”，就是说，要是没火则肯定没有烟。它们之间的相应不相离关系，“非所显示”，不是要显示的。“于火则尔”，要显示的是什么呢？是火！“若谓无过，如火、烟相应之地方与无则不生之系属，非所显示。”如果说没有过失的话，象火、烟相应的那个地方与“无火则无烟”的系属关系，不是要显示的。“然彼是所比。如是于系属亦应尔。”“然彼是所比”就是，实际上我们是可以从那儿在冒烟推知那儿有火的。所以相应关系肯定是有的。这都是很明白的话。“曰：应舍彼建立。何以故？”说，男的观点儿是不能成的。为什么呢？“曰：”下边儿回答。
　　因无错乱者　从法于余显　彼成则了解　具彼之有法
　　这几句颂文是回答。咱们还是看看长行解释。“谓火与烟，无则不生之系属，要先于余处显示之后(先在余处见到火与烟无则不生之关系)，次于别处，虽唯见为烟，以若处有烟，则彼处有火。亦能显示成立有火。”“谓火与烟，无则不生之系属”，这火和烟，有一个“无则不生”的关系，就是说，要是没有火的话，则一定没有烟，火与烟之间，火是因，烟是果。“要先于余处显示之后”，就是说你先在其他的时候、其他的地方认识到了火与烟之间有这个“无则不生”的关系。“次于别处，虽唯见为烟，以若处有烟，则彼处有火。”先认识到了火与烟之间有“无则不生”的相应不相离关系，“次”就是接着，接着在另外的地方，虽然说只看到了烟，就凭“那个地方有烟，则那个地方就有火”。“若处有烟”的“若处”就是那个地方，“若”是“顺从”，这个“若”还可以作“此”讲，但原是作“此”的话，就与下边儿“彼处有火”的“彼处”顺不起来了，所以还是作“顺从”，这个“若”一般作“如果”、“假如”，但要是这样的话，就与前边“次与别处，虽唯见为烟”不顺了，所以