[麻天祥教授]向来枉费推移力，今日水中自在行

wlxg20130220

选摘自《无量香光网文章集锦》

[麻天祥教授]向来枉费推移力，今日水中自在行——宋诗中禅的理趣


向来枉费推移力，今日水中自在行——宋诗中禅的理趣
麻天祥
(武汉大学哲学学院 教授 博导)
摘要  有宋数百年间，理学独尊天下，禅风如火如荼，宋代文人，释也罢，儒也好，或身居庙堂之高，或浪迹江湖之远，他们的诗歌创作，重说理，尚议论，并以“悟”为入理、入道的途径，在形式上不主故常，有明显的散文化的倾向。诗亦偈，诗亦文，重理而以意胜的宋诗，无处不洋溢着禅的理趣。
关键词 宋诗 理学 禅学 说理。
宋儒多严毅，甚至流于迂腐；宋代诗人则放浪形骸，更富浪漫主义色彩；突出表现为“不立文字”的禅宗，在宋代，以“文字禅”兼采二者之长，偈如诗，偈亦文，重说理，轻情采，尚议论，而与宋儒相亲和，并向宋诗广泛渗透。严格地讲，佛家以绮语为五戒之一，即戒淫语包括一切含有美人香草之类的丽语，而且禅宗视文字为障道之本，更不用说写诗了。因此，从理论上讲，僧人作诗，自然是离经叛道的事。然而，事实上，自唐代以后，蜚声诗坛的僧人层出不穷，宋代禅僧更是出入宫廷，平交王侯，或浪迹江湖，与文人墨客结下不解之缘。他们的偈从形式上看更像诗。于是，禅僧一变而为诗僧，或引禅入诗，或借诗谈禅，不仅在语辞上敲凿吟哦，而且用俚语、艳词烘托开悟的境界，有如惠洪、克勤、宗杲者[1]。参寥子曾评杜甫诗“楚江巫峡半云雨”句，苏轼问：禅僧亦喜绮语？参答：“譬如不事口腹人，见江瑶柱，岂免一朵颐哉?”[2]读诗如品鉴美味，这形象的比喻说明禅与诗具有特殊的内在联系和审美价值。禅追求的是超二元对立的意境，因而主张用心去直接体悟这种超然的终极之境；诗就是要用情感去触摸或者说书写那近在咫尺却又溟深高远的意境。诗与禅在这一根本点上就是不谋而合的。特别是慧能以下的五家七宗，尤其强调禅的不可言说性，因此特别注重含蓄、凝练的语言和动作，多采用神秘玄奥的譬喻、暗示，以激发意识的潜流，促进创造性思维与联想。正是这种形象思维的特征，吻合了诗人直觉，移情、欣赏距离等审美的心理活动。所以，在禅僧特别活跃的有宋三百年间，无论是浪迹江湖的诗人，还是借禅谈理的硕儒高贤，都有充分的条件以禅的理趣，丰富其诗的创作和诗的理论。可以这样说，禅宗思想在宋代的发展，除沿着它的主线向前推进外，同时还在两个方面亲和与渗透：
一方面，严毅的理学家援禅入儒，改头换面而为理学，同时由于重德业而轻文艺，即便作诗，依然尚议论，重说教，借禅论理。
另一方面，浪漫的诗人争相效仿，引禅入诗，借诗说理，以诗谈禅，以议论相高尚，蕴育了宋诗超言象、以悟入、以意胜的新格调。
如是，宋诗藉禅的渗透，重说理，强调“悟”入，且以文为诗而表现散文化的倾向。
有人说，唐诗主情，以韵胜；宋诗尚理、以意胜。此说不无道理。君不见“大漠孤烟直，长河落日圆”，诗人直、圆、旷达、豪放，甚至含有的些许苍凉的情致，尽在荒漠孤烟、逝水残阳的景象描绘之间。这是唐代诗风。宋代则不然，儒重说理，佛重说理，在理学、禅学风靡朝野的氛围中，宋诗也趋向于说理。宋僧惠洪《冷斋夜话》记南唐后主李煜事云：
宋太祖将问罪江南，李后主用谋臣计，欲拒王师。 法眼禅师观牡丹于大内，因作偈讽之曰：“拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待冷落，然后始知空。”后主不省，王师旋渡江。[3]
这里说的是南唐与宋之间的故事，作者引法眼诗偈未必无意，除记事外，重心在论诗，谈的虽然是牡丹，其用意显然在于向李煜昭示生于忧患，死于安乐的道理。这既是自然之理，也是儒家内圣外王、居安思危之理；从“空”的思维论，无疑与后世“死去原知万事空”的“空”不同，说的又是佛家之理。毫无疑问，这不是唐诗的风格，或许可以视作宋诗说理的前驱先路。从中还可以看出，说理必致议论，必采畅晓如话而又发人深省的语言，诗的韵味自然也就可能淡化。下面这首诗，一望便知是宋儒作诗的家数，和盘托出宋诗重说教、尚议论的理路：
昨夜春水江边生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，今日水中自在行。
诗还是诗，但在风格上别开生面：非如唐诗借景抒情，情景交融，而在于说明“格物”与“穷理”的实践理性——以诚正之心，格物既久，自然“于众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”朱熹的这首诗，既无意味深长的用典，亦无冷僻艰深的词语，它平白如叙家常，却又形象的表述了“穷理尽性”，“物格知至”，“见微知着”，得大自在的过程，就是他说的“心常惺惺”，“一旦豁然贯通”。“未离海底千山黑，才到天中万国明”，朱熹引赵匡胤《日诗》为譬，说的是同样的意思。如此虽与追求婉约浮华的宋代文风很不相宜，但却是宋儒与禅门相互呼应，投桃报李，对诗风诗格的拓展与深化。宋儒既要对至大无外、至小无内的“理”深析透辟，更要以诗的语言，诗的形式涵育心性，方便施教，于是祈向以超越一切对立为终极关怀，专在清净、空灵心性上做工夫的禅宗也就在所难免了。儒也说理，说性命天道之理；禅也说理，说明心见性之理，二者同气相求，宋代“尚理”的诗风如风偃草，也就是自然而然的了。正因为如此，胡适特以如此说理之诗，解释禅法，也是自然而然的。时人议之曰：“古人作诗，多用方言；今人作诗，复用禅语。盖是厌尘旧而欲新好也。”[4]并以“学诗浑似学参禅”[5]为口头语，强调诗“要如禅家语”而“无蔬笋气”[6]，其意不仅在于追求“跳出少陵窠臼外”，“等闲拈出便超然”[7]的洒脱无羁的境界，而且意在借禅的高远、平实，为严毅、乏味的说教增添一些鲜活、深邃，而少些“蔬笋气”。
理学的开山之祖周敦颐以莲说性本清净，其诗也开说理议论之风。“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微”，[8]谈的就是儒家与道教的理论。其它如邵雍的《观物吟》说的是耳闻不如眼见，感知胜于空论。“人之耳所闻，不若目亲照，耳闻有异同，目照无多少。并弃耳目官，专用口舌较，不成天下功，止成天下笑。” [9]还有“美酒饮教微醉后，好花看到半开时”[10]，“美誉既多须忧患，清欢虽膡且无忧”[11]，无疑也是哲理的诗化。至于宋儒天理人欲之辩，不仅深入到说理诗中，而且其议论亦如诗，如程氏“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至也。允执厥中，所以行也。”[12]以及理学家取月印万川——“一月普摄一切水，一切水月一月摄”的禅门经典，对“理一分殊”的譬喻，则从另一个角度说明宋代诗、理联姻，以及禅的理趣对宋代思想、宋代诗文的影响与渗透。
南宋晓莹作《云卧纪谈》，多记禅僧与诗之佚事。其中有一则说到南宋绍兴年间，一位禅外谈禅的儒士至焦山风月亭，有感而为诗云：
风来松顶清难立，月到波心淡欲沉。
会得松风元物外，始知江心是吾心。
这首七言绝句虽称不得上乘，但显然受心学“心即理”的思想影响，也写出了松风、月波的情致。但是其只知江心即己心，却没有达到松风、波月等大自然与己合一，即物我为一的意境。月庵果禅师读后评曰：“诗好则好，只是无眼目．”于是改二字成下句：
会得风松非物外，始知江月即吾心。
平心而论，这一改动．意境高远得多了。其关键在于改“元”为“非”。如此，读者在字里行间体味到的是人与自然一体，个体向主体升华并与本体合一的意境。而这一意境显然是由佛教“心佛众生，三无差别”，禅宗“万法尽在自身”，“即心是佛”的思想陶冶出来的。这就是月果庵和尚说的“眼目”。难怪晓莹以龙王得一滴水喻之[13]。至于 “江月”对“江心”的一字之变，无疑又是理学“月印万川”的理事关系的思维方式的结晶。这则记闻，重现历史，展示宋诗借禅的“眼目”，沟通情境，批亢捣虚，直陈义理，并在超越心物的境界中，启迪智慧，蕴藉空灵的格调。以斑窥豹，宋代理学与禅学的关系，确实如朱熹、颜元所评，“释氏，谈虚之宋儒；宋儒，谈理之释氏，其间不能一寸”[14]。   
由此亦可见，宋代诗人是在同禅的接触中，以幽隐玄致的禅理，明清通脱俗的世俗之理；借如羚羊挂角的禅法，成妙趣横生的诗法，从而形成宋诗意在言外，而又同世事紧密相联，超然而又平实的诗理、诗趣、诗品和诗法。苏东坡游戏三昧，不仅诗作得好，而且是借诗谈禅、说理的典范。
某日，苏轼见佛印于寺中。轼戏言曰：暂借和尚四大为座榻，佛印曰：僧有一问，答得来即请坐，道不得则输腰间玉带。苏欣然同意．佛印即道：四大本空，五蕴非有，内翰欲于何处坐？苏不能答，遂解玉带，佛印即以衲衣回赠。此即流传颇广的裙带互赠的故事。这则佚闻的真实性不可考，也不必考。然而，苏轼有三首诗偈，佛印谢以二偈，既见禅、诗联姻之趣，亦可视作僧俗对禅理的辨析与应对。如是诗亦偈，偈亦诗，诗偈是也。苏轼第一诗
偈云：
百千灯作一灯光，尽是恒沙妙法王。
是故东坡不敢惜，借君四大作禅床。
这里苏轼引镜灯之典故，足见此公融禅理于诗的修养。其意在说明，世间万象如镜映灯光，互融互摄，无有穷尽。既表明一摄万，万归一的世界统一性，又突出了自然无始无终的无限性，以及作者力图超越有限，驾驭自然的主体意识。本来的一则戏言却转为禅意盎然、理趣横生的诗偈，其中扑朔迷离，既浅近而又高远的禅理，以及说不可说的辨证思维之禅趣是颇耐人寻味的。
大概在元丰七年(1084)，苏轼由黄州团练副使改知汝州，特意登庐山并谒东林常聪，留下两首脍炙人口的七言绝句。其一曰：
溪声便是广长舌，山色岂非清净身。
夜来八万四千偈，他日如何举似人。
广长舌者，佛之三十二相之一，言佛舌可以覆面而至发际。《智度论》解释“舌相如是，语必真实。”溪声如是，说的是自然真实。山色句显然依“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”的法语而展开，完全是中国佛学无情有性，有情无情皆有佛性的思想的诗化。如果说这首诗还只是借玄妙的禅理认识大千世界而停留在纯粹的理性思辨层面的话，那么《题西林壁》则完全把禅理融入个体感受，从而引申并转换为一个具有普遍意义的哲理。
横看成岭侧成峰，远近高低各不同。
不识庐山真面目，只缘身在此山中。
这首诗之所以能广为传诵，正是因为它在诗法上采用了羚羊挂角之禅法，说理却又丝毫不沾说理的迂腐气，更不带有雕词凿句之蔬笋气，但它却把一种人人能够感触到，却又不是人人能道得出的社会现象、人生哲学，尽寓于这平凡得不能再平凡的自然现象之中。前一首是引经据典，“绕路说禅”；后一首则如羚羊挂角，无迹可求，由景入情，因情说理。“身在此山”，突出强调人的存在的局限性，知识的有限性和认识的有限性，由此而生迷惘与偏执，揭示自我在认知过程中，或者说在自然社会中求“真”、求“是”的片面性、不确定性，甚至是盲目性，因此妨碍或扭曲了对事物真相，即庐山真面的认识。苏轼以诗的形式，和盘托出一个与日用人伦密切相关的普遍真理。如此有的放矢，力透纸背，而且洋溢着浪漫主义情采的诗作，自然比纯粹的说禅、说性命天道之理更能浸入人心，而在诗坛，甚至在日常生活中不胫而走。惠洪曾引黄鲁直语评此诗曰：“此老入于般若，横说竖说，了无剩语。”[15]至于“富国由崇简，蕲年在好生。无心斯格物，克己自消兵。”[16]说的是内圣外王之道，格物致知之理，并使之融入禅家心性之学，其“以文为诗”的散文化倾向，尤其与理学家同声相应，但也可见，苏轼禅学修养之深，会通禅理、世理于诗的一体之妙。
需要说明的是，苏轼因与王安石政见不合，屡遭贬谪，且其诗人的气质与禅的意境多相吻合，所以，他与王安石等士大夫不同，把禅施之于应用，也不像理学家改头换面，借禅谈儒，而是在思想深处打下了禅宗“离相”、“无念”，“随缘”的烙印，更多的表现禅的超越精神。也正因为如此，他才能在风云变幻的宦海浮沉中保持着人生执着追求的理性，和并非自暴自弃的洒脱，无论是游戏三昧，还是牢骚之作。“人间何者非梦幻，南来万里真良图”[17]，人生如梦，生荣死哀如梦，宦海浮沉亦如梦！封建政治，唯一人好恶而已，朝为贵胄，夕贬蛮荒，早已司空见惯。面对竭蹶仕途，苏轼不是一个忘不了功名利禄的人，他也曾心境坦然，戏题一词云：“心似已灰之木，身如不系之舟。问汝平生功业，黄州、惠州、琼州。”心如死灰只是说给别人听的，其中牢骚虽溢于言表，其洒脱也溢于言表。固然是无可奈何的洒脱，也可见禅的超越精神的烙印。然而，作为“苏臣门四学士”之一的黄庭坚，尽管也喜欢引佛经、语录之典故入诗，却专在形式上下工夫，务求争新出奇，不仅缺乏那份超越的洒脱，而且强调诗“以气为主”，风格奇峭，一味造拗句、押险韵、作冷辟语，如此刻意追求格式，自然有损内容，说理更在其下，恰如禅宗末流逗弄机锋，其成就自然也就不如师门，而“终在古人后”了。蔡绦说：“山谷诗妙脱蹊径，言谋鬼神，无一点俗气。所恨务高，一似曹洞下禅，尚堕在玄妙窟里。”[18]此语准确把握黄诗片面追求艺术技巧而与曹洞下禅的神秘主义同趋窄仄之路的倾向。
正因为禅宗思想的渗透，宋人作诗也就特别属意空灵的意境，以及与此相关的，意在言外、离言离相的妙理。苏轼论诗明确指出：“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。” [19]说的就是这个意思。有诗为证：
欲令诗语妙，无厌空且静。
静故了群动，空故纳万境。[20]
诗妙在空灵、静谧，以“静”观动，以“空”纳森罗万象。这就是要诗人在无思、无念，即“不动心”的状态中，超越自我，实现涵容万物，“境与意会”的终极关怀，如此才能有余味，才能够理味隽永。难怪赵翼称赞东坡“以文为诗”，“别开生面，成一代之大观”。[21]魏泰《临汉隐居诗话》尝批评欧阳修诗，并谓：“凡为诗，当使挹之而源不穷，咀之而味愈长。至如永叔之诗，才力敏迈，句亦清健，但恨其少余味耳。”王安石则曰不然，并举“行人仰头飞鸟惊”说其“有味”。但魏泰仍说；“然余至今思之，不见此句之佳，亦竟莫原荆公之意。”的确，飞鸟句虽“有味”，却不能耐人寻味，即无余味，故不见佳处。它缺乏的正是魏泰说的挹之不绝，回味无穷的意境和理趣。“暂借好诗消永夜，每至佳处便参禅。”[22]好诗可消长夜寂寥，参禅则在绝妙佳处。禅境如是，诗境如是，禅理、诗理亦如是。
蔡绦也强调：“作诗用事要如禅家语，水中着盐，饮水乃知盐味。”[23]此处所谓盐味，即魏泰所说的余味，就是要藉禅语、禅趣，把诗境升华到与理境相契的情境中。诗境、情境、理境合一，不仅是物我合一，而且是抒情与说理的合一，宋诗禅的理趣正在于此。其实如王安石这类士大夫，在禅的薰染中，也有领宗得意之作：
飞来峰上千寻塔，闻说鸡鸣见日升。
不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。
此诗妙就妙在“言其用而不言其名”[24]，把大千世界尽收眼底，将作者自己那种涵盖乾坤，海阔天空的豪气也糅入居高临下，风卷残云的旷达之境，当然也讲述了一个“站得高，看得远”的浅近之理。
如果说苏轼作诗“了无剩语”，是“入于般若”的话，那么，吴可论诗“每故作不了语”，尤似禅家机锋。他不仅强调立意，更重要的是突出妙在不言的言外之意。这既是玄学“得意忘言”思维方式在诗学中的体现，更是当时禅门“道在不言”的境界观在诗歌创作中的具体应用。他也有诗为证：
“北邙不种田，惟种松与柏。松柏未生处，留待市朝客。”又《贫女》诗：“照水欲梳妆，摇摇波不定。不敢怨春风，自无台上镜。”二诗格高，而又含不尽之意见于言外。[25]
诗重意境，但在宋儒看来，真正的“得意”必须“达理”。领宗得意之作也是“最为达理”之作。程门高弟杨时借禅释理，在作诗方面自然强调“得意”与“达理”。他说：“学诗不在语言文字，当想其气味，则诗之意得矣。” “诗极难卒说。大抵须要人体会，不在推寻文义。”其所谓“体会”、“自得”，不仅教人作诗要以“立意”为第一要义，突出诗的说“理”性；而且教人学诗首先要以自心领悟诗所遥寄之深意，其实就是引导学人以禅宗之“心印”，得诗人之心意。诗歌创作与审美主要是由“理”一以贯之的。杨时索性借禅家语曰：
如庞居士云：“神通并妙用，运水与搬柴。”此自得者之言，最为达理。[26]
与禅门弟子同，杨时也强调“理”不远人，得此意者就是“达理”。显而易见，他赋予诗的说理性，自然也是以禅的理趣为立论根据的。杨时论诗，程门立雪[27]，师兄弟效禅行事如出一辙。宋诗尚理，重议论，以意胜的特征，显然与禅的泛滥并行不悖[28]。
佛的终极关怀在悟，禅的超越追求藉悟，禅宗修证方法突出的还是悟，作诗也须有得于悟，受禅影响的宋代文人的诗歌创作同样强调悟。因为只有悟，才能通达诗的理境和禅的意境。理境、意境都在言象之外，不可说而又不得不说，惟有“悟”才是“达理”的必由之路。“悟”既是禅境之悟，也是事理之悟。显而易见，宋诗重“悟”也是与“尚理”相辅相成的特征。还是吴可说得直捷：
凡作诗如参禅，颇有悟门。少从荣天和学，尝不解其诗云：“多谢喧喧雀，时来破寂寥。”一日于竹亭中坐，忽有群雀飞鸣而下，顿悟前语。自尔看诗，无不通者。[29]
确实如吴可所言，其学诗与禅僧参禅没有不同。他还有《学诗诗》三首，每首首句即“学诗浑似学参禅”，以下有“直待自家都了得，等闲拈出便超然。”“跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”“春塘池草一句字，惊天动地至今传。”说的全是诗禅一路，悟得诗理，亦悟得事理。因此可以说“悟”是禅宗兴起以后，特别是禅宗广为流布的宋代，诗的入道门径。
吴可以后，此说犹盛。范温说：
识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别，要须自一转语悟入……直须先悟得一处，乃可通其它妙处。[30]
范曦文更深入一层说：
盖文章之高下，随其所悟之深浅……一味妙悟，则径超直造……。[31]
写诗不仅在于悟，而且随悟之程度不同而高下有别。林逸民更是以顿渐说诗：
学诗如学参禅，小悟必小得。仙要积功，禅有顿渐。[32]
吕本中也强调：
悟入之理，正在工夫勤惰之间。[33]
就连姜夔也说：“胜处要自悟”[34]。即如江西诗派诗人杨万里在谈到诗的创作时，同样重视“忽然有悟”的事实。曾季狸曾说了一句带有总结性质的话：
后山论诗说脱谷，东湖论诗说中的，东莱论诗说活法，子苍论诗说饱参，入处虽不同，然其实皆一关捩，要知非悟入不可。[35]
依曾氏说，“悟”贯穿各家诗说，也融会在各家的诗歌创作之中。禅学对宋诗、诗学的浸渍不可谓之不深。基于这样的事实，严羽作《沧浪诗话》，提出诗就是要“妙悟”、“本色之悟”、“透彻之悟”，如此才能“不涉理路，不落言诠”，“羚羊挂角，无迹可求”。宋代学子，引禅入诗，以禅喻诗，以禅解诗，其后有效之而无过之者也。
宋初云门盛极一时，有人曾评价其思想时说：擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方；把断乾坤，鬼神无行走之路。从中可以体味出云门宗的博大气象。而这种博大气象同样是云门僧人以诗的形式表述出来的。德山缘密是如此解释师门三句的：
一、乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆现真，头头总不伤。这是涵盖乾坤句。
二、堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙，冰消互解摧。这是截断众流句。
三、辨口利天间，高低总不云，还如应病药，诊候在临时。这是随波逐浪句。
上述，德山缘密借言而表达的言外之意，虽然俚俗、文言并陈，有点土儿吧叽的，但所言之理却明白无误。就是说超越一切的存在，即作为本体的心，至大无外，包容天地；而接引学人，开示禅机，还得剖判开来，因材施教，引而不发；从而达到“目机铢两，不涉万缘”，超越普遍而又洞察普遍的无上之境。如此，禅与诗的结合，哲理的诗化，烘染出云门思想的无尽内涵，当然，也增加了纯思辩性的美感。这不仅是云门僧人立心行事，言传身教的解数，而且是禅宗各家，以至整个佛教表达思想的惯用方式，只不过禅宗使用起来更显得得心应手罢了。
禅借诗以显，宋代诗家则借禅说诗，叶梦得在其《石林诗话》中便以此三句论诗说：
禅宗论云门有三种语；其一为随波逐浪句，谓随物应机，不主故常；其二为截断众流句，谓超出言外，非情识所到；其三为涵盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺。
叶氏论诗，一谈变化，二谈意境，三则是说诗和禅所表达的普遍之理契合无间。继而叶氏引老杜诗说“波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红”为涵盖乾坤句；“落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深” 为随波逐浪句；“百年地僻柴门回，五月江深草阁寒”，为截断众流句。他力图把诗理、诗情、诗法完全融入禅理、禅趣之中，虽然有些不类，但足可见宋人论诗，无论思想内容，还是说理教化，甚至是审美方式，都濡染了浓郁的禅的气息。宋以下，藉禅理说诗理者不能说无，但也只能说仅可望其项背。
另外也应看到，宋儒讲性命天道之理，复性曰理；禅门说明心见性之理，见性为真；一般诗人揭示的是自然日用之理。理虽殊，说理则一，也像理学家所言，万理即一理，不过不是天理人欲之理，而是说理之理。与刻意追求形式，以形害意者恰恰相反，宋代诗歌创作，更多的是以文为诗，以议论相高尚。诚如赵翼所评：“以文为诗，自昌黎始，至东坡益大放厥词，别开生面，成一代之大观”[36]，如是褒贬尽在其中。褒的是以诗言理，独辟宋诗以意胜之蹊径；贬的自然是以议论为诗，从而导致“以理害形”的倾向，尤其是理学家的说理诗。像朱熹与陆氏兄弟鹅湖之会，论及教人之诗[37]，至若明代王阳明的“天桥问答”——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，存善去恶是格物”——亦文，亦诗，亦偈，口诵心惟，说理固然言简意赅，单就诗的韵味情彩而论，虽不能说味同嚼蜡，但也不能不说是等而下之了。
总而言之，有宋数百年间，理学独尊天下，禅风如火如荼，宋代文人，释也罢，儒也好，或身居庙堂之高，或浪迹江湖之远，他们的诗歌创作，重说理，尚议论，并以“悟”为入理、入道的途径，在形式上不主故常，有明显的散文化的倾向。诗亦偈，诗亦文，重理而以意胜的宋诗，无处不洋溢着禅的理趣。
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[1] 《佛祖历代通载》卷三十传克勤为法演侍者，有陈氏解印还蜀，演曰：“提刑少年曾读小艳诗否？有两句颇相近，‘频呼小玉原无事，只要檀郎认得声。’”陈惘然，勤聆之大悟。一日见鸡飞栏上，鼓翅而鸣，自谓“此岂不是声。”遂呈偈云：锦鸭消香锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。法演甚喜而许之曰：“吾宗有汝，自兹高枕矣。”惠洪则因“未肯题红叶，终期老翠微”，“十分春瘦缘何事，一掬归心未到家”，而被指责为犯绮语、妄语的“浪子和尚”。
[2] 《东坡诗话》。
[3] 惠洪《冷斋夜话》卷一，

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“李后主亡国偈”。
[4] 韩驹《陵阳室中语》。
[5] 吴可《藏海诗话》。
[6] 蔡绦《西清诗话》。
[7] 吴可《藏海诗话》。
[8] 周敦颐《题酆都观三首》。
[9] 《邵子全书》卷二十二。
[10] 《邵子全书》卷二十《安乐窝中吟》第七首。
[11] 《邵子全书》卷十八《名利吟》。
[12] 朱熹辑《遗书》卷十一。
[13] 晓莹《云卧记谈》评曰“能点代如此，岂非龙王得一滴水能兴起云雾耶！”
[14] 颜元《朱子语类评》。
[15] 惠洪《冷斋夜话》。
[16] 《苏东坡集》后集卷三《郊祖庆成诗》。
[17] 《苏东坡集》后集卷五《四月十一日初食荔枝》。
[18] 蔡绦《西清诗话》。
[19] 《苏东坡集》前集卷二十三《书吴道子画后》。
[20] 《苏东坡集》前集卷十《送寥参师》。
[21] 赵翼《瓯北诗话》卷五。
[22] 苏轼书李之仪诗后。
[23] 《西清诗话》。
[24] 惠洪《冷斋夜话》。
[25] 吴可《藏海诗话》。
[26] 《龟山先生语录》。
[27] 谢良佐初访程颐，故事见《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。
[28] 宋诗说理，俯拾皆是。张商英既非以“性命天道”为学的思想家，也不像王安石那样锐意改革的政治家。他的诗说理，既非儒家“复性”之理，也非自然世俗之理，俯仰之间，与禅门偈语其间不能一寸。如游五台山的《东台圆光赞》：云帖西山日出东，一轮明相现云中。修行莫道无捞摸，只恐修行落断空。及《继哲和尚赞》：阅尽龙宫五百函，三年不下秘魔岩。须知别有安身处，脱却娘生鹘臭衫。(见《清凉山志》卷六)它们说的是超越空、有，亦超越相与非相；超越境、心，也超越物我的佛家之理。还有更多的僧人的诗偈，无处不显示宋诗中禅的理趣。
[29] 吴可《藏海诗话》。
[30] 范温《潜溪诗眼》。
[31] 范曦文《对床夜话》。
[32] 《黄绍谷集跋》。
[33] 《童蒙诗训》。
[34] 《白石道人诗说》。
[35] 《艇斋诗话》。
[36] 赵翼《瓯北诗话》卷五。
[37] 《宋元学案》卷七十七，朱亨道记：“鹅湖之会，论及教人……朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”陆九渊诗 “易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”云云。(见《象山全集》二十五)朱熹三年后赋诗“旧学邃密加商量，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今”，予以辩驳。(见《朱文公文集》卷四)显然是朱学“穷理”的“道问学”，与陆氏“明心”的“尊德性”之间的理论问题，借诗的形式所进行的讨论。

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戒经中要求受戒者应半月诵戒。但弟子每日读《无量寿经》、念佛，并没有去诵戒，不知这样做是否如法？」
答：这样做不如法。戒经裡教你诵戒，你没有诵戒，所以你问「如法不如法」，我告诉你这个不如法。但是从广义方面来讲，也如法。為什麼？《大乘无量寿经》戒定慧三学圆满具足，你每天读诵，依教奉行，你已经具足戒品，所以说如法。这就说是亦如法亦不如法，亦不如法亦如法，我就不必再深讲了。

第二个问题：「在菩萨戒本註解当中读到，在家二眾受菩萨戒於诵戒及入坛时可以用縵衣。不知在其他何种情况之下尚需用縵衣？如大家在一起上早晚课时，是否需要？」
答：需要的。跟大眾在一起做佛事的时候，在家菩萨戒可以搭衣，也就是说，出家人搭衣的场合，你都可以搭衣。佛在一切经论裡头常常教诲我们：「戒為无上菩提本。」不持戒，无论修学哪个法门，都不能成就。可是戒学的根本是十善五戒，十善都没有做到，戒就是有名无实，所有一切戒品都是建立在十善的基础上。净业三福讲得很好，「孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业」，这条是基础的基础。从这个基础上，才建立「受持三皈，具足眾戒，不犯威仪」。所以，我们為什麼要强调十善？没有十善心、没有十善行，哪裡来的戒品？所以，真正享有成就的人，在起心动念之处，自己一定要清楚、要明白，与十恶相应还是与十善相应。与十善相应，你是佛弟子，与十恶相应，你是魔弟子，佛与魔差别就在此地。
讲到戒律，这是非常严肃的一个问题。古时候对戒律真正下功夫、有研究的人，明朝末年的蕅益大师，在近代，诸位都晓得弘一法师，他们在修学过程当中对戒律非常重视。而蕅益大师告诉我们，中国从南宋以后就没有比丘。比丘戒最低限度要有五比丘来传授，比丘没有了，比丘戒就断了。所以我们今天去受比丘戒，弘一大师讲得好，这是形式，名字比丘，假的不是真的。
要不要受？要受，要受一下，受了之后自己清楚，决定不得戒；你受了之后，如果自己称為比丘，这是有罪过的。為什麼要去受？受了之后就研究比丘戒、读诵比丘戒，避免讥嫌；你没有受戒，这个戒本你不能看，你也不能学。「我受了之后再学，回过头来学，学一条得一条，学两条就得两条。」受了之后知道自己不得戒，但是我努力认真的去学戒，这个态度是正确的。
我初学佛的时候，章嘉大师就是这样教给我的。他老人家非常重视戒学，我跟他三年，三年当中常常提到持戒重要。我的印象非常深刻，他老人家所说的「重实质不重形式」，要求你做到。不杀生这一条要真正做到，不是天天念这个戒本，念的没有用处。看到蚊虫、蚂蚁还是要把牠杀死，这有什麼用处？要真的去做到。
不偷盗，戒经裡面讲不偷盗讲得非常严，叫「不与取」。这东西有主的，主人没有答应，我把它移动位置，就犯了盗戒。主人，这有主，他是这样放法，我把它搬到这边，可不可以？不可以。我们知道，有很多人有习惯性的放东西，你移动之后，他再找他找不到，所以「不与取」，主人没有答应，决定不能够移动 ，这样严格。我讲得比较更容易懂一点，就是把佔人便宜的念头断掉。还有想佔别人便宜的念头，这个心是盗心。不管你有没有行為，你有没有去做，你还有这个念头，叫盗心。
不邪淫，要从念头上去断，还有这个念头，这就错了，在大乘法裡面，你就犯戒了。所以持戒要从起心动念之处去检点，把所有一切不善的念头，不善的念头就是损人利己的念头，要彻底断掉。别人对我们怎麼看法，那是他的事情，与我们不相干，最重要是自己心地清净，言语正直，身心端正，这比什麼都要紧。

底下还有一个问题，他说：「弟子曾认识一位摩门教的教徒，与他进行过交谈。他说摩门教的目标是求永生，并且也是二力法门，与我们净土宗的二力法门是一样的。弟子对摩门教不甚了解，不知他们所求的永生，是否在天界？」
答：摩门教是从基督教裡面分出来的一个支派，我们知道在美国非常盛行。我们佛教讲大本山，摩门教的根据地在加州，信徒也不少。是不是能够得到永生？这个很难说。佛法裡面是跟我们讲理。净土的二力法门，第一个要靠自力，第二个是他力。他们也讲二力法门，我在美国遇到过基督教的传教师跟我们谈，他们也是二力法门，但是他们第一个是神的力量，第二个才是自己的力量，他跟我们是相反的。所以他说他们也讲信愿行，可是他们是以信天主為中心，我们不是的，我们以信自己為中心。蕅益大师讲「信」，第一个是信自，第二个是信他。他们不是的，他们第一个是信他，第二个才信自，跟我们恰恰相反。不是说信了就得救，哪有这麼便宜的事情！信了能不能得救？信了下头要有修行，能不能得救看你修行的功夫。决不是说信了就成功了，哪有这麼便宜的事情！
生天，生天之道在十善业。基督教经典裡面，他们的根本经典就是《新旧约》，现在比较大的教派，犹太教、天主教、基督教、摩门教，原始的经典就是《新旧约全书》，这个经典裡所教导的，你做到了几成？就跟我讲《无量寿经》一样，你百分之百的做到，上上品往生，你能做到百分之九十，上中品往生，做到百分之八十，上下品往生，这个有道理的。
《新旧约全书》裡面所讲的这些道理、所讲的这些教训，你能做多少？你要是全做到了，大概你在天道是最高的那一层天。因為他们没有断欲，换句话说，我相、人相、眾生相、寿者相统统具足，没断掉；没有断掉，我们晓得，他生的天是欲界天。欲界最高的是他化自在天，你不能完全做到，能做到百分之九十、百分之八十，你的天降一等，生化乐天。功夫再差一点的，下面有兜率天、有夜摩天、有忉利天，一层一层往下降，你是生哪一层天？最低的是四王天，至少也要做到百分之二十，做到两成，才能生天，单单讲「信」而不修行，没有修德，是生不了天界的。这些道理佛经讲得透彻、讲得清楚，所以我们读了，感到佛所说的话如理如法，就是合情、合理、合法，我们欢喜接受。
讲到「永生」，这个的确是有问题。天人寿命比人间长，福报比我们大，不是永生。永生这个问题难！至少要超越三界才能得永生。超越三界，这就不是一个简单的事情。换句话说，最低限度你有能力脱离六道轮迴。脱离六道轮迴，最低的层次是阿罗汉，要断见思烦恼，超出六道，这才算是永生。如果不能证阿罗汉果，永生是有名无实。

这位同修他写的像一封信一样，我念给大家听听：「士為知己者死。此次因缘之见，学生深有相见恨晚之感。自从听了师父讲的，如何挽救社会人心系列讲演之后，我就发愿此生要跟随师父。我这一生什麼也不希求，只求给师父做一个令你百分之百满意的好学生。」学生的名字没有写，不知道是哪一位？「把我毕生的精力和心血，全部献给佛陀教育事业，去继承神圣而宏伟的如来家业，鞠躬尽瘁，死而后已。我这一生愿受持师父的教导，继而把净宗学会推广到世界每一个角落，在全球各地开花结果，把现今的末法转变為正法，从而达到人类种族和平、全球世界大同的殊胜壮观局面，以新加坡地区為榜样，使现今五浊恶世转变為地球极乐。」
答：弘愿很大，的确是菩萨的大愿。可是这个愿怎麼落实？如何落实？如果不能落实，这个愿就变成虚愿。我想，你一定不愿意人家说你是个虚愿，你一定要做！你一定要认真去修行，要苦学，要发愤。一切為眾生，绝不為自己，你才会有成就。往年我在台北华藏图书馆，劝导同学们，在我们现前这个时代，最低限度要学七门功课，做為我们自己修学的基础。我讲过很多遍劝导大家，有没有人去做？那是你的事情不是我的事情。
这七门当中，有四门是佛经。第一种《阿难问事佛吉凶经》，这是小乘经，我们选择这一部。这一部小经裡面，世尊教导我们怎样亲近善知识，怎样接受善知识的教诲，如何落实五戒十善，这是行门的大根大本。接著是净宗六经裡面，我们选三种最重要的。《无量寿经》、《弥陀经要解》，《要解》是蕅益大师著的，原文并不很长，经、解都要能背过，《弥陀经》能背的人多，蕅益大师註解能背的人不多，《要解》要背。第三种是《普贤菩萨行愿品》。这是佛经四种。另外儒家的，我们把《了凡四训》也列入儒家。《了凡四训》、《四书》，选这两种。道家的，我们选《太上感应篇》。这七种东西。这七样东西要能背，统统要能背、要能讲、要能行，把它变成自己的思想见解行為，我们有这个根，才会有成就。
现在我在澳洲建了一个道场，有一些同修到那边去住了。我的要求，五年当中这七门功课要完成，就是要读诵、讲解、实行。你住在澳洲道场，我供养你，你凭什麼接受我供养？天天去读书，天天去学习，我来护法。除这个之外，我还要求要念一百篇古文，我在《古文观止》裡面选了一百篇，為什麼？没有文学基础，你没有办法深入经藏。
同学们在此地，我也听说、风闻，大家以為我都搬到澳洲去了，不在新加坡住了，人心惶惶，你们完全搞错了。搬到澳洲去，是两个货柜过去。这两个货柜是什麼东西？是我从美国带来的图书，不是在新加坡的。从前在美国那个地方存放的图书，现在没有时间到美国去，我把那边的书统统运过来。运到新加坡这一年多的时间放在仓库裡，我一想起来，心裡就很难过。
这些书是无价之宝！放仓库裡没有人照顾，仓库湿气很重，我听他们讲，狗、猫动动不动就往上爬，非常非常难过。那时候我曾经一度想把这些书捐献给国家图书馆或者学校图书馆，我请杨老师、几位同学去给我清查。他们清查之后，也非常欢喜，捨不得送。正好澳洲有个教堂要卖，我说：「好，把教堂买下来，做图书馆。」所以把这一批书送到那边去收藏。
我还会不会在新加坡住？新加坡办培训班我一定在这边住；如果不办培训班，请我在这边长期讲经，我也会住；又不办培训班又不请我讲经，我只好走路了。所以诸位放心。澳洲既然有这个道场，我们这些书籍统统都运过去了。所以我就想，我们培训班还有一个英语班│悟琳法师在领导，人不多，大概有七、八个人，我就想英语班搬到澳洲去。澳洲那边的当地人，对佛法非常爱好，悟琳师在澳洲弘法法缘很殊胜，很得大眾的欢迎。所以想我们的英语班搬到那边去，我们的华语班在新加坡。华语班的人数多，我不懂英语，所以我就不会在澳洲那裡长住，总是在这边的时间多。除非这边我们班不办，道场不欢迎我讲经了，我只好走路。所以诸位同修放心，不要说是佛门弟子，世间读过儒书的人，都讲道义。我跟李木源居士是道义之交，彼此都是性情中人，不会受名利的影响，完全是对事不对人，同修们都应当要晓得。
他后面的愿望就是「弘扬净土，挽回劫运」，这个很好、很难得，可惜他没有具名。末后说「如今我的心愿，就是求师父给我剃度，不知现在因缘成熟否？如因缘不成熟，待因缘成熟也可以。」到底是谁？我不晓得，希望你来找我。今天时间到了，我们就讲到此地。


佛学问答　　﹝2001/02/14﹞　　新加坡佛教居士林　　 档名：21-90-59
这位同修问了三个问题，这三个问题是许多同修都有的。第一个问题：「佛七期间，是否可以诵《无量寿经》？是否夹杂？」
答：打佛七最重要的是要遵守主七师父定的仪规，依照这个规矩做就好。如果主七师父在念佛之前规定念一部《无量寿经》，这个也可以。但是大多数佛七都是用一卷《弥陀经》、三遍往生咒，在第一支香，以后就不必要，它的用意是摄心。我们平常心是散乱的，一部经念下来，心清净了，这是收心的，作用在此地。念《无量寿经》当然也可以，《无量寿经》经文比较长，佛七当中还是以《阿弥陀经》為恰当。它的重心是在执持名号，以求一心不乱，重点在这个地方。

第二个问题，他说：「冬天坐在床上看佛书，是否可以？」
答：如果冬天在天气很冷的时候，是可以的。尤其是北方都烧的炕，可以这麼做的。佛法并没有一定的方式，佛法诸位深入进去之后就知道，它是通情通理的，我们今天讲合情、合理、合法，所以能够得到广大群眾的欢迎。它并不执著，规矩虽然多，开缘也很多。

第三个问题：「同修之间确实有不如理、不如法，而且会使大多数人產生烦恼心的。这种情形之下，可不可以单独找他，帮他指出来？」
答：这个可以的。单独规劝，规过劝善，这是很好的、很如法的一个作法。

下面这个问题是陈居士问的，「我年轻的时候，一场车祸导致腰骨及双脚受伤，不能够久立，不能够长行。因此绕佛时，双脚筋脉常常拉紧、僵直、疼痛、麻木，虽然强行，然而脚力不及，不能随时跟上前方同修的步伐，往往出现较大空间的距离，内心焦急万分，口虽然仍有佛号，但是佛实在已在西方外，一点都不管用，除了恼害眾生外，亦欺骗佛菩萨，这是很大的罪过。就在不安之际，您建议分三区随缘自在念佛，欣喜之心非笔墨所能形容。」
答：身体有局部妨害，我们可以不随眾；就是在佛七或者念佛堂当中，也可以不随眾。我们坐在一边看著大家念佛、绕佛都可以。如果想跟大眾在一起绕佛，可以走在最后，不要插在当中。最前面的人跟到我们自己后面来的时候，我们可以退出，可以坐在一旁念佛。所谓是「方便有多门」，不要受一般规矩的约束，这是因為你有特殊的状况。先跟主七师父、跟大眾说明，在念佛堂说明，大家都知道，这样就好，自己也心安，大家也欢喜。

下面一个问题她说：「您曾经说，礼佛是佛弟子最好的运动，尤其是年过五十岁，应每天礼佛三百拜。膝盖原来不灵活，但深信您的话，我拜下去了。由於拜佛时膝盖磨擦少，紧绷与疼痛状况消失，从此在礼佛当中得到身心的好处，深深的谢谢您！感恩您！现在即使在地铁列车内，座位若满，我也可以站著回家。但是念佛以绕佛為主，而我不能够如法去做，深感愧疚，如何是好？」
答：我刚才给你讲了，你这个情形特殊，可以不必绕佛，坐著念佛就好。拜佛，实在讲非常非常重要！希望同修们不要疏忽，对於你的身体健康有很大的帮助。

这位同修问：「弟子是内蒙古偏远地区的居士，有些问题请开示。《观经》第十四观中，『復有三种眾生，当得往生。…二者，读诵大乘方等经典。』您在《观经》讲记中提到香港某居士读经往生的事蹟，但在其他地方似乎并不太提倡读经往生。且《弥陀经》、《无量寿经》都是提倡念佛，甚至『乃至十念，即生我国。』於是心生疑虑，不知读经是否确实能往生？也不知我是否契这个机？因為我读经比较容易专心，不过也会打妄想。」
答：一切眾生根性不相同，所以佛教眾生没有定法。佛教导我们念佛，念佛这个方法在末法时期契多数人的根机，所以这是佛提倡的。多数人也不一定说超过半数，不能这样说法。譬如十个人当中，有三个人喜欢念佛，其他的每一个人都学一样，这三个人就是多数的。要懂这麼一个道理。因此，这个世界上人还是很多，将近七十亿！学佛的人也不少，可是真正选修念佛法门的人依旧佔少数；这个少数要是跟其他法门各个来比较，那是多数，「多数」应当是这种讲法。所以佛极力提倡这个法门。
在一切法门裡面，确确实实只有这一个法门能帮助你真正成就，这是无比殊胜！其他法门纵然修行得很成功，你没有发愿往生。既不能发愿往生，换句话说，你很难超越三界。修得很好的人到哪裡去？大多数到天道去，欲界天、色界天，欲界天是最多的；天福享尽之后，还要轮迴。换句话说，这就是修行不究竟；不是法门不究竟，是你修行的功夫不到家。修行功夫到家，那是「法门平等，无有高下」，那个行！原因在这个地方，我们一定要搞清楚、搞明白。
有幸能够听到土法门，发愿求生西方净土，这种因缘非常希有！古德常讲：「诸佛讚叹！」这个话是真的不是假的，确确实实诸佛讚叹。為什麼讚叹？因為你这一生就要作佛了；生到西方极乐世界就是作佛，这个因缘太希有了。我们遇到这个法门的人多，真正能生到西方的人太少太少了！过去李炳南老居士常常讲：「念佛人真正能生极乐世界，一万人当中也不过两三个而已。」原因是什麼？我们自己要晓得，原因是我们用心不专！我们的信不真、愿不切、行不专，所以才被淘汰掉了。果然深信切愿，老实念佛，没有一个不成就的。这种人肯定这一生作佛去了，这样的人难！他真的把一切万缘统统放下了，心地清净！一切的忧虑、牵掛全都捨掉了，心裡头只有一个阿弥陀佛，除一句阿弥陀佛之外，他心裡头什麼都没有，这种人决定往生。这是我们应当要记取的。
如果念佛不能摄心，读经能摄心，这是你过去生中根性不相同，你就读诵大乘。《无量寿经》「三辈往生」这一品裡头总共有四段，末后一段经文就是说读诵大乘者，以这个功德迴向求生净土，一样得生。这是经上有明文！所以净土法门广大，不是专修净宗，修其他法门只要发愿往生，都能得生。原因在哪裡？我们要知道，真正的因素就是「心净则佛土净」，这是原理。读经，读《地藏经》也好，读《般若经》也好，读《法华经》也好，无论读什麼经论，我读到心清净，清净心发愿就决定生净土；否则的话，我念阿弥陀佛，念《无量寿经》，念《阿弥陀经》，我念到心不清净，还是不能往生。
所以往生真正的条件，是「心净则佛土净」，不一定是要净宗的经典，不一定，这个才是平等法，才是真实法。甚至於不是修佛教的，一个基督教徒、天主教徒、印度教徒，他依照他们宗教裡面方法去修，也修到心地清净、万缘放下，有人劝他念阿弥陀佛求生净土，他临终十念、一念也能往生，他条件具备了，他心清净！由此可见，这个法门广大！这个道理懂得，我们就不会疑惑了。

下面他说：「读经，是否必须二十四小时不间断才能往生？打了妄想行吗？同时还要注意什麼？这关係到我这一生是否成功，万望导师慈悲开示為盼！」
答：希望你多听经。我们过去讲过经论很多，你可以听听《无量寿经》、《弥陀经要解》、《大势至菩萨念佛圆通章》，你听听这些经典，你的疑问全都在这些经典裡面讲过了，你会得到圆满的解答。

这是中国一位梁居士，他问了两个问题。第一个问题：「犯了根本戒，可不可以再受戒？犯戒和破戒是一回事还是两回事？」
答：戒是菩提之根本，如果不认真的学戒，你决定不能成就，无论哪一个法门，大乘、小乘，宗门、教下，显教、密教。為什麼不能成就？它是因戒得定！你不持戒，清净心决定不能现前；你没有清净心，念佛都不能往生。然后你就晓得戒律的重要。
戒律，形式上受不受没有关係，决定不重要。不但没有受过形式戒，我们看到往生的人很多，甚至於还有一些往生的人没有受过三皈的。他念佛往生了！那是什麼？形式上没有受过，实质上他全得到了。所以实质重要，形式不重要！实质上的戒要学。我初学佛的时候，章嘉大师常常教导我，他非常重视，教我持戒：「学一条做一条，这一条你就受持了，这是实质的。」我们没有在戒坛法师那个地方去求受戒，章嘉大师教我依照戒律去做，一条一条去做。先看看自己能做到的，先做；做不到的，放在那个地方以后再学。先做容易做到的，这样自己就有进步了。所以，一定要坚持！
从哪裡学起？从十善学起，从五戒学起，不可以好高騖远；一步一步往上提升，这是正确的。凡是好高騖远，都不会有成就的，老老实实的去做。我希望同修，从十善业下功夫，决定要依教奉行，起心动念、言语造作以这个為标準。这个标準是诸佛如来的标準，诸佛菩萨教导我们所有一切的戒行，都是以十善為根基。最近我们讲的《十善业道经》，你听听你就明白了。现在我们讲到三十七道品的五根五力，哪一条都不能离开十善，离开十善那就都落空了。十善业道是我们最根本、最基础的戒条，这十条做不到，其他的可以暂时放在一边；这十条做到之后，再向上提升，那就可以。

第二个问题，他说：「听经可不可以躺著听？」
答：躺著很舒服！讲经的人坐在那裡讲，听经的人躺在那裡听，这是不恭敬；不是说不可以，不恭敬。但是有开缘，什麼时候是开缘？你生病的时候，你坐不起来，行！可以躺著听。如果你能坐得起来，你要是躺著听，图舒服，这是大不敬。世出世间法的成就，印光大师说得好，从诚敬中学，「一分诚敬得一分利益，十分诚敬得十分利益。」纵然是佛菩萨来给我们讲经说法，我们没有诚敬心，一分利益都得不到；你能得多少利益，是在你自己的诚敬心。
何况我们在威仪上表示这一种诚敬，不但自己受益，也能帮助别的眾生，化他！人家看到你听经这麼样恭敬，他就受动；你能多感动一个人，功德就愈大！不要以為没有人在，可以随便一点，这个想法错了，我们听经没有人在，有鬼神在！我们肉眼看不见的无形眾生很多！我们恭恭敬敬，威仪具足，他们也尊敬你，鬼神对你都尊敬。如果你要是轻慢，鬼神瞧不起你，我们要懂这个道理。儒家常讲：「君子慎独。」独是独自一个人，都很谨慎，不敢放逸，不敢随便，道理也都在此地。

他底下说：「假如在房间裡有躺著的人，可不可以在这个地方念经、听经，对躺著的人有影响吗？」
答：有影响。如果这个房间有躺在那裡睡觉的人，我们不在那个地方读经，也不在那个地方念佛。除非他有病，有病可以，那是例外。

这位林同学问两个问题，第一个：「我的先生没有信佛，有时候又好像信，又常向我提出佛教的问题，有个问题我也不知道如何答覆他。他问：你们佛教是不是主张死后捐赠器官？我答：我佛大慈大悲，昔日歌利王割截忍辱仙人的身体，他也不曾怒他。我相信他问我是為了想难為我，我如此答他不知道对否？」
答：妳不知道对否，我也不知道对否。这什麼原因？答问要看当时问的人，他的心态、他的用意何在，妳的答覆是不是能够帮助他醒悟过来，关键在此地。我不知道你们当时的情形，妳这个问答，我也不知道是对否。妳可以自己好好的去思量、去体会，妳就会明白了。
这问题我们要搞清楚，為什麼？这是个很严肃的问题，是个大问题。菩萨捐赠器官没问题，我们凡夫有问题。凡夫，虽然这一口气断了，神识没离开，经论上讲的、祖师大德告诉我们的，人断气之后，阿赖耶识没离开。阿赖耶识，经上常说「来先去后作主公」，它最后走，不是说一断气它就走了。在一般状况之下，大概断气之后八个小时，阿赖耶识才离开；这个时候，你割截他的器官没有问题，他已经不知道痛苦了。如果八小时之内，阿赖耶识没有走，你割截他的器官，他痛苦！他这个时候要是忍受不住、要是后悔，那个麻烦可就大了。
生前答应很容易，到真的要割的时候，就难了。那个时候如果生一念瞋恨心，他就往三途堕落，这是不能不知道的。凡夫之人，有这个能力忍受吗？如其不能，还是不要发这个心為好；等到往生到极乐世界，来生倒驾慈航，回来之后再捐器官不迟。為什麼？你从极乐世界回来，你是菩萨身，那个时候有能力像忍辱仙人一样，被别人割截身体一点怨恨心都没有，有这个能力。如果没有这个能力，希望不要冒险，不要说这些好听的话充面子，到最后自己受不了，堕到三途，这个亏就吃太大了。

第二个问题，她说：「有一位善知识朋友，突然对我态度转变，我难过了一阵子，唯有靠念佛开解，当作菩萨来考验我。我不知做错了什麼，又不敢问他，不敢接近他，怕他生烦恼。我听法师说：人家讨厌你，你要改道而行。又说：冤家宜解不宜结。请法师指示如何处理。」
答：这些我们在讲经甚至於答覆同学问题，都说得很多。自己要想自己的道业有进步，一定要常常反省，检点自己的过失。了凡先生他能够接受云谷禪师教导他的功过格，一生当中他都能够奉行而不厌倦，这就是他改造命运成功的祕诀。一般人不能成功是没有恆心、没有耐心，开头学这一阵子很有信心，学过几天之后慢慢就懈怠，最后就废弃了，所以他不能成功。了凡先生的成功，就是一生都能够坚持，用这个方法来反省，每天自己起心动念、言语造作有哪些过失。
我们一般人虽然不用功过格，我们用经教。净宗学会成立之后，我教同修们，晚课我们选的经文是《无量寿经》三十二品到三十七品，这一大段经文内容就是五戒十善，佛在经裡面讲得很详细。我们读诵，用这个来做检点。佛在经上教我们做的，我们想想，今天我做了没有？佛在经上说不可以做的，我们想想，我们有没有做？从这裡反省、检点，改过自新，这叫真修行。如果不是这个作法，那修的是什麼？
修行就是修正我们错误的行為。我们对人、对事、对物，想法、看法、说法、作法错了，把它修正过来，叫做修行。对的，就是佛所说的，我们都做到了，自己要勉励更认真努力去做，永远保持而不丧失，这就对了。所以修行要真干！绝对不是说每天把经典念一遍叫修行，那不是的，那与修行完全不相干。有很多人错会了意思，以為受持经论就是早晚把佛经念一遍，「我今天功课做完了」，这个错了 。一定要用经教对照自己的心行，认真的改过自新，这个经教才有受用。
我们為什麼不用古大德定的早晚课读诵的经文，而改成《无量寿经》？诸位要体会到这个意思。古大德的东西不是不好，好！适合於那个时代的眾生，不适合於我们现代。现代眾生烦恼习气太重！确确实实要细心的反省、检点、改过自新。所以我们早课选择四十八愿，晚课选择五戒十善这一大段。

底下是吴居士的一个问题，他说：「我们现在学会裡的早晚课，由於学生人数渐多，空间不够，所以就取消绕佛，只採原地念佛。恐怕日子久了，各个都站成萝卜腿了。变成萝卜腿实在是不打紧，但是学会裡活动空间小，同学们课业也很紧凑，少有时间运动，长期如此，细胞含氧不足，很容易造成昏沉。所以学生建议，能否把唱弥陀讚的部分改為拜佛，警眾偈等等附在第六品和三十七品之后一同唱诵？这样可以节省时间，也可以保有经文的薰习，可兼顾到运动。身心兼修，法喜充满，则道业必成。」
答：这个建议很好。拜佛是很好的修学方式。拜佛的时候心地真诚，不起一个妄念，这是修心！拜佛的时候，每一个动作都合乎威仪，全身的运动都达到了，古人非常重视。我学佛的时候，那时候没有出家，作居士，我跟懺云法师五个半月，跟他在山上住茅篷，他没有教我别的，就是教我拜佛。每天早课拜三百拜，晚课也拜三百拜。中午，午后绕佛、念佛，就是饭后经行半个小时，然后绕到佛堂再拜两百拜。我那个时候在山上修行的功课是每天拜八百拜佛，这样拜了五个半月，非常好！对自己这个身心修养，确实有很多的好处。所以我现在劝导一般大眾，也都是劝他要拜佛，拜佛确实消业障，开智慧！
我们拜佛，是以真诚恭敬心，以我们的头顶礼佛之足，叫「接足礼」。如果能将这个修行的方法落实到生活当中，我们面对著一切人、一切事、一切物，就如同面对佛祖一样「至诚恭敬」，你能这麼做，你就是普贤行裡面「礼敬诸佛」了，你就把修行层次提高了，这个受用，功德无量无边。希望真正有心，应当如是学。像《华严经》善财一样，凡夫只有我一个，除我之外都是诸佛菩萨，都是圣贤示现。无论是顺境、是逆境，善人、恶人，决定不生轻慢心，决定不生分别心，都是以真诚、平等、恭敬来对待，这种人念佛上上品往生。所以这个建议很好。

这位同修问：「《高王观世音经》，是真经或是偽经？」
答：古大德说这个经是后人偽造的，不是佛说的。你喜欢念，也可以。总而言之，都是劝善，不是教你作恶的。假如你真的有智慧，為什麼不去念《普门品》？為什麼不去念《华严经》观世音菩萨这一章经？或者是《楞严经》第六卷「观世音菩萨耳根圆通章」？《华严》跟《楞严》观世音菩萨这两章经文都有单独流通，合《法华经?普门品》，叫「观音三经」，这是真实的，决定不是虚偽的，為什麼不念这个？这是给诸同修自己去选择。

这位同修，他请问悟道法师：「老和尚的教学，一向都是教学生五年学戒，以五年遵守一个老师的教导，不夹杂，一门深入，长期薰修，听一家之言。」
答：这是祖祖相传的原则，我们一定要遵守；如果不遵守，我们自己决定不能成就。自古以来，无论在家、出家，修行证果的人都是这一条路走出来的。现代人学佛，学了很多年、学了几十年没有成就，就是不知道这一个门路。

下面他提出问题：「现在老和尚提倡多元文化，这对於一个初学者，听了那麼多的知见，接触那麼多的人事，对五年学戒的基础是否有影响？」
答：有没有影响是你自己。换句话说，你真懂得就没有影响；你会受影响，是你对於这些原理原则并没有完全了解。真正了解，不但没有影响，还有许许多多的助缘、功德。今天我们為什麼要提倡多元化？其实释迦牟尼佛当年在世也就是多元文化，不过没有这个名词而已。《华严经》几百个族群，那是不同的族群、不同的眾生，用现在的话说，不同的宗教、不同的文化，都能够生活在一起，合為一个大的团体│华藏世界，已经显示告诉我们了。
我们看到近代社会的动乱、眾生的痛苦，原因是什麼？人与人之间不和，族群与族群之间不和，宗教与宗教之间不和，国家与国家之间不和，带给这个社会动乱，带给这个社会大的灾难，天灾人祸！佛法修学的目的，是帮助眾生离苦得乐。苦从哪裡来的？苦从迷惑、不和来的。乐从哪裡来的？乐从觉悟。觉悟之后才知道互相尊重，互相敬爱，互助合作，社会才安定，世界才和平。我们今天做的是这个工作，这就是在此地提倡、推动多元文化。
在这个活动当中，我们学佛的人要做一个最好的榜样。这个榜样就是跟一个老师，学一家之言，让他们看看，「学佛人為什这麼样懂事，為什麼这麼有智慧？」我们做出样子来，给他做参考，让他看到、听到，他去反省、去思惟。我们用这个方法来帮助他，这就是对眾生修学最佳的贡献。所以，它可以相辅相成，这裡头决定没有矛盾。
五年学戒，这是一般的规矩，如果不是利根，这个时间要加长。我跟李炳南老居士，老居士要求我五年，实际上我遵守他老人家这些规矩十年。我不是利根，我守十年的约束，循规蹈矩，把自己的根扎稳了，这一点非常重要。所以没有矛盾，一个是自行，一个是化他；五年学戒是自行，推动多元文化是化他，自行化他。今天我们就讲到此地。


佛学问答　　﹝2001/02/14﹞　　新加坡佛教居士林　　 档名：21-90-59