[菩提道次第广论·奢摩他]菩提道次第广论奢摩他第24

wlxg20130220

《广论奢摩他24》
讲授: 雪歌仁波切2007-12-14
思惟利益遍满虚空的如母有情众生，无论如何要得到所得的果位之中，究竟圆满的佛果珍贵宝，就得到佛果能得的方法而言，这个法必须完整齐备，其次没有错误，前后的次第也要正确无误，这样的法是我们有必要学习的。就此而言，我们闻思的《菩提道次第》这些特色完全齐备，就其所齐备的特色我们也应当有所了解，在这个了解之下来进行闻思修，其中先仔细的听闻，然后思惟、禅修，透过禅修，觉受证悟就会产生，觉受证悟产生后才能够逐渐的进入地道，在地道之中升级，然后逐渐的成就佛果，产生这个动机之后来学习教法。
又有说，于所缘住心，皆是着相(p353L5)，「又有说」是有人这样主张，只要心住在一个对境上，持续在上面，这都是着相，因此对方主张要不系所缘，完全没有依靠任何对境，这样才算观修空性，这是对方的主张。
接下来要破除对方的主张，如何破除呢？故先说明对方的主张，心要无所缘来观修，这才算是观修空性，凡是有所缘取都是执着行相，所以此是未解修空之现相，这表示对方完全不知道如何观修空性，这是破除对方。
当知尔时若全无知，破除的方式，你完全不知道观修空性，因为那时若没有一个能知的心识存在，也没有所谓观修者观修空性，没有一个能知者存在，那什么叫观修呢？若有知者，如果有一个能知的神识，他去知道什么？不然为什么称能知的心识，因此一定有他所知的对象，有所知ㄧ定有所缘，因为对境、所知、所缘是一义故(都是同义)，所以一定有对境存在。凡是主张三摩地(等持)皆是着相的话，这说法是完全不合道理的。
你的主张：认为观修的时候没有对境，可是现在又说有对境，而凡是有对境你说都是执相，一开始你主张是观修空性没有执相，可是我现在用逻辑推理分析，你又说：对啊！实际上是有执取行相，这与你说观修空性是没有执取行相相互矛盾，这是第一个破除对方，是故彼说不应正理，你的说法没有道理。
之后又再破除，又是否修空，又再讲一个道理。其次就你的主张而言，观修空性是何义呢？就是没有缘取任何对境，心不是专注缘取在任何一个对境上面，故无缘取是观修空性，有此一主张。这主张有何毛病呢？
又是否修空，须观是否安住通达实性之见而修，非观于境有无分别。所谓观修空性，并不是如你所主张，因为是不是观修空性应该如何判断呢？应该是对于对境的实相完全了解，以此了解作为见地，然后心完全放在这个见地上面，一心安住继续维持在上面，这才称为观修空性。而不是看是否有缘取对境，所以是否是观修空性，须观是否安住通达实性之见而修，应当是对于对境是什么？这部分了解的很清楚，对于它的究竟实相的部分已经了知，这个了知是一个见地，故言通达实性之见地。靠着这个见地，心要安住在这个见地上来观修，这才称为观修空性。
就你的主张而言是没有放在任何对境上面，但实际上心要放在对境上面，不仅要放在对境上，而且还要去分析这个对境到底是什么？因此要了知它的究竟实相，由这个思惟分析，了解究竟的实相，产生的见地，心放在上面而作观修，并不是像你所主张的非观于境有无分别，下当广说。不是用这个来区别的，不是有没有分析对境来区分，完全不是的，后面才要详细的说明。
至尊仁波切在后面要解释空性的意义是什么？观修空性又是什么意义？观修空性一定是靠着去分析对境的实相，不去分析对境的实相，怎么观修空性呢？去分析对境彻底了解对境到底是什么？它的究竟实相是什么？心安住在上面，这样才能称为观修空性。不把对境做任何的分析，怎么算是观修空性呢？
非观于境有无分别，观是分析简察(简别观察)的意思，不是有没有去分析简察对境，用这个方式来做判断的，这是对方的主张。所以不是跟你的主张一样，因为对方的主张是不去观察分析对境，就称为观修空性。假设对于对境只要有所分析简察的话，这都不是观修空性。所以对方主张观修空性是不作任何的思惟、分析，只要有思惟分析对境这都不能称为观修空性。
本派的主张不是这样，所以称为「非」，不是用此来判断的。所以提出本派的主张不是这个样子，本派的主张：是否安住通达实性之见而修，以此来作为判断的标准，有没有观修空性，要看你有没有安住在通达实性的见地来观修？有的话观修空性，没有的话没有观修空性。
首先要有究竟实相的了悟当作见地，然后心要完全安住在这个见地来作观修，有此就是观修空性，没有的话就是没有观修空性。可见观修空性的标准，首先要有对境，没有对境就完全没有啦！不但要有对境，然后要分析此对境到底是什么？亦即了解它的究竟实相，由此变成通达实相之见地，有此见地后心还要完全安住在此见地上来做观修，有这样做称为观修空性，没有这样作则无观修空性。
首先要对于对境有一个彻底决断的了解，形成一个见地，然后还能够安住在上面，以此方式来判断到底有没有修空性？所以本派谈到的观修空性和你所谈到的观修空性差别实在是太大了，完全不相同。
又指出对方第三个毛病(P353)，又说安住无所缘者，彼必先念「我当持心，必令于境全不流散。」次持其心。是则缘于唯心所缘，持心不散，言无所缘与自心相违。跟自己内心体验(禅修的情形)、觉受相违背，为什么跟自心的体验、觉受相违背呢？要分析一下，你说修空是这样，那我们仔细分析看看你讲的内容，就是无所缘取，即没有缘取任何的对境，不作任何的观察分析，如此称为修空性。
那无所缘这句话又是什么意义呢？我们仔细分析看看就能了解的，会发现跟自己当时禅修的情况其实是相违背的，为什么呢？因为首先内心以无所缘取来作观修，即对于过去的情形我都不想它，现在的情形我都不想它，未来我要做这个、做那个全部都不想，因此对于过去、现在、未来任何的对境，我的心都不要去思惟它，为了达到这个境界，要去摄持我的内心，好好的抓住我的内心，让心没有流散到过去、现在、未来这些事情上面，心里面首先产生这个想法，这个是动机。

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这是贪念的下品对境，这是五种个别的情况。
等分行者，谓先余生中于贪等五不修不习不多修习，然于彼法未见过患，未能厌坏，故于彼境无有猛利长时贪等，然贪等五非全不生。平等者跟前面五种个别的情况不一样，它不是依靠在贪念、瞋恨某一种烦恼的对境上，也不是对某一种烦恼的对境，不断再三串习的烦恼，也不是某一个烦恼串习的很多，因为对这五种对境，都是一样平等各个都有累积，这里谈到的不修不习，修是依靠在此对境上的意思，习是串习，不修、不习、不多修习是指不依赖于某一种对境，不串习某一个对境，然后不再三的在某一个对境上造作很多业，前面是讲某一个各别的情况，各别的情况都是依于某一种类型的对境，再三的依靠、串习它，因此才会某一种情况特别严重。
五种都平均的这种人，是不依靠在贪瞋痴等等某一个对境上，譬如前面所讲某一种类型贪念之心强烈，是他依靠在贪念之心，再三依靠这种对境，再三串习，因此贪念之心再三串习的很严重，现在不是依靠某一个对象，也不是某一个烦恼再三的串习，也不是这个烦恼累积很多，亦即五种全部都一起，没有哪一种特别严重，但这种人又未见过患，对于自己进行贪瞋痴等等情况，没有特别看到它是一种烦恼，是不好的。未能厌坏，没有看到它是一种毛病，当然他也不会一一对治把它灭掉。又不能把它灭掉，不依赖对治把它消灭掉，这种人对于贪念、瞋恨等等五种对境，大概都差不多一起在进行的，因为假设他是对于某一种对境再三依靠，再三串习累积了很多的业，那这方面的烦恼一定力量很强烈，如果某一种烦恼力量很强烈，强过其他的烦恼，就应该列入前面各别类型中，但他现在没有这种情况，他每一种、每一种都不是再三依靠，也不是再三串习，也不是持续非常久，就差不多全部都一起进行，没有哪一个力量很强大的，是这样一种情况的。
从至尊仁波切这个句子谈到，等分行者大概是指五种力量都很强烈，或是五种力量都普通普通，应当可以这样来做解释，二种类型都有，因为是平等平等嘛！不是说各别哪一个力量非常强大，就是五种力量都很强大，或是五种力量都普通普通中等，大概这二种都可以这样做解释，二种类型都有。
其次力量薄弱者，薄尘行者，就是五种力量都很薄弱，谓先余生中于贪等五不修习等，见过患等，故于众多美妙上品可爱境等贪等徐起，于中下境全不生起，这种人对贪等烦恼、种种对境产生烦恼，只有对上品的对境才会产生烦恼，中品和下品的不会产生烦恼，譬如以贪念之心为例，一亿元才产生贪念之心，如果只有几百、几千、几万根本都不值一顾，根本都不想要，是对上品才产生贪念之心。
如果是瞋恨之心的话，要杀死我的父母亲就非常愤怒，其次偷走了我一部车，偷走了我几十万元，不怎么样嘛！没有什么感觉，不会生气，是在很严重的情况下才瞋恨，一点点小小的事情他不会瞋恨，即指对于上品的对境才会产生烦恼，其它中品、下品烦恼都不会产生，有这种情况就是烦恼的力量很薄弱。
前面区分成三种类型，一种就是某一种贪念等等的力量特别强大，看至尊仁波切的句子(ｐ354L12)，又增上贪等经极长时，等分行者，非极长时，薄尘行者，速证(得到)心住。三种类型中，首先增上贪等，前面可能要做一点点修正，即五种烦恼的力量都很强大，归纳在第一种类型，即指五种烦恼中某一种烦恼的力量很强大，有贪念之心特别强烈，有的瞋恨之心特别强烈，这有五种。还有一种就是五个烦恼力量都很强大，很均衡，这也列入第一种类型，像这种增上贪等就是某种烦恼力量很强大，或者五种力量都很均衡力量都很强大，这种人实修的时候，他的时间要很长，(速证心住)得到内心安住时间要很长很久。
等分行者就是五种力量都普通普通、平均、也不大也不小，都很平均的那一种，就不须要很长的时间。薄尘行者五种力量都很均衡很小的这种，很快，速证心住，很快内心就能够安住了，这个证是得到的意思，譬如以量证悟就是用量证知、也就是以量得到它。
这里的内容应该是这个样子，即前面谈到的平均者，分成二种，力量都很强大，力量都很薄弱，这个可能是错误应当要更正，等分行者(平均者)就只有一种类型，就是五种烦恼的力量不是很强大也不是很薄弱，就是中间。
可是力量强大者，应该分成好几种，就是可能某一种烦恼力量很强大，可能某二种力量很强大，可能某三种力量很强大，可能五种力量都很强大，这个都把它算成一种类型。而等分行者是五种烦恼力量也不强也不小，薄尘行者就是五种烦恼力量都很薄弱。
也有这种情况，就是某一补特伽罗从贪念之心来看，他是列入贪念之心非常强烈者，可是他的瞋恨之心就中等，但愚痴之心就很薄弱，从这种方式来分析的话，补特伽罗的类型各种各类非常的多，像这样一个人他的贪念之心可以列入烦恼严重者，瞋恨之心列入烦恼等分者，他的愚痴之心列入薄尘者，也有这种类型。
仔细分析的话，补特伽罗的类型就千变万化很多，不过总而言之，关键重点就在分析内心的烦恼，哪一种类型烦恼的力量强大，要先把力量强大的烦恼灭掉，然后再灭掉力量中等的烦恼，最后再灭掉力量薄弱的烦恼，一定是按照这个次第来进行。
这是讲观修的次第，首先要做的净行所缘，烦恼力量大的先灭掉，烦恼力量中的，烦恼力量小的，按照顺序灭掉之后，先去除这些毛病，这部份用的是净行所缘。再来是善巧所缘，进入善巧所缘什么人要修什么对境？这是接下来这个问题。
善巧所缘为何补特伽罗之所勤修，如《颉隶伐多问经》云「颉隶伐多，若有苾刍勤修观行，是瑜伽师。若愚一切诸行自相，或愚我有情命者生者能养育者。补特伽罗事，应于蕴善巧安住其心。」这二种补特伽罗缘取一种所缘，后面还有四种所缘，可是只有三种补特伽罗，所以第五个补特伽罗要缘取二个对境。
下文言「若愚其因(第三种补特伽罗)应于界善巧，若愚其缘(第四种补特伽罗)应于处善巧，若愚无常苦空无我(第五种补特伽罗)应于缘起处非处善巧安住其心。」此五所缘正灭愚痴。这五种所缘刚好能灭掉内心的愚昧无知，因为透过此观修把内心愚昧无知每一项灭掉，内心聪明的功德就越来越增长。
故前言若愚一切诸行自相，此愚是指愚昧无知，烦恼的力量比较强大，就是愚昧无知，就是在那一方面愚昧无知，在这种情况下修所缘对境，就能够把这种愚昧灭掉，此五所缘正灭愚痴，就是能够把这种愚昧灭掉，把这种无知排除掉，就能得到了知，所以提到五种补特伽罗，针对五种所缘。第一、第二种补特伽罗缘取一个对境，剩下的三个补特伽罗还有四个所缘，因为第五种补特伽罗缘取二个所缘。