慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义

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连布施者是谁、受施者是谁、所施是何物，都心中无念，毕竟是空。可见，大乘之法就是求取毕竟空智慧的，因而走迂回曲折之路，怎能说自讨苦吃呢?走起来又怎么会为难呢?所说三兽渡河的比喻，正是说明兔不能如象、马那样蹈深，马不能及象那样蹈深，但马须先经兔道再按自己的走法渡河，象须先经兔、马之道，才能按自己的走法渡过河去。菩萨也是这样的，先经声闻、辟支佛二乘之道，然後经菩萨之道成佛。

原典

　　 问曰：无漏圣法，本无当於二乘。二乘无当，则优劣不同，阶差有分。分若有当，则大乘自有其道，道而处中，其唯菩萨。乘平直往，则易简①而通。复何为要经九折之路，犯三难②以自试耶?

　　 又，三乘之学，犹三兽之度岸③耳。涉深者，不待於往复，往复既无功於济深，而徒劳於往返。若二乘必是遍学之所经，此又似香象先学兔马之涉水，然能蹈涉於理深乎?如其不尔，遍学之义，未可见也。

　　 答曰：菩萨欲成一切智④故，于不善、无记法中，尚应学知，何况善法耶?外道神通诸善之法，亦当学知，况贤圣道法乎?如人目见一切好丑之事，须用则用，若不用者，见之而已。菩萨如是。以慧眼见知一切法，直人大乘行者而行之，余二乘法，唯知而已。

　　 或有人言，佛说遍学，为以导二乘人故。如佛本为菩萨时，虽知六年苦行非道，但为度邪见众生故，现行其法，既成佛已，毁訾苦行，说言非道⑤。闻者即皆信受，以佛曾行此法，实非道也。若菩萨但学大乘法者，二乘之人谓，菩萨虽总相知诸法⑥，而不能善解二乘法也。

　　 又，二乘法是菩萨道。所以者何?用此二道，度脱贪著小乘众生，取之则易。

　　 又，如人密知是道非道，便离非道行正道。菩萨亦如是，明知二乘行法，不能至佛，即离其法，行於大道。然行者虽学二乘之法，而不失其功。以成佛乘故。而小乘人钝根，不能通达大乘法故，迂回为难。大乘之人，利根智力强故，不以为难也。如能浮人，虽入深水，不以为难。九折三难者，此皆毕竟空⑦智慧之分，不得以之为难。虽不能度，不期成佛为异耳。

　　 以诸菩萨从发意以来所行之道，与毕竟空智和合。如《般若波罗蜜·初品》中说，施者受者，物不可得。⑦是故非为难也。言三兽者，如兔不能及象马之蹈，马不能及象所蹈。如马要先经兔道，然後自行其道；香象要先经兔马之道，然後自到其地。菩萨亦如是，先经二乘之地，然後自到其道也。

注释

　　 ①易简：取自《易·系辞上》：「易简而天下之理得矣。」

　　 ②三难：指地狱、饿鬼、畜生三恶道之苦难。

　　 ③三兽之度岸：指兔、马、象三兽渡河，兔子浮而渡河，足在水上，比喻声闻悟道最浅。马足在水中，或到底或不到底，比喻缘觉悟道稍深。象足到水底，蹈沙而渡，比喻菩萨悟道最深。见《毗婆沙论》卷四。

　　 ④一切智：大乘佛教又称为根本无分别智，即从现象的总体上观一切皆空，唯有涅槃为实的智慧。这是罗什介绍的整个般若认识过程的一个初级阶段，讲空彻底的小乘派别也可以达到这个阶段。另外，请参第二章「次重问法身并答」注⑩。

　　 ⑤释迦佛出家後，到深山幽谷静坐。他先实行苦行六年，每日吃一麻一米，四时风雨雷电，坐姿不变，身体消瘦，形同枯木。後来决定抛弃苦行，并在菩提树下深思七日七夜，证得正觉成佛。见《因果经》卷三、《修行本起经》卷下等。

　　 ⑥菩萨虽总相知诸法：总相，与别相为一对概念，表示全体与部分，一般与个别。总相指现象总体、现象的一般本质，别相指个别现象、特殊现象。菩萨得一切智，把握了现象的总相，即把握了现象的空性本质，还必须用一切智观察每一别相，都能指出其虚妄总相来，才进到一切种智(佛智)。一切种智才尽知诸法总相、别相，尽知佛教修习的无量道门。

　　 ⑦毕竟空：《大智度论》卷三十一：「以有为空、无为空，破诸法令无有遗余，是名毕竟空。」即大至三世十方，小至微尘一念，从世俗的因果报应，到佛所得真如实际， 一切皆空。

　　 ⑧《摩诃般若波罗密经·序品》：「佛告舍利弗，菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗密中，以无所舍法，应具足檀那波罗蜜，施者受者及财物不可得故。」这就是说，布施的态度必须端正，要求不惜不悔，不望报，不自高，还要不念谁是施者，谁是受者，所施何物，才算具足檀那波罗蜜。

译文

　　 慧远问道：声闻、缘觉的修行，共有八个层次，方向是一致的，都归向涅槃。在修行者中，有的是一步一步地前进，有的是跳跃式地超越而受果，因为根器的利钝不同，因而成就的快慢有异。菩萨为什么能学般若呢?心利的，不能挫成钝的;心钝的，也不能磨成利的。菩萨是利根，从根本上就大大超过声闻、缘觉，所以能学般若。可是，让他们到下等的声闻、缘觉中去比较优劣，不也难为他们吗?如果说这是叫能者去做容易的事，有什么理由必须这样做呢?说实在的，我觉得这是不必要的。但是，《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》要菩萨遍学，想来一定有其深意吧?

　　 罗什回答道：学习经书的人，应该善於根据具体情况了解它的真实含义。比如，有一位道德高尚的人去看杀生，弟子问他为什么要看?他说：我还没有得道，应该了解一切。或说：到杀生之处，知道如何快速解决众生生命的方法，为的是能有办法不让众生受各种苦恼。同样的道理，菩萨用三解脱门观察涅槃之法，知道断除何种结使，得何种涅槃，断除疑结、我结、戒取结三结，逐步具有证人涅槃的条件，但是菩萨并不去证须陀洹果以至阿罗汉果，得漏尽涅槃。

　　 又，比方人眼见坑壕，不会掉进去，菩萨进入小乘涅槃之法，也不会去求证，不会受什么信行、法行之名。因为菩萨有利根，超出於二乘，只是比起大菩萨来还差一些罢了。就像狮子，虽然与百兽共处，自然高於百兽。又如国王走了一百里之後，中途应该住宿了，他见到大臣们的住处，虽在其中出入观察，并没有在那裏住下的意思，而是想到这裏虽然不错，但另外还有更好的地方。菩萨也是这样的。

　 菩萨入於道慧时，分别了解外道的禅定五神通法、二十七种贤圣法，即所谓十八种学法、九种无学法，以及辟支佛道;分别了解之後，继续修行自己的菩萨道。了解这些有两种好处：一是知道这些修行之法，用来度脱众生，不会有什么疑难;二是所度众生知道菩萨亲自实行过这些方法，因而很容易信任和接受。不然的话，众生会想，都在生死中轮回流转，你和我没有什么不同，因而不会信任，更不会接受的。

原典

　　 又问：声闻、缘觉，凡有八辈①，大归同趣，向涅槃门。又，其中或有次第得证，或有超次受果②。利钝不同，则所入各异。菩萨云何而学般若耶?心利者，不可挫之为钝；钝者，不可锐之令利。菩萨利根，其本超此。而甫就下位之优劣，不亦难乎?若云能者为易，於理复何为然?其求之於心，未见其可。而经云遍学，必有深趣。③

　　 答曰：学者善分别谛知其法。如有大德之人，往观杀生法。其弟子问之何故?答言，我未得道，靡所不更。或至此处，知其要脉，不令众生受诸苦恼。若以三解脱门，观涅槃法，知断如是结使，得如是涅槃，三结④尽得涅槃分，谓无为须陀洹果，乃至罗汉，得漏尽涅槃果⑤。

　　 又，如人眼见坑堑，终不堕落，假令人其法者，於法不证，不受信行⑥、法行⑦之名。以诸菩萨利根故，超出二乘。於大菩萨，有所不及了。如师子虽处於百兽，为胜也。如国王行百里，应中道宿，见有大臣住处，王虽在中入出观者而无宿意，作是念言，此虽为妙，自知别有胜处。菩萨亦如是。

　　 若入道慧⑧时，分别观知外道禅定五神通⑨法，及二十七种贤圣法⑩，所谓十八种学法、九种无学法，及辟支佛道⑾，分别观已，续行菩萨道，得二种利益：一者，自了了知其法，用度众生时，无所疑难；二者，所度众生知彼体行此法，则便信受。若不尔者，同在生死，彼我无异，便不信受。

注释

　　 ①八辈：即四双八辈，或称四双八人，包括四向四果。声闻乘中，根据修习程度，分为四大阶段，称为四果，即须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。接近四果的，称为四向，即须陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿罗汉向。四向四果，共为八辈。见《阴持入经》。

　　 ②次第得证、超次受果：四果为修习的四大阶段，八辈则在每大阶段中又分两个小阶段，四果的四大阶段变为八个小阶段。有的是按部就班地修习下去，有的则可以超越，如须陀洹果可以超越斯陀含向、嘶陀含果而到阿那含向。

　　 ③指《摩诃般若波罗密经·遍学品》。

　　 ④三秸：得须陀洹果之人所断之三结，指见结(我见)、疑结(对佛教的怀疑)、戒取结(行邪戒) 。

　　 ⑤漏尽涅槃果：从须陀洹修行到阿罗汉果，已断除贪欲，断绝烦恼，不仅灭除了生死之因，也灭除了生死之果，证入涅槃，无垢清净，即无漏涅槃果。

　　 ⑥信行：信佛教而行，称为信行，钝根的人因信行成闻慧。

　　 ⑦法行：依佛法而行，称为法行，利根的人因法行而成思慧。

　　 ⑧道慧：有多种解释，这襄可以理解为一切智。一切智是从认识状态说，道慧则是引导众生的角度说的，指能分别知声闻、缘觉方便之道。

　　 ⑨外道禅定五神通：指外道在禅定中所得的神足通、天眼通、天耳通、他心智通、自识宿命通等五种神通。

　　 ⑩二十七种贤圣法：声闻乘四果中，须陀洹、斯陀含、阿那含称为有学，阿罗汉称为无学，学道圆满，不需再学修行的意思。《中阿含·福田经》说十八种学法为：信行、法行、信解脱、见到、身证、家家、一种、向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、无行般涅槃、上流色究竟。九种无学法指：思法、升进法、不动法、退法、不退法、护法、(护则不退，不护则退)、实住法、慧解脱、俱解脱。十八种学法及九种无学法合称二十七种贤圣法。

　　 ⑾辟支佛道：有两种情况，一种是无师自通独立成佛，叫做独觉；一种是多世积善修行，最後一世虽是无佛之世，无师可从，而缘业成熟，自然成佛，叫做缘觉。无论那种情况，都无所师承，也不说法传道，所以，实际上没有留下什么辟支佛道。

译文

　　 慧远又问道：若是菩萨遍学，是从学方便开始呢，还是马上学无漏道呢?如从学方便开始，那么，怎么能考验自己的心，知道自己的心一定不会去求证，不会进入无漏道呢?如不是先学方便以自我考验，马上学无漏道的话，就会像鸟失去翅膀，堕入无漏道的空解脱、无相解脱之中，自己没有力量再回得来。看来还是先学方便般若，内心像一杆秤一样，能够正确对待一切现象，那一下子便可以跳登龙门，由鱼变为龙，由菩萨变为佛，又何必遍学呢？

　　 罗什回答道：这件事，佛在《般若经》中已经谈到，菩萨进入空、无相、无愿三解脱门时，要先立愿；修学完成，心便厌离，但不去取证，因为这是我修学的时候，不是求证的时候。有这样的心愿，即使进入无漏之道，也不会证入涅槃。

　　 又，有人说，菩萨由於两种因缘而不会证涅槃：一是深心贪爱阿耨多罗三藐三菩提，为了求得这种至高无上的佛智，决不会中途停顿去求证涅槃；二是对於众生有深入骨髓的大悲心，不愿独自证入涅槃。虽然知道一切法的最终归宿是涅槃无为，但证入涅槃的时候未到。对於众生有这种了不起的大悲之心，这才叫做菩萨，他懂得涅槃的好处，却不去取证。

　　 又有人说，菩萨自无数劫以来，一直修习福德利根，所以，入三解脱门时，能即时深入无漏道。因为福德利根的势力很大，大到一进去就再也回不来，就像大鱼随恒河之水流入大海，不能返回，因为受到水力的牵制。这时，十方诸佛便会现身教诲：善男子，应该记住你的本愿，要度脱一切众生，不要独自入涅槃。你只得到一个法门，我们得到无量阿僧祇法门，由於怜悯众生，尚且住在世间，何况你呢?这时，菩萨便会信受佛语，不入涅槃。至於菩萨为什么要遍学?前面已经谈过。所以，因为菩萨之道平直，便认为菩萨不应遍学，那是不对的。

原典

　　 又问：若菩萨遍学，为从方便始，为顿入无漏道也。若从方便始，以何自验其心，知必不证，而入无漏也?若不先学方便以自验，则是失翼而堕空无相，酬可自反①。若先学沤和般若，心平若称，一举便可顿登龙门，大夫何为遍学乎?

　　 答曰：是事，佛於般若已说。菩萨入三解脱门，要先立愿，学观如已，心则厌离，唯不取其证，我学观时，非是证时②。以如是之心，入无漏者，终不证也。

　　 又人言，菩萨先以二因缘故，不取其证也：一者，深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提③；二者，於众生中，大悲彻於骨髓，不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为，但以时未至故。是名菩萨，於众生中，大悲之至。所谓得涅槃味，而不取证也。

　　 复有人言，菩萨无量劫来，修习福德利根故，入三解脱门时，即深入无漏法，以此势力，不能自反。譬如大鱼随顺恒河，入於大海，不能得反，以水力牵故。尔时，十方诸佛，现其身相语言：善男子，当念本愿，度一切众生，莫独入涅槃④。汝但得一法门。我等如是无量阿僧祇法门，怜愍众生故，犹住世间，何况於汝？时菩萨信受佛语故，不取果证。菩萨遍学，义如前说。是故，不得以乘平直往为难。

注释

　　 ①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》：「譬如有翼之鸟，飞腾虚空而不堕坠，虽在空中，亦不住空。须菩提，菩萨摩诃萨亦如是，学空解脱门、学无相无作解脱门，亦不作证，以不证故，不堕声闻、辟支佛地。」按照这一段的意思，「酬可自反」的「酬」字疑误，应为「不」或「难」。

　　 ②《大智度论》卷七十六：「须菩提白佛言，世尊，若菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜，云何学空三昧，云何入空三昧，云何学无相无作三昧，云何入无相无作三昧，……须菩提白佛言，世尊，如佛所说，菩萨摩诃萨不应空法作证，世尊，云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提，若菩萨摩诃萨具足观空，先作是愿，我今不应空法作证，我今学时，非是证时。」

　　 ③阿耨多罗三藐三菩提：梵文的音译，意译为无上正等正觉、无上正智、无上道，为佛智。

　　 ④《大智度论》卷十：「菩萨亦如是，立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明照菩萨身，以右手摩其头语言：善男子，勿生此心，汝当念汝本愿，欲度众生。汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德，教化众生，共入涅槃。汝未得金色身、三十二相、八十种随形好、无量光明、三十二业，汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时，菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜，以度众生。」

译文

　　 慧远又问道：《摩诃般若经》说，声闻的须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉四道及辟支佛的智与灭，都是菩萨无生法忍。体味这话的意思，似乎是说，菩萨学了声闻及辟支佛的灭与智，才得成就无生法忍。但声闻、辟支佛之学本来不是菩萨之道，怎么能成就无生法忍?如果必须等到学习声闻、辟支佛之道後不去证入，才能成就无生法忍，那么，诸佛世尊大会说法，其中难道没有一下子顿悟而获得无生法忍的吗?反复推敲，总有疑问。

　　 罗什回答道：经中所说，从须陀洹到阿罗汉、辟支佛的智与断，都是菩萨无生法忍。他们的智，叫做学人四智，无学人六智;断，叫做学人有余断，无学人无余断。他们的智与断，都是以悟解诸法实相为目的的。只是由於声闻、辟支佛的根钝，悟解实相需要六智，菩萨的根利，只用一智，便是如实智。就像钝斧砍树，使力好几下才能砍断，如用利斧，一砍就断了。都是砍断一株树，只是功力和作用不同罢了。各位贤圣也是这样的，他们都要砍断烦恼之树，由於小乘的智慧较钝，要分别用六种智才能砍断。下面简单谈谈这个道理。

　　 凡夫所想的，都是颠倒之见。其实，生死往来，受尽各种苦恼，称之为苦。认识到人生为苦，叫做苦智。由这种无漏苦智，对人生苦恼深深厌恶，由厌恶即舍苦。为什么能舍去苦呢?因为苦没有自性的缘故。为什么苦没有自性呢?因为苦由因缘和合而引起，毕竟不生。有了这种认识，自然不会用苦来束缚自己，产生结使了。这叫集智、灭智、道智。修得这四智後，再修得尽智、无生智，才能悟得诸法实相。菩萨不同，因为根利，知道所谓苦谛一相，其实无相，性本空寂。只是凡夫之心颠倒，才分别有苦有乐。

　　 又，人生之苦是由爱等产生的，爱欲也是一相。苦为果，爱为因，因与果同，苦既是空，爱当然也是空。菩萨对於其他三谛的认识也是这样。这种认识，既无所谓断，也不去取证，通过这种认识，善能了解任何一谛的实相。由此可见，声闻的智慧钝，需要一步一步地修得各种智後，才能收效。菩萨则因能深入，观四谛只有一谛，就像《思益经》所说，四谛其实只有一个空谛。

　　 又，《般若波罗蜜经》中，说声闻的所有智、所有断，都在菩萨无生法忍中。这是因为，虽然声闻以四谛而悟诸法实相，菩萨只以一谛悟得诸法实相，声闻因智慧钝而多对人生厌恶和害怕，菩萨则因智慧利而多以慈悲为心，但同是悟得诸法实相。所以说，所有智、所有断，都是菩萨无生法忍。比如用酥作出种种食物，名字虽有许多，其实都是同样的一种酥。

　　 有人说，有的众生爱多，有的见多。爱多的，由无作解脱门可以入於涅槃，所谓无作解脱，就是观诸法无常、苦。见多的，由空解脱门能入涅槃，所谓空解脱门，就是悟得空、无我。那些观无常、苦的，容易悟解;至於观空、无我的，所修习的内容会越来越深奥。

　　 如有的菩萨，深深爱乐佛法，却还没有断除结使，於是产生各种戏论，分别常、无常，苦、非苦，空、非空，我、非我，有、无、非有非无，生、不生，非生、非不生等。为了灭除这些戏论，佛为菩萨演说无生法忍。就像人服药治病，药又为害，於是再下别的药，这种药便珍贵了。无生法忍也是如此，由於无生法忍能悟各种现象的法性，可以说是深理;由於它能除细微的病，可以说是妙药。

　　 又有人说，有的讲，菩萨为什么不去获取声闻、辟支佛的功德利益?为解答这个问题，所以说，菩萨在无生法忍中把这些功德利益都已得到了。又，这一章中，没有说遍学声闻、辟支佛道是为了成就无生法忍，原先只是说菩萨在十地中都要观察，称为遍学。又，我在前面曾回答说，菩萨入灭定时，先生起不取涅槃之心，入定时此心暂时不生，一旦时候因缘到了，此心自然又发。

原典

　　 又问：经云，四道与辟支佛智及灭智①，皆是菩萨之忍。寻意，似是学彼灭智，以成此忍。彼学本自不同，法忍云何而成?若必待此而不证，即诸佛世尊，大会说法，其中应不俄尔之顷，顿至法忍者?推此而言，反覆有疑。

　　 答曰：经云，须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛，若智若断，皆是菩萨无生法忍者，智名学人四智②，无学人六智③，断名学人有余断④，无学人无余断⑤，是皆以诸法实相为已用。但二乘钝故，须以六智。菩萨利故，唯用一智，所谓如实智⑥。如钝斧伐树，数下乃断，若以利斧，一砍便断，是一树一断，但功用有异耳。诸贤圣如是。断诸结树，以小乘智慧钝故，分为分智。⑦

　　 凡夫所想颠倒，往来生死，受诸苦恼，说名为苦。以无漏智慧，深厌此苦，厌已即舍，苦无自性故。所以者何?是毕竟不生性。如是知已，结使自然不生。是名集灭道智。修此行已，增其尽智⑧、无生智⑨。菩萨利根故，知苦谛一相，所谓无相。但以凡夫颠倒之心，分别有苦有乐。

　　 又，此苦因於爱等，亦是一相，因同果故。此中无所断，亦无所证。於其观中，善能通达。是故当知，声闻智慧钝故，先习此道，後乃得力，以菩萨深入故，观四谛为一谛。⑩如《思益经》⑾中，说四谛为一谛。

　　 又，《般若波罗蜜》⑿中，说声闻所有智、所有断，皆在菩萨无生法忍中。声闻人以四谛入诸法实相，菩萨以一谛入诸法实相。声闻智慧钝故，多以厌怖为心；菩萨智慧利故，多以慈悲为心。同得诸法实相故，名为所有智、所有断，皆是菩萨无生法忍。如以苏作种种盒，名虽有异，而苏是一也。

　　 或有人言，众生或爱多，或见多。爱多者以无作解脱，能入涅槃。无作解脱者，所谓诸法无常、苦。见多者，以空解脱门，能入涅槃。空解脱门者，所谓空、无我⒀。若观无常、苦者，化之则易；若观空、无我者，所行之道，转深转微。

　　 所谓诸菩萨，深爱乐佛法，亦未断结使，生诸戏论，分别常无常、苦非苦、空非空、我非我、有无非有非无、生不生、非生非不生等。灭此戏论故，佛为说无生法忍。如人服散除病，散复为患，覆以下散，药为希有也。无生法忍亦如是。观诸法性故，得名为深。以除细微之病故，药名为妙。

　　 复有人言，有人谓，菩萨不得声闻、辟支佛道功德之利，是故说，菩萨无生法忍中悉得其利。又此章中，不言学彼以成此用。先云遍观十地者，名之为学耳。又答云，以入灭定，先期心生，设复哲灭，时至自发。

注释

　　 ①四道舆辟支佛智及灭智：下面慧远的问文中，有「声闻、辟支佛智及灭，则是菩萨忍」，可见这裏「四道与辟支佛智及灭智」，应为「四道与辟支佛智及灭」。四道，即声闻四果。这裏所提及的经文，参看本章最前注④。

　　 ②学人四智：即声闻中的须陀洹、斯陀含、阿那含悟到的苦、集、灭、道四谛。

　　 ③无学人六智：即声闻中的阿罗汉及辟支佛具有的六智，除上述苦智、集智、灭智、道智外再加上尽智及无生智。

　　 ④断名学人有余断：凡人有见惑及修惑，须陀洹得四智，已断除见惑。但修惑难断有许多层次，如把三界分为九地，每地又各分为九品，共有三界九地八十一品之多。斯陀含只断除初地九品中的前六品，阿那含能把初地九品彻底断除。所以，须陀洹、斯陀含、阿那含等学人之断是有余断，没有断尽。

　　 ⑤无学人无余断：阿罗汉及辟支佛则已断尽见惑及修惑，再无残余，称为无余断。

　　 ⑥如实智：如诸法实相之智、知诸法实相之智、佛智。《大智度论》八十四：「如实智有何等相?答日：有人言能知诸法实相。……此中说如实智唯是诸佛所得。何以故?烦恼未尽者犹有无明，故不能知如实，二乘及大菩萨习未尽故，不能遍知一切法一切种，不名如实智。但诸佛於一切无明尽无遗余，故能如实智。」罗什在这裏说菩萨有如实智，并没有把如实智作为佛专有之智。　　

　　 ⑦大智度论卷八十四：「须菩提闻是已，问佛：智慧故有上中下分别，烦恼断复有差别不?佛言：无差别，断时有差别，断已无差别。譬如刀有利钝，断时有迟速，断已无差别。」

　　 ⑧尽智：即断尽烦恼之智，知苦、断集、证灭、修道之智。

　　 ⑨无生智：声闻果十智中的第十智，阿罗汉的最高智，已断三界烦恼，知自身再不受生於三界的阿罗汉果之智。

　　 ⑩大智度论卷八十六：「声闻人以四谛得道，菩萨以一谛入道。佛说四谛皆是一谛，分别故有四，是四谛二乘智断皆在一谛中。」

　　 ⑾思益经：即《思益梵天所问经》。其中卷一 〈解诸法品〉说：「梵天，以是因缘故，当知圣谛非苦非集非灭非道。圣谛者，知苦无生，是名苦圣谛，知集无和合，是名集圣谛，於毕竟灭法中知无生无灭，是名灭圣谛，於一切法平等，以不二法得道，是名道圣谛。」卷三〈谈论品〉：「一切法空无我是为圣谛，若能如是求谛，是人不见苦，不断集，不证灭，不修道。」

　　 ⑿般若波罗蜜：指《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》，

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参看本章最前注④。

　　 ⒀这裏说的是三解脱门中的空解脱门及无作解脱门。《大智度论》卷二十：「应度者有三种：爱多者、见多者、爱见等者。见多者为说空解脱门，见一切诸法从因缘生，无有自性，无有自性故空，空故诸见灭。爱多者为说无作解脱门，见一切法无常苦从因缘生，见己心厌离爱，即得入道。爱见等者为说无相解脱门，闻是男女等相无故断爱，一异等相无故断见。」

译文

　　 慧远问道：如果菩萨不证涅槃，确实可以比喻为人於灭定。由此，凡是遍学，不管学什么，都不应该有退转。而不退转，可得到的功德都不要，岂不是登上龙门却失去龙位吗?如果没有经过逼学的便会退转，好比还没有遇险便停了车，这些人本来就没有打算前进，退转也是应该的，有什么好说的呢?

　　 罗什回答道：菩萨有两种，有退的有不退的。退的也有两种：一种，只修行五波罗蜜，没有修般若波罗蜜，像舍利弗施眼，因布施的态度不正确而厌退;另一种，虽然修般若波罗蜜，但没有同时修方便(沤和)，这种人一入三解脱门，观涅槃时，因为有深妙的无生法忍之力，马上便证入涅槃去了。

　　 证入涅槃的人，也有两种：一种，行菩萨道(六波罗蜜)，有慈悲心，由於没有方便力，一入三解脱门，便证入涅槃;另一种，菩萨闻知佛说，菩萨应学声闻、辟支佛道，以便度脱众生，而不是证入涅槃。有的菩萨虽懂这个道理，但没有方便力，慈悲心薄，深怕老、病、死、苦，於是用声闻、辟支佛之法，入三解脱门，便证入涅槃。就像人骑马，应该指挥马走，不是随马走，但不善骑马的，就随著马走了。这些菩萨也是这样，起无漏心，入解脱门，跟随无漏之道而入於涅槃，自己跳不出来。可见，在退转菩萨中，有优有劣。不过，这些退转菩萨都不能比喻入於灭定。修行菩萨道已久的菩萨，方便力已经成就，虽产生了无漏心，不会随著无漏之道去证涅槃，他们的慈悲方便力能使他们不至於堕落到小乘的声闻、辟支佛去。这种菩萨，才可以用灭定作比喻。

　　 又，退转菩萨虽有普度众生的本愿，由於福德、智慧、力用都薄弱，不能凭自己的力量从小乘中跳出来，好像陷入敌阵之中的人，都愿意杀出敌阵，有方便力的能够出来，没有力的，虽有出阵之心，也出不来。又，关於退转问题，不能偏颇了。如《法华经》说，即使退转到阿罗汉、辟支佛，毕竟可以成佛。佛讲退转，意思只不过劝令菩萨走正道，保证始终不退罢了。还有，《般若波罗蜜·不退品》中说，须菩提问：世尊，菩萨退转退的是什么呢?是色阴退，还是受、想、行、识退?佛答：都不是。又问：那么，是五阴之外的退?佛答：也不是。须菩提问：若都不退，那为什么说有退?佛为须菩提说毕竟空的道理，退转是空，不退转也是空，又何必追究退或不退呢?

原典

　　 问曰：若菩萨不证，必同此喻，以此则凡造遍学，不应有退转，岂非失位於龙门乎?若未经遍学，便云退转，此犹未涉险而顿驾，而本自不行，复何所论?

　　 答曰：菩萨有二种，有退有不退。退亦有二种：一者，直行五波罗蜜，如舍利弗等，持头目施①，而生厌退；二者，无方便行般若波罗蜜，入三解脱门，观涅槃时，以深妙药故，即便取涅槃证。

　　 取涅槃证有二种：一，行菩萨道，以无方便，入三解脱门，证於涅槃；二者，菩萨闻佛说，菩萨应学声闻、辟支佛道，度脱众生，虽是菩萨，而用声闻、辟支佛法，人三解脱门。是人无方便，慈悲心薄，深怖畏老病死苦，取涅槃证。如人若能乘马，不随马也，不善乘者，便随马力。诸菩萨亦如是，起无漏心，入解脱门，随顺无漏，不能自拔。如是退转菩萨，优劣不同。若久行菩萨道者，成就方便力，虽起无漏心，而不随之。以慈悲方便力故，不令堕落。如是者，则同灭定为喻也。

　　 又退转者，虽有本愿，以福德智慧力用薄故，不能自出。如入贼陈②，皆愿欲出其身，力方便者，乃能得出，无力者，虽有其意，不能得出。又如说《法华经》毕竟空，设有退转，究竟皆当作佛。③佛说退者，意欲令菩萨当得直道，始终无退。如《般若波罗蜜·不退品》④中说。又，须菩提言：世尊，菩萨退为以何法退?色阴退也，受、想、行、识退也?佛言：不也。离五阴有退也?佛言：不也。须菩提言：若不尔者，云何有退?佛为须菩提，渐以明《法华经》义故。

注释

　　 ①见《大智度论》卷十二。有人向舍利弗乞眼，舍利弗只好给他一只眼睛。乞者拿著眼睛在舍利弗面前闻闻，嫌臭，把眼睛扔在地上，又用脚踏。舍利弗心想，这种人太坏了，不可度脱，不如自己证入涅槃，早脱生死。如此想罢，马上从菩萨道退向小乘。

　　 ②如入贼陈：此「陈」字，疑为「阵」字之误写。

　　 ③《法华经·譬喻品》：「尔时，佛告舍利弗，……舍利弗，我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘，而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道，故为诸声闻说是大乘经，……汝於未来世过无量无边不可思议劫，供养若千千万亿佛，奉持正法，具足菩萨所行之道，当得作佛。」这一段说明菩萨虽退转，当得作佛。但这一句之前「说《法华经》毕竟空」一句，与前後文义没有关联，疑「毕竟空」三字本为本段最後一句「渐以明」下漏文，最後一句中的「《法华经》义故」则为衍文。

　　 ④般若波罗蜜·不退品：「须菩提白佛言：世尊，若一切法无行、无类、无相貌，菩萨於何等法转名不转?佛言：若菩萨摩诃萨色中转，受、想、行、识中转，是名菩萨不转。」意思是说，菩萨的退转或不退转，毕竟是空。

译文

　　 慧远问道：声闻、辟支佛的智及灭，都是菩萨无生法忍。那么，在声闻、辟支佛的智及灭中时，菩萨不去取涅槃证，是由於「无生灭观」之力呢，还是由於普度众生的心愿力呢?若是由「无生灭观」之力而不去取证，当遍学声闻、辟支佛道之时，心裏考虑的是声闻、辟支佛之道，不可能同时考虑「无生灭观」。既然不能向时考虑，当时的「无生灭观」就一定微弱到没有什么作用。既然没有什么作用，菩萨就会随声闻、辟支佛之道而取证涅槃去了。若是由於普度众生的心愿力而不去取证涅槃，到时候才能由声闻、辟支佛道中回到菩萨道中来。

　　 凡为菩萨，都立有四弘誓愿，既有誓度众生之心，却又中途退转到自证涅槃，那是为什么呢?再者，《大智度论》说，得无生法忍菩萨，悟解诸法实相，心里空空，一无所有之时，奸像梦中乘竹筏渡河，醒後不再有渡河的意愿。也就是说，不再有成佛的意愿。若真如此，预先曾定下成佛的目标，又有什么办法能实现呢?得无生法忍菩萨，已超越五蕴肉身，得清净法身，尚且如此，何况还没有达到无生法忍菩萨水平的人呢?您关於灭定的比喻虽然很妙，我举出的这个乘筏渡河的比喻也是这一类啊!

　　 罗什回答道：「无生观」虽然也微妙，但力量差，为什么呢?无生灭的缘故。一切现象，本来便是不生不灭的。由於一切现象本来不生不灭，性本空寂，一切观一切行也都不必要而可以取消了，取不取涅槃证也不必要而无须考虑了，所以，「无生观」不会有多大的力量帮助菩萨脱离涅槃。不过，菩萨具有一切智之力，虽然进入声闻、辟支佛道，不会取涅槃证。为什么呢?因为证入涅槃名为第一真实，要得解脱，再没有比证入涅槃更彻底的方法了。只是菩萨以高明的智慧深得法性，懂得涅槃即法性，不会以这种空法去证入灰身灭智的涅槃。在遍学声闻、辟支佛道之时，虽然心裏没有同时考虑「无生观」，由於见到小乘法的卑陋，从内心本有的觉悟便知道小乘法不是自己所爱乐之法。只是为了度脱小乘之人，才来学习小乘之法。就像大鸟常在很深的清净池边栖息，由於某种小因缘暂住在浊水之旁，事情一结束就走了，因为不乐於在这裏久住。菩萨也是这样的，跟著大力的牵制走，不会被小力所控制的。

　　 再谈度人的心愿力问题。诸菩萨虽然人於小乘的无漏禅定，而能不舍慈悲之心。小乘便不是这样，他们的力量差，心在无漏，就不能再有别的念头。又，菩萨在用小乘之法观涅槃时，看到有的人爱乐小乘之法，便用小乘之法来度脱他们，这就是度人之心了。凡是谈到善学小乘法的人，其实指的都是得无生法忍的菩萨。为什么呢?因为有人诽谤说，菩萨自己尚且不得小乘法，怎么能用小乘法度人?由於这个缘故，菩萨学小乘法，不肯表现出超过小乘法的样子，只是表现出善於学小乘法。如富楼那，在过去无量佛所，於众弟子中为说法第一，在今佛弟子中也是说法第一，实际上他是大菩萨，但以小乘面目出现，说的是小乘法。由此可见，善学小乘法的，本是大菩萨。

　　 又，菩萨之中证悟浅的，没有悟得很深的大乘之法，只行五波罗蜜，未行般若波罗蜜。这种人若入小乘的空法(无漏法)，不知般若波罗蜜，又没有方便力，慈悲心弱，便不能自拔，会随著无漏道证入涅槃。佛如果教这种菩萨去遍学，他们会由无漏道而对一切法产生厌恶，丢失菩萨道而证入涅槃了。就像有人有咒火之力才能人大火，若没有咒力，就不能入大火一样。

　　 有人说，因为菩萨是利根，知道涅槃寂灭相真实之法，所以，虽有慈悲之心力，也不能控制自己，以至很可能证入涅槃。这不要紧，会有十方诸佛现出妙身教化他们。比如身材高的大个子，堕入深坑，什么绳子也不能帮他出来，但菩萨有金刚琐可以救出。菩萨也是这样，深见生死之苦，及涅槃寂静之安稳，如同堕入深坑，只有诸佛能帮助他出来，再没有别人有这种能力了。

原典

　　 问曰：声闻、辟支佛智及灭，则是菩萨忍，菩萨於智灭中不证时，为是无生灭观力也，为是度人心力也?若是无生灭观力，则遍学时，不得并虑，若不并虑，则无生灭之观，玄而不徵，以其无徵，菩萨便应随至取证。若是度人心力，时至则反。

　　 凡为菩萨，以僧那①自誓。此心岂不必欲度人，而中退转者，何也?又云，《大智论》云，得忍菩萨，解诸法实相，廓然都无时，犹如梦中乘筏渡河，既觉无复度意。②若尔者，先期後有，何功用有?得忍大士，已起阴路，犹尚若兹，况未至者乎?君来喻虽美，吾喻是其族也。

　　 答曰：无生观力劣，而玄有同。何以故?无生灭故。一切法，从本以来，不生不灭。以不灭法故，灭诸观行。菩萨如是智力，虽二道不应为证。何以故?证名第一真实，更无胜法。而菩萨以利智慧，深得法性，不应以法为证也。然虽心不并虑，因见小乘法卑陋故，深发本识，知非所乐。但为度小乘人故，观其法耳。譬如大鸟常在甚深清净之池，以小缘故，暂住浊水，事讫便去，不乐久也。此亦如是。随大力所牵，不为小力所制。

　　 度人心力者，诸菩萨虽入无漏禅定，而能不舍慈悲之心。小乘则不然。以其力劣故，心在无漏，则不应复有心所念。又，菩萨以小乘法，观泥洹时，有乐小乘道者，因用其法，而度脱之，此则是度人心也。凡言善学小乘法者，皆是得无生忍菩萨。所以者何?以彼谤言，尚不得此法，何能以是度人也?是故，学不以有殊妙之事。故富楼那③，过去无量佛所，於弟子众中，第一法师，今佛弟子中，亦为第一。是故当知，是大菩萨，现行小法。

　　 又，小菩萨未得甚深大乘之法，行五波罗蜜。若入小乘空法者，不知般若波罗蜜，无方便力，慈心弱，不能自拔。尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者，则生厌心，失菩萨道。如人有咒火之力，能入大火，若无咒力，则不堪任。

　　 又人言，菩萨利根故，如涅槃寂灭相真实之法，虽有慈悲之力，不能自制。但以十方诸佛，现其妙身，而教化之。④譬如身大者，堕在深坑，一切绳用，不能令出，唯有大士，以金刚琐⑤，尔乃出之。菩萨亦如是。深见生死过患涅槃寂灭安稳之处，唯有诸佛，乃能令出，更无余人也。

注释

　　 ①僧那：梵语摩诃僧那僧涅陀的略称，《摩诃般若波罗蜜经》中意译为大誓庄严，後来通称为四弘誓愿，即一菩萨初发心时共有的本愿，内容：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。

　　 ②见《大智度论》卷十：「如七住菩萨观诸法空无所有，不生不灭。如是观已，於一切世界中，心不著，欲放舍六波罗蜜入涅槃。譬如人梦中作筏，渡大河水，手足疲劳生患厌想，在中流中梦觉已，自念言，何许有河而可渡者?是时勤心都放。菩萨亦如是，立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。」

　　 ③富楼那：佛的十大弟子之一，号称说法第一。《法华经·五百弟子授记品》：「富楼那亦於七佛说法人中而得第一，今於我所说法人中亦为第一，於贤劫中当来诸佛说法人中亦复第一，……内秘菩萨行，外现是声闻。」

　　 ④《摩诃般若波罗蜜经·往生品》：「舍利弗，有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时变身如佛，遍至十方。」

　　 ⑤金刚琐：琐，缕玉为连环叫琐，後来用金属代玉，仍称琐，或锁。金刚琐，一种兵器。

译文

　　 慧远问道：递学从那裏开始，又在那裏结束呢?菩萨从发意到得无生法忍，即由初地到七地，是否每地都要遍学呢?如果初地即逼学二乘，在二乘的智及灭中已得无生法忍，就不应该每地都再去逼学;如果不是每一地都遍学，那就在地与地之间没有什么差别，不需要分若干地。若是初地没有得无生法忍，那才需要每地都遍学，但若每地都要遍学，就说明开始遍学时，漏结不尽。漏结不尽，学无漏法就没有学成。估计诸菩萨不至於学无漏法徒劳无功吧!

　　 又问：《十住除垢经》说，菩萨在初地中遍学，虽然已悟入四圣谛，又不令法(现象)灭，也不令法起。这话似乎与《大智度论》所说不同，也与您的答覆不同。都是大乘的经典，按理都该相信。只是互相矛盾，不好取舍，如果这种矛盾不能统一会通，那遍学之说，便不是普通智慧者所能了解的。有这种能了解的人吗?

　　 罗什回答道：这个道理前章已经说明。大菩萨现在作声闻，为的是要度脱小乘之人，而学小乘之法，如富楼那等。有人说，有三种慧：闻慧、思慧、修慧。没有得无生法忍的菩萨，用闻慧、思慧学声闻、辟支佛二乘之道。为什么呢?因为这种菩萨的福德智慧还不够深厚，若用修慧，便会证入涅槃。只有无生法忍菩萨，才能用三慧遍学声闻、辟支佛诸道。

　　 又，新发意菩萨之智慧，还在诵读思维大乘经典，虽然遍学二乘，也下算已成无生法忍。而得无生法忍菩萨，都有利根，都能体悟到实相，只不过各地菩萨之间有深浅的不同罢了。所以，从发意菩萨到无生法忍，地地遍学，无非是修习观察的智慧罢了。这种因缘前面已经谈过。至於《十住断结经》所说，我没有见到这部经，不能随便回答。

原典

　　 又问：遍学以何为始终？从发意至得忍，其中住住，皆是遍学不？若初住遍学，於二乘智灭中，已得无生法忍，则不应复住住遍学。若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍，即住住皆应遍学。若住住遍学，则始学时，漏结不尽。如其不尽，则虽学无功。想诸菩萨，必不徒劳而已。

　　 又问：《十住除垢经》说，菩萨初住中遍学，虽入圣谛，不令法灭，亦不舍起①。此语似与《大智论》异，亦是来答所不同。是乃方等之契经，於理有所共信。若不会通其趣，则遍学之说，非常智所了知者，则有其人。

　　 答曰：此义前章已明要。大菩萨现作声闻，为度小乘人故，学小乘法，如富楼那等。或有人言，有三种慧：闻慧、思慧、修慧②。未得无生法忍菩萨，以闻、思慧学二乘法。何以故?是人福德智慧，未深厚故。若用修慧，则便作证。是故，唯无生法忍菩萨，三慧遍学诸道。

　　 又，新发意菩萨③慧，诵读思惟大乘经法，虽学，亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨，同体实相之利，但深浅有异。是故观智而已。此因缘先已说。又《十住断结》说，未见此经，不得妄以相答。

注释

　　 ①姚秦竺佛念所译《最胜问菩萨十住除垢断结经·道引品》：「亦无色痛想行识之屋室，亦不眼色、耳声、鼻香、舌味、身细滑之处所，何以故不可目视而见众想，解不 起不灭之法无终无始，是谓菩萨於初地中而净其迹。」

　　 ②见《成实论》卷二，说三慧：一闻慧，依见闻经教而产生的智慧；二思慧，依思维道理而产生的智慧；三修慧，依修禅定而产生的智慧。前两慧为散智，是发修慧之缘，修慧则为定智，有断惑证理之用。

　　 ③新发意菩萨：初发菩提心，愿求无上菩提之心，称为发心，或称发意。初发心入佛道的菩萨称新发意菩萨，相当於十地中的初地。

译文

　　 慧远又问道：证和取证，用什么来证明呢?菩萨是已证而不肯取证，还是既不证也不取呢？若证而不取，证与取证便是不一样的。若是说，以烦恼断尽为证，那么，当断尽之果出於预料成熟之时，为何不取?若说，就是要证而不取，不取却要证，那么，须菩提不应该提出「为什么不证?」的问题。若以烦恼断尽为证，三结尽时，那是证须陀洹：五下分结尽时，证阿那含；五上分结、五下分结都尽时，便证阿罗汉。如果欲界、色界无色界三处的烦恼都断尽，在这个过程中，却不证须陀洹、阿那含、阿罗汉三道，那就必定与三道有同有异。异在那裏呢?若先同而後异，便是先小乘後大乘了：若先异而後同，便是先大乘而後小乘了;若在这个过程中都不同不异，那又不符合您的回答精神。进一步得到您的回答，这是我的希望。

　　 罗什回答道：经直接就说证，为了容易理解，说的永证。至於证和所证，则并没有不同的含义。《般若波罗蜜经》中，佛为须菩提解释说，菩萨打算入小乘的三解脱门，先要发愿不作证，现在是学习修行之时，不是证时。因为菩萨的本愿有大慈悲，惦念众生，虽然入三解脱门，不会去作证。就像王于虽然还没有职位，见到小职位，只是知道就算了，绝对不会贪乐，因为他知道另外有大职位在等著他。菩萨也是这样，入小乘之道，虽然自己还没有具足六波罗蜜和十地菩萨的功德，还不是十地菩萨，也不会去证小乘诸果的。

　　 证涅槃的证，是已具足一切智，观诸法皆空，所观第一，再没有更高的了，不再害怕受到三界的苦恼，这叫证。比如，有人互相说定了的事，没有得到可以信任的人为证，心裏就产生忧惧，会采取种种方法，以求事情能够办成。要是得到证人为证，心裏便会安稳踏实，不再多说什么了。诸贤圣也是这样，知道世间一切都可厌离，无所贪著，便会见到诸法实相，本来无生无灭，无作无相。

　　 这个实相本性空寂，无为无作，不生不灭，所以，不能放在心裏，不能放在心裏，心裏没有这个东西，没有什么可修的，就不叫做「修」。因为没有任何烦恼了，没有什么可断的，也不叫做「断」。得见实相的这种心理状态，既不叫「修」，也不叫「断」，只能称为「证」。这个空理是真理，第一可信。如果贪得这个空理而要修行，那是戏论。因此，这个空理是只能证不能修的。就像滚烫的黄金丸子，虽然珍贵，可以眼见，却不可以手抓一样。如此证得涅槃後，不再需要厌离世间去修道。

　　 关於证，有四种：一、有人为悟得诸法实相，修行小乘，见到涅槃相，便以为妙，生大欢喜心，而生「相著」(对涅槃相的贪著)。由「相著」而产生种种戏论。这种人的心理，自以为获得微妙的真理了，实际上是一种烦恼，叫做智慧中戏论烦恼。二、见到涅槃法，对世间虽有厌离之心，却很薄弱，又是钝根，不能断一切烦恼，只能成为须陀洹，或成为斯陀含，或成为阿那含。这叫学涅槃者，不叫证。三、厌离世间之心已经休息停止了，智慧心活动起来，见涅槃法，不生爱著，不生戏论，舍一切烦恼，这种人叫阿罗汉、辟支佛。四、发心求阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉)，本愿度脱众生，给众生以最大的利益，即所谓涅槃利。对於生死的厌离心很厚重，世世修习种种法门，积累有无量功德，而且利根第一。这种人虽见涅槃法，不生爱著，不生戏论，舍离一切凡夫的结使，知道世间一切法和涅槃一样，无生无灭。只是还没有具足菩萨的全部条件，本愿还没有全实现，所断除的也只是凡夫的结使，还没有断除菩萨的细微结使，所以，也不能算证。

　　 所谓证，指所作的都已办完，不须再有所作。因此，能够得证的，实际上只有三种人：阿罗汉、辟支佛和佛。学这三种道的，虽然已断除结使，还没有悟尽所有的真理，所以，只是假名叫证，不是真实的证。就像已得道的人叫道人，其余学道之人也叫道人，其实他们还不是真正得道之人一样。在菩萨之中，得无生法忍的菩萨悟得诸法实相即涅槃之理，自利已足，三界之苦已断，只是为了软化众生，不肯入涅槃，从涅槃无之法出来，继续修世间的福德，净佛国土，引导众生，这也是不名为证的。

原典

　　 又问：证与取证，云何为证?菩萨为证而不取，为不证不取也?若证而不取，则证与取证宜异。若以尽为证，尽不先期而设至，云何为不取?若谓既证而不取，则须菩提不应云，是处不然①。若以尽为证，三结②尽时，则是须陀洹；下分尽时，则阿那含；二分③尽时，则是阿罗汉。若三处④皆尽而非三道⑤，则有同而异者矣。其异安在乎?若先同而後异，直是先小而後大耳；若先异而後同，直是先大而後小耳；若都不同不异，则与来答违。而取後会，此所望也。

　　 答：经直云证。欲令易解故，说言永证。证与所证，无有异义。《般若波罗蜜》中，佛为须菩提解之⑥，菩萨欲入三解脱门，先发愿，不作证，即今是学行时，非是证时。以本愿大悲念众生故，虽入三解脱门，而不作证。如王子虽未有职，见小职位，观知而已，终不贪乐，当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法，未具足六波罗蜜十地菩萨事故，而不作证。

　　 证名已具足放舍止息，所观第一，更无有胜，不复畏受三界苦恼，是名为证。譬如人有事相言，未得可信重人为证者，则生忧怖，种种方便，求自勉济，若得证已，心则安稳，不复多言也。诸贤圣如是。知世间可厌离，无所贪著，即见无生无减、无作无相常法。

　　 此法无为，不生不灭故，不可在心。不可在心故，不名为修。以无漏故，不名为断。但以为证耳。此理真实，第一可信。若於是法，贪欲修行，即是戏论，生法烦恼。是故，应证而不应修，如热金丸虽好，正可眼见，不可手捉⑦。如是证涅槃已，不复须厌离修道。

　　 凡证，说有四种：一者，有人欲得诸法实相，修行其道，见涅槃相，即以为殊妙，发大欢喜，而生相著，因涅槃故，有所戏论。此人之心，自谓得微妙法。名为智慧中戏论烦恼也。二者，见涅槃法，厌离心薄通钝故，不能断一切烦恼，或为须陀洹，或为斯陀含，或为阿那含，名为学涅槃者，不名得证也。三者，厌情休息，智慧心则见涅槃已，不生爱著，不生戏论，舍诸烦恼，名阿罗汉、辟支佛。四者，发心阿耨多罗三藐三菩提，为度众生故，欲与众生第一之利，所谓涅槃利，生死中厌离心厚，世世修习种种法门，无量福德，利根第一，虽见涅槃，不生爱著，不生戏论，舍一切凡夫结使，知一切法同涅槃，无生无灭。但未具足菩萨之道，本愿未满，唯断凡夫结使，未断菩萨细微结使故，不名为证。

　　 证名所作已办，不复更有所作。得证者，唯有三人，阿罗汉、辟支佛、佛。三学人⑧虽断结使，不患尽故，但假名为证，非实证也。如因得道人故，余学道者，通名道人。此中得无生菩萨，知诸法实相涅槃⑨，自利已足，三界苦断。为教化成就众生故，出於涅槃无为之法，还修有为福德，净佛国土，引导众生，是故不名为证也。

注释

　　 ①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》：「须菩提白佛言：世尊，如佛所说，菩萨摩诃萨不应空法作证，世尊，

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云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提：若菩萨摩诃萨具足观空，先作是愿，我今不应空法作证，我今学时，非是证时。」

　　 ②三结：指见结、疑结、戒取结。

　　 ③二分：三结加欲贪结、瞋结，称为五下分结，是欲界的烦恼。色界、无色界的烦恼称五上分结，指色爱结、无色爱结、掉结、慢结、无明结。五上分结、五下分结，便是这裏说的「二分」。

　　 ④三处：指欲界、色界、无色界三界。

　　 ⑤三道：指这里提到的须陀洹、阿那含、阿罗汉。

　　 ⑥这裏说的是《摩诃般若波罗蜜经·不证品》。佛为须菩提所作解释，参看注①。

　　 ⑦《大智度论》卷十：「诸圣人知有为法皆无常空故，舍入涅槃，是福亦舍。譬如烧金丸，虽眼见其好，不可以手触，烧人手故。」

　　 ⑧三学人：即学阿罗汉、学辟支佛、学佛的人，实际上即三乘人。

　　 ⑨《思益梵天所问经·解诸法品》：「诸法实相，即是涅槃。」《大智度论》卷九十九：「诸法实相即是佛。」这种以诸法实相为涅槃、为佛的观点，是罗什的基本观点。



大乘大义章 14 第十八章次问住寿义并答
  

译文

　　 慧远问道：经说，知道四神足，按此多修行，可以得到住寿一劫有余。又，须菩提请佛住寿恒沙劫。既然有住寿之法，应该有修行之人。请问：诸佛菩萨，有住寿的吗?若真有，是法身呢，还是变化身呢?若是法身，法身本就有无穷之寿，不是凡俗之寿所能赶得上的，不须住寿。若是变化身，变化身是感应而生的，寿命的长短完全根据感应的需要，需要时间长则不会短，需要时间短则不会长，抽象地有一个固定的住寿，起何作用呢?

　　 又问：寿命有自然的局限，佛菩萨根据需要而现变化之身，自然没有陈旧的规矩，过了时间就不会再留下，为什么又要留下住?若在证悟解脱相、离相、灭相三相的过程中，可以停下来的话，这时的有为相是暂时与涅槃同像。「暂时」不算住寿，即使是真涅槃也不是住寿呀！不知道梵语中有没有「住寿」这个词，如以增加寿命为住寿，那么，翻译为「住寿」就不合原意了。

　　 又，得灭尽三昧的人，入定之时，经过再长的时间也不会变，大火不能烧，大水不能淹，这便是三昧力的作用，可以自在地住世。如果这就是住寿，我不理解：寿命寿命，寿为命根之寿，这个命根寄寓在那裏呢?是寄寓在心、寄寓在形体，还是寄寓在心又在形体?若寄寓在心，入定时心相已灭，灭了当然不能寄寓。若寄寓在形体，形体也随之而化，留不下来的。何以见得留不下来呢?《力士移山经》说，非常之变，不是十力所能控制。这就是说，一切都是留不住的，都是变化无常的，这一点，连佛的十力尚且不能改变，可知四神足更不能改变。所以，寄寓在形体也是空话。这个命根所寄的问题，我在前面曾经提过，与这裏提的问题其实是一个道理。道理讲清，两个问题就都解决了。

　　 罗什回答道：您引述的「住寿一劫有余」，没有这个说法，是传说的人错了。如《长阿含·大泥洹经》中，阿难对佛说，乘现有的功德，从佛处听说，如善修四神足，此人若欲寿一劫，如一灭劫那样，似乎便可以住寿一劫。但是，果真能办到吗?《摩诃衍经》也说过「若欲寿恒沙劫者」的话，那是假设的话，连人名都没有说。只有宾头卢罗汉，善於修习四神足，寿命至今不尽。因为他表现四神足之力，取下梅檀鉢，佛用这个办法惩罚他。只听到这么一个人是由於四神足的作用而长寿的，没有听说还有别的人。

　　 又，诸罗汉非常厌恶自己的身体，观自己的身体如病如瘫，如同恶怨贼，多有退法罗汉自杀的。他们怎么会追求长寿呢?阿罗汉的心悟得无我之理，要从根本上拔除贪著的根本，追求涅槃寂灭安稳的好处，所以不愿久住於世。虽然上世因缘造成了今世的果报，有了这个身体，无可奈何，但这个身体一结束，便再也不肯在生死中轮回了。

　　 又，所谓法身、变化身，佛经中并没有明确地分辨它们有何不同，这个道理前面已说过。若按声闻之说，变化身没有心、意、识、寒热等智慧，性质为中性的无记，人们可以见到，为办事而显现，事证即灭。像这样的变化身，没有根本，当然不存在什么久寿的意义。至於法身，有两种：一种，是指三十七种诸贤圣法;第二种，是三藏经等。这样的法身，实际上非身非命，也不存在什么久寿的意义。只有先世造业所获得的肉身，由於有大因缘，若是打算久住世间，可以随意辨到。至於大乘经中所讲的法身相，在前面章节中早已具体说明了。

　　 现在简单谈谈。菩萨的法身有两种：一种是十地菩萨，得首楞严三昧，使菩萨的结使微薄，这种菩萨神力自在，与佛相似，称为法身;而在十方现身度化众生之身，称为变化身。见到变化身的，推求变化身的根本，把这个根本作为法身。所以，凡是法身缩小到能为人见之身，称为变化身。这样的菩萨，神力无碍，那裏需要善修四如意足呢?法身的另一种是得无生法忍菩萨，舍去先世业因所造成的果报身，即此世的生死肉身，得菩萨清净业行所造成之身。这种法身在忆想分别之内能够神通自在，若在忆想分别以外，就不能自在无碍。这种菩萨如欲修习四如意足，也可以有恒沙劫寿。比方有力之人，不必依靠有大作用的东西，无力之人，才需要有所依靠。初入法身菩萨的也是这样的，因为还没有成就神通力。若是修四如意足，便可以随意作为。

　　 又，修<如意章>中说，若人要劫寿的，能够如意。但也没有说是「住寿」。如阿毗昙中说，有阿罗汉，由於布施得到大福德愿力，要把这种福德转求增加寿命，便得如愿。为什么呢?这种人在各种禅定之中，得自在力，愿智、无诤三昧、顶禅等，都能通达，由先世因缘所得的寿命将尽时，为了利益众生，把积累的其余福德用来转求长寿，便得如愿。比如施主打算施给比丘多种食物，这位比丘有游行的因缘，不需要食物，便巧妙地说服施主：您这么好心施舍，若能把食物换成衣物最好。便得如愿。

　　 又，善修四神足的，也是这样，虽然不用先世积累的福德转求长寿，却因得无漏法，专修有漏法的甚深善根，而由於修行有漏法甚深善根之力，就能得到增寿的果报。无漏法虽然没有果报，却能令有漏清净，花费力气小而所获的果报大，另外，由於灭尽三昧力的因缘，也能使原来的善业能得增寿之果。不过，若入灭尽三昧时，寿限已过，肉身已毁坏，没有肉体作为身因，一起定，生命就没有了。若是入别的禅定，不会有这种结果。

　　 曾经有一位比丘，打算入灭尽三昧，安排了起心的因缘，当寺内打楗槌时，能从三昧中觉起。不料，入定之後，有贼来破坏僧寺，十二年中，就没有打楗槌之声。这位比丘也就一直在定中。後来，施主们修复了僧寺，一打楗槌，这位比丘即便觉起，也就死了。因为十二年不吃不喝，身因已坏了。

原典

　　 远问曰：经云，知四神足①，多修习行，可得住寿一劫有余②。又，须菩提请世尊住寿恒沙劫。既有此法，即宜行之有人。请问：诸佛菩萨，竟有住寿者不?若果有者，为是法身，为是变化身乎?若是法身，法身则有无穷之寿，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应，时长则不宜短，时短则不宜长。以此住寿，将何为哉?

　　 又问：寿有自然之定限，寿之者舆化而往，自应无陈，时不可留，云何为住?若三相③可得中停，则有为之相，暂与涅槃同像。不知胡音中竟住寿不?若以益算为住寿，则传译失旨。

　　 又，得灭尽三味者，入斯定时，经劫不变，大火不能焚，大海不能溺。此即是三昧力，自在寿住。今所疑者，不知命根，为何所寄?为寄之於心，为寄之於形，为心形两寄也?若寄之於心，则心相已灭，灭无所寄。若寄之於形，则形随化往，时不可留。何以明之?《力士移山经》云，非常之变，非十力所制④。制非十力，则神足可知也。此问已备之於前章。若一理推释，二亦俱解。

　　 什答：若言住寿一劫有余者，无有此说。传之者妄。如《长阿含·大泥洹经》，阿难白佛，乘现证，从世尊闻，若善修习四如意，是人若欲寿一劫，若灭一劫，则成耶⑤?《摩诃衍经》⑥曰：若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。用此法者，如宾头卢顿罗堕阿罗汉⑦，善修习如意故，寿命至今不尽。因现神足力，取栴檀鉢故，佛以此治之。唯闻此一人，行其法用，余者未闻。

　　 又，诸阿罗汉，观身如病如痈，如恶怨贼。如退法罗汉⑧，多有自害，况当故欲久寿也。以体无我心故，深拔贪著根本故，以涅槃寂灭安稳之利，以不乐久住。虽住先世因缘，身尽则止。　　

　　 又，法身、变化身，经无定辨其异相处，此义先已说。声闻人中说，变化之身，无心意识寒热等慧，性是无记，正可眼见，为事故现，事证则灭。如是之身，无有根本，则无久寿之为义。法身二种：一者，三十七品等诸贤圣法；二者，三藏经等。此皆非身非命，亦不得有久寿之为义。当是先世行业所得之身，为大因缘故，欲久住者，便得随意。摩诃衍中法身相，先已具说其因缘。

　　 今者略说，菩萨法身有二种：一者，十住菩萨得首楞严三昧⑨，令菩萨结使微薄，是人神力自在，舆佛相似，名为法身。於十方现化度人之身，名为变化身。随见变化

身者，推求根本者，以为法身。是故凡小者，名为变化身，如此之人，神力无碍，何须善修四如意足也?二者，得无生忍已，舍结果身，得菩萨清净业行之身，而此身自於分忆，能为自在，於其分外，不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意，亦可有恒沙劫寿耳。如人有力，不假大用，若无力者，乃有所假，初入法身菩萨亦如是。神通之力，未成就故，若修如意者，便得随意所作。

　　 又，修〈如意章〉中言，若人欲劫寿者，便得如意，不言住寿也。如阿毗昙中说，有阿罗汉，以施得大辐德愿力，转求增寿，便得如愿。所以者何?是人於诸禅定，得自在力，愿智、无诤三昧、顶禅等⑩，皆悉通达，以先世因缘寿将尽，为利益众生故，余福因缘，转求长寿，便得如愿。如檀越欲施比丘多种食之物，而是比丘有游行因缘，不须此物，善喻檀越言：汝以好心见施，可令此食为衣物。而得如愿。

　　 又，善修如意者，亦如是。虽不先世福德求寿，以得无漏法故，专修有漏甚深善根，修有漏甚深善根力故，便得增寿果报。无漏虽无果报，能令有漏清净，小而获大果。又，灭尽三昧力因缘故，令余行增寿。若入灭尽三味时，过於生理，身则毁坏，无复身因，起定即无。若入余定，则无此事。

　　 如一比丘欲人灭尽三昧，作起心因缘，愿打挞椎⑾时，当从定起。有贼来破坏僧坊，十二年中，无楗槌音，此比丘犹在定中。後檀越还修立僧坊，打楗褪，比丘便觉时，即死也⑿。

注释

　　 ①四神足：四神足的神，指神通；足的意思是基础，如人身依足而立，指的是禅定。四神足即四种可以获得神通变化能力的禅定。四神足也称四如意足，意思是定、慧均等，所愿都得满足。在本章中所说「四如意」、「如意」，都是四如意足的简称。四神足为：欲如意足，由希求达到神通之欲力引发的禅定；精进如意足，由努力止恶进善的

勤力发起的禅定；心如意足，由心念之力发起的禅定；思维如意足，由思维佛理的慧力发起的禅定，这四者简称为「欲」、「勤」、「心」、「观」。见《大智度论》卷十九。

　　 ②《长阿含经·游行经》：「佛告阿难，诸有修四神足多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。」

　　 ③三相：一解脱相，指无生死之相；二离相，无涅槃之相；三灭相，生死、涅槃无相，这个无相也无相，即非有非无之中道。三相也称三有为相。《法华经·药草喻品》：「如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相。」

　　 ④非常之变，非十力所制：十力，见本书第二章<次重问法身并答>注⑩。竺法护所译《佛说力士移山经》：「诸力士白世尊曰：大圣已现乳哺神足智慧意行及十种力，宁有殊异复超诸力乎?世尊告曰：一切诸力虽为强盛，百倍千倍万倍亿倍，无常之力计为最胜，多所消伏。所以者何?如来身者，金刚之数，无常胜我，当归坏败。吾今夜半，当於力士所生之地而取灭度。」意思是说，任何力量也不如变化无常之力。

　　 ⑤在《长阿含经》中，有〈游行经〉，为姚秦佛陀耶舍所译，西晋帛法祖译《佛般泥洹经》、东晋法显译《大般涅槃经》、东晋失译《方等泥洹经》都是它的同本异译。

《大般涅槃经》卷上：「阿难，四神足人尚能住寿满於一劫、若减一劫，如来今者有大神力，岂当不能住寿一劫若灭一劫。」劫为梵语劫波的略称，意译为长时，究竟多长，说法不一。有的说，人的寿命有增有减，自十岁开始，每百年增一岁，增至八万四千岁为一增。自八万四千岁开始，每一百年减一岁，减至十岁为一减。每一增一减各为一小劫。这裏说的「住寿一劫若减一劫」的意思是说，住寿一劫，这一劫是指一减之小劫。

　　 ⑥摩诃衍经：又称《摩诃乘经》共十四卷，今已散佚，见《佛书解说》第十册、页二四八。　　

　　 ⑦宝头卢颇罗堕阿罗汉：即十六罗汉中的第一位宾头卢尊者，名宾头卢，姓颇罗堕。树提伽长者造了一只栴檀钵，用囊装起，挂在高高的象牙上，声称有人不用梯杖能取下来，便以钵给他。宾头卢妄弄神通取下，佛知道後呵责，命他往西牛货洲教化众生。阎浮提僧众请佛放回宾头卢，佛同意把他放回，但不让他入涅槃!永远住世度化众生。见《十诵律》卷三十七。

　　 ⑧退法罗汉：有六种罗汉：一退法罗汉、二思法罗汉、三护法罗汉、四安住法罗汉、五堪达法罗汉、六不动罗汉。退法罗汉是最钝根罗汉，一旦证阿罗汉果，逢遇恶缘，便退没所得。见《俱舍论》卷二十五。

　　 ⑨楞严三昧：首楞严，梵文的音译，意译为健相、一切事竟。首楞严三昧，是成佛才能得的三昧。《大智度论》卷四十七：「首楞严三昧者，秦言健相，分别知诸三味行

相多少浅深，如大将知诸兵力多少。复次，菩萨得此三昧，诸烦恼魔及魔人无能坏者，譬如转轮圣王，主兵宝将所住至处，无能坏伏。」

　　 ⑩愿智、无诤三昧、顶禅等：都出於《大智度论》。此论卷十七说：「复次，诸禅中有顶禅，……不坏法阿罗汉，於一切深禅定得自在，能起顶禅。得是顶禅，能转寿为富，转富为寿。复有愿智、四辩、无诤三昧。愿智者，愿欲知三世事，随所愿则知。……无诤三昧者，令他心不起诤(使别人不起诤辩心，凡你说的他都心服。」这就是说，

富与寿的转化、愿智、无诤三昧等，都是由顶禅获得的神通。

　　 ⑾挞椎：亦称楗槌，所以文中通用，这是僧人用的一种法器。

　　 ⑿阐於灭尽定和死的区别，《中阿含·法乐比丘尼经》：「复问曰：『贤圣，若死及入灭尽定者有何差别?』法乐比丘尼答曰：『死者寿命灭讫，温暖已去，诸根败坏。比

丘入灭尽定者寿不灭讫，暖亦不去，诸根不败坏。若死及入灭尽定者，是谓差别。』」




大乘大义章 源流
  

源流  

　　鸠摩罗什的思想，直接继承他所翻译的《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等。这些都是印度龙树(约公元一五○——二五○年)所创立的中观学派的基本论著。

　　龙树中观学派的根本思想是中道观，或称中观。龙树说：

　　「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。」(《中论·观四谛品》)

　　这是鸠摩罗什的译文。因为这首偈有三个「是」字，中国三论宗称为「三是偈」。因为这首偈论述了空、假、中三谛，中国天台宗称为「三谛偈」。龙树认为，诸法(一切现象)都是因缘和合而生，所以说是空。这个空是性空、当体空，不是没有，不是零，而是没有自性，即没有独立的实在的质的规定性。虽然是空，并非实有，但总还是有，这是因缘而有，称为假有，即假设有。给这个假有一个名称，称为假名。

　　一般人认为一切事物是存在的，其实只是假名而已。因为是空，才是假有：因为是假有，才是空。空与假有是不可分割的一个问题的两面，所以，既要看到现象的性空，又要看到现象的假有，既不要执著於有(实有)，也不要执著於空(虚无的空)，这叫中道。龙树认为，中道观是对空观的进一步发展，把握了中道观，便全面而正确地把握了诸法实相，既认识到了实相性空的最高真理，又证得涅槃，达到了最後解脱的目标。

　　鸠摩罗什是中观学派承上启下的人物。他在本书中所发挥的中道观以及他的译著，对中国佛教有极大的影响，使中道观成为中国佛教哲学中占领导地位的思潮。他在本书中，把佛典中有关大小乘的对立的论述，概括起来说：

「有二种论，一者大乘论，说二种空：众生空、法空：二者小乘论，说众生空。」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (<问实法有并答>)

　　这个论述，简要地抓住了大小乘最根本的理论分歧，是鸠摩罗什的独特贡献。在本书中，鸠摩罗什还特别强调菩萨的大悲彻於骨髓，为普度众生而不肯入涅槃，从而在道德论上把大乘与小乘区别开来。以後中国佛教的各主要宗派，都以普度众生和「一切法空」作为自己的旗帜，构建自己的教义。关於普度众生的问题，是各宗派共有的宗旨，不必多说。关於法空问题，则影响各有不同。如三论宗直接继承和发挥了龙树、摩罗什和僧肇的中观学说，天台宗在三谛偈的基础上建立了「圆融三谛」的理论，净土宗的开创者昙鸾运用中道观创「广略相入」之说以解释实相念佛，而慧能创立的禅宗，更主张「无心顿悟，自然无为」，虽然存在著庄子「无为」的影响，但作为佛教的一派，直接继承的是「一切法空」的中道观。

　　慧远所接受的思想影响则比较庞杂。他受中观学派的影响，学习过毗昙学，又接受佛驮跋陀罗禅法，还信仰西方弥陀净土。他在儒学上造诣很深，研究道家老、庄也颇有心得。不过，主要是继承了道安的学说。道安属於般若学的本无宗，主张万物的本性就是「空」、「无」，所谓「以无为本」，而「无」即般若学的「空」。他把「无」当作实在的本体，当作真实的法身、如、真际，主张崇本息末，执寂御有，宅心「本无」，使人心契合本体。

　　慧远比道安前进一步。他晚年所作的<大智论钞序>是他的思想的总结，其中谈到，「未有」而「生」名为「有」，「既有」而「灭」名为「无」，「有无」是相对于「生灭」而言的，由此可见，「有」、「无」都不是本原，本原是超乎「有无」的「非有非无」。「非有非无」虽然也讲「非无」，但强调的是「非有」，即空性、无性。这个空性的「非有非无」就是法性，乃是世间万物的根源和归宿。这个「非有非无」，尽管超出了道安的「本无」，却仍然指的是独立存在的精神性实体。慧远和道安一样，要求体认法性这个本体，以达到涅槃境界。

　　涅槃的本来含义，指的是断绝烦恼的寂灭境界，慧远却明确地把涅槃解释为「神界」。所谓「神」，是「精极」、「灵」、「妙物」，既没有确定的形体，也没有不变的名称，具有周递感应一切的能力，而且是绝对不变的永恒存在。「神」是承担因果报应的主体，实际上就是可以脱离形体而独立存在的灵魂。慧远这个「神」，继承了印度佛教小乘犊子部有「我」的主张，道家所说「形有靡而神不化」(《文子·守朴篇》)为慧远所吸收，我国传统迷信灵魂不灭观念也对慧远的思想有影响。慧远形成了这个「神」的概念，提出「形尽神不灭」的观点，把涅槃解释为「神界」，并且由此推衍出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界，证明因果报应的必然性。

　　从哲理上讲的「非有非无」的法性，到宗教信仰上讲的「神」，都是实有的。在本书中，慧远与鸠摩罗什之间的分歧，集中在慧远求实有与鸠摩罗什「一切法空」的分歧。这是中印两种文化背景不同的表现。中国的儒家也是中国传统文化的特质是富於求实精神，重直觉而轻理性，重实际而轻玄想，即使在宗教邻域也不例外。

　　印度中观学派思辨性的「诸法实相」、「法性」，虽然大开思路，却不大容易为中国人的思维习惯所接受，而因果报应的学说，中国人也总觉得应该有一个实在的主体来承担。顽强的传统文化心理改造著外来的理论，於是，在慧远心裏，尽管接受了中观学派的空观，破「有」破「无」，却还要执著於「非有非无」，而且创造了「神」，作为业报的主体。

　　东晋时期，中国佛教正处於揉和相关的学说，建立中国佛教各个学派、宗派的酝酿期。慧远揉和儒、佛、道，吸收佛家各派观点，创立了自己的佛学理论。此後，站在中国传统文化的立场上改造印度佛教学说，创立中国式的佛教学派、宗派，成为潮流，以至到隋唐时期形成为中国佛教的八宗。慧远在本书中所阐述大小乘的不同观点及他的其他著述，开创了佛学中国化的先河，对以後在中国发展独立的佛教学派的「判教」思想起了很大的作用。慧远所主张的「非有非无」 、「形尽神不灭」，则为民间信仰的传播提供了佛学理论依据，推动了因果报应之说深入民间。

　　在慧远与鸠摩罗什的对谈中，鸠摩罗什虽欲以「会三归一」的《法华经》，来解释所有大小乘包括法身、色法、取证等重大问题，不过这些问题绝不是如此单纯的，后世的中观、唯识，乃至中国天台、华严的「判教」，都是在尝试解决这些问题。尤其在阿含经盛行的现代社会，慧远的问题，再次显出它的意义与重要性，值得所有现代人省思。


大乘大义章 解说
  

　　在本书中，鸠摩罗什和慧远讨论的问题涉及到大乘要义的各个方面，内容是很广泛的。集中起来，大体上有如下四个中心内容。

法身观

　　 两晋时期，对「法身」的理解颇为分歧。原来，小乘以佛法为法身，法身是佛法的人格化，名之为「身」，其实无身。所谓法身常住，意思只不过是佛法永存而已。大乘佛教在此基础上，把七住以上菩萨为了度脱众生而住世之身也称为法身，或称法性生身、菩萨法身。这个法身，既不是凡夫的生死身(肉身)，又不入涅槃，即所谓「不在涅槃，不在世间」。这个法身是实在的呢?还是非实在的呢?慧远继承中国传统的灵魂不灭观念，主张「形尽神不灭」，因而把法身理解为灵魂，为神，当作独立自在的实体。当然，慧远认为法身有真法身和变化身的区别，真法身是实存的，变化身则是真法身的幻化，随众生的不同而有不同的身形。从真法身实存这个基本立场出发，他提出了一系列的问题，如：法身为什么会「生」?「生」由何种「业惑」所造成?真法身是什么性质?什么相状?「三十二相」是如何修得的?真法身有无身、口、意业?如有，与俗世凡夫诸业有何区别?真法身的寿命多长?由何决定?十地菩萨和佛所居国土在什么地方?是否可以「独处於玄廓之境」?真法身在佛国净土居住，已经与众生永绝，还有什么度化众生的功德可说?真法身以神通感应众生，其神通是否需要凭藉四大五根?在念佛三昧中所见之佛，是外来的实在之佛?还是我想所出的主观佛?真法身是否还有烦恼残气?如有，是否还有差别?等等。

　　 对於这些具体问题，鸠摩罗什往往不作确定的答述，而是针对慧远以法身为实的基本观点，反复论述法身非实：「诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。」(〈次问念佛三昧并答〉)

　　 至於佛经中关於法身三十二相、十住国土之类的说法，似乎以法身为实有，其实，乃是为了教化众生的需要而作的方便说，是俗谛而非真谛。鸠摩罗什批评说，强要区分法身的真假、有无，那是「戏论」，即违背佛理的议论。

　　 由於慧远十分关心法身问题，所以，这个问题在本书中所占的篇幅最大。但双方各说各的，

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其结果是谁也没有说服谁。鸠摩罗什坚持法身为空，自不必说，慧远以法身为实的观点，也是始终没有放弃的。

色法观

　　 慧远以地、水、火、风四大为实体，称为「实法有」：认为其他有形色的东西都是由四大因缘和合而成的，称为「因缘有」；水月镜像则为「幻化有」。有神通的法身与人身一样，由四大五根所构成，以四大为本。这就是说，作为宇宙万物之本的四大本身，是不依赖任何因缘而独立存在的实体。这种观点源出於小乘的一切有部，有唯物论的味道，受到鸠摩罗什的批评。於是，双方展开了关於色法的讨论，即关於物质现象，主要是关於物质构成的讨论。

　　 对於物质的构成，鸠摩罗什介绍并评论了小乘以至外道的说法。这些说法都是经验性的直观性的，非常古老而又矛盾重重，所以，读来很陌生而又不好理解。大体上说，鸠摩罗什取其一种说法，即以地、水、火、风四大为构成万物的基本元素，同时认为四大由色、香、味、触四法中的一法至四法组成，如风只有触，火有色与触二法，水有色、味、触三法，只有地大同时具有色、香、味、触四法。

　　 在主观中，把地大分析到极小，叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本，是不变的下可再分的基本单位。鸠摩罗什认为，从大乘的观点看来，四大并不是实在之物，因为四大是因缘而有的。微尘也不是实在物，因为微尘也是色、香、味、触因缘而有的，没有自性。因此，整个世界包括四大、微尘，通通虚妄不实，非真非假，非有非无，如幻如化，不可执著为有为无。只是为了教化众生的方便，或说为实，或说为假。法身菩萨没有四大五根，无有生死，存亡自在，随缘而现化虚空之形，其身如幻如镜中之像，也是空而不实的。

法性观

　　 在大乘佛教那裏，「实相」指的是超越现象界之外的真实存在，它同时又存在於现象界之中，是各种现象共同的本质。这个「实相」，又被表述为「如」、「法性」、「真际」。慧远要求分清「如」、「法性」、「真际」这三个概念的关系，鸠摩罗什作了答述。但慧远的实质问题，是以法性作为非「有」也非「无」的「非有非无」，把这个「非有非无」理解为常住不变的实体。鸠摩罗什发挥了中观学派的观点来批评慧远。他指出，一切现象的本性都是「空」，「空」不是一无所有，不等於零，而是说诸现象没有自性，没有生灭，不是实在之物。由於不是实在之物，只能说它是「如」，即像某物。只是像某物的样子，不能当真。这是诸法(诸现象)的本性，不是哪个人想出来的，所以叫做「法性」。

　　 彻底悟解了一切法的法性，就叫做「真际」。「如」、「法性」、「真际」都是指实相，只不过由於对实相的悟解有层次深浅的不同，初等的叫做「如」，进一步叫做「法性」，悟到最深时叫做「真际」罢了。不管叫做什么，这个实相并非客观的实体，所以不能说「有」(存在)，但因缘而有的诸法毕竟是存在的，尽管是虚妄不实的存在，是假有，也不能说是「无」。

　　 实相即非「有」也非「无」，那么，是否能说实相是「非有非无」呢?鸠摩罗什认为不能。实相是空，要破实相为「有」观念，破实相为「无」观念，也破实相为「非有非无」观念。他说：

　　 若非有非无，虽破「有」、「无」，还戏论「非有非无」者，尔时，佛言：「舍『非有非无』，亦如舍『有』 、『无』。一切法不受不贪，是我佛法。」(<次问分破空并答>)

大小乘观

　　 在早期大乘佛教经籍中，便把佛法分为声闻、辟支佛和菩萨三乘，而且斥声闻乘、辟支佛乘为小乘，以菩萨乘为大乘，自居於大乘，对小乘采取打击、排斥的态度。本书<次问罗汉受决并答>一章中谈到，菩萨害怕入於声闻、辟支佛道，甚於害怕堕入地狱，便是这种态度的反映。《法华经》调和大小乘的派别斗争，倡导「会三归一」，主张三乘都是同一佛乘，只不过是佛说法的三个次第之分而已。《法华经》不但说佛为菩萨授记，而且说为成千上万的声闻人授记，为已经涅槃的阿罗汉授记，预许他们将来必定作佛。《摩诃般若波罗蜜经》则要求菩萨遍学声闻、辟支佛道。

　　 慧远对小乘仍抱排斥态度，所以，提出一些问题质询。鸠摩罗什维护《法华经》调和大小乘的基本立场，以其渊博的学识，极力论证阿罗汉终归作佛，论证菩萨必须遍学声闻、辟支佛二乘，论证菩萨遍学声闻、辟支佛道最易度脱众生。他说：

　　 凡言善学小乘法者，皆是得无生法忍菩萨。(〈次问遍学并答〉)

　　 慧远与鸠摩罗什的大小乘观，从表面上来看，是对小乘采取排斥或调和态度的分歧，实质上则是空、实的不同。从小乘的阿罗汉到大乘的菩萨以至於佛，是不同的果位，慧远从「形尽神不灭」的基本观念出发，把神看作独立自在的实体，因而把这些果位都看作神的果位。阿罗汉已灰身灭智，形体灭亡了，神也灭亡了，怎么能再复活去修菩萨道以至成佛呢?这是他不能理解也不能接受的。在鸠摩罗什看来，这些果位连佛在内都是空，所谓修行果位，不过是修行空观的不同阶段罢了。既然如此，从阿罗汉阶段进一步修习，当然可以成为菩萨以至达到佛的境界。

　　 当前，佛教面临如何现代化的问题。由於现代科技的迅速进步，物质生活的急速提高，佛教所重视的人生之苦中，生、老、病三苦已经没有古代佛教徒所感受那么严重可怕，唯独对死亡的恐惧，不但仍然存在，而且随著物质生活的改善而更为强化了。如何看待死亡?如何从死亡的恐惧中解脱出来?更广泛地说，如何看待人生?如何在生活中有一种正确的态度?这些精神世界问题，受到人们普遍的关注，人们迫切地从各种宗教和哲学中寻找答案。

　　 而鸠摩罗什所宣传的「一切法空」、「诸法实相」的般若理论，在众多的答案中独树一帜，对於断除烦恼，了断生死，很有启发的意义，提供了丰富的思想资料。一方面继承「一切法空」的般若理论，一方面又接受庄子影响的禅宗，近些年来在欧美生根流传，被理解为一种生活的艺术，很受欢迎。这告诉我们，由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其终极意义，是大有可为的。

　　 对於断除烦恼，了断生死来说，不仅有哲理上的思维，如般若空宗这样，还有宗教上的体验这一条路。宗教体验是体验佛、菩萨的实有，慧远在庐山东林寺，结社念佛，曾三次见佛，这样深刻的体验，使我们可以相信，他所提出的问题，绝不只是哲理上的思维而已。他的问题可以说是现量经验的求证，这样宝贵的经验——依般舟三昧念佛、见佛、悟无生而自在往生，是值得所有有志念佛、求解脱的行者参考、借鉴的。



大乘大义章 全文完