[宋立道教授]当代印度的新佛教运动

wlxg20130220

当代印度的新佛教运动
宋立道
差不多还在一千年前，佛教的教法就在印度逐渐绝迹了。19世纪中期以来的印度，只有少数婆罗门和一些服务于殖民统治的西方人，才从历史的遗迹中追寻着佛教的意义。当时的社会上，只有一批以西方价值观为取向的知识分子或受西方教育培养出来的人才会站在文化史或思想史的立场，对佛教有观察研究的兴趣。他们在佛教当中找到了某种传统的宗教性与现代理性混合的形式。然而在社会层面上，作为一种社会运动而复兴的佛教，出现于20世纪中期，它是一位思想家和政治活动家的倡导、推动的结果。佛教在印度社会中“最为绝望与最无理性，也最缺乏机会的”阶层中得到了复兴。这个阶层就是以往所谓的“不可接触者”或“贱民”。按理说，印度在法律上已经不存在这么一个阶级，但种姓歧视的事实，在社会中、在一般人的观念中，又确确实实地存在着。佛教在学理层面和信仰层面的脱节，正好说明了印度社会的保守。当代印度的新佛教其最远的源头可以回溯到19世纪时斯里兰卡的达摩波罗及其大菩提会在印度的活动，更早一些，还可以追溯到美国的神智学会。后者的创始人是奥尔科特与布拉伐茨基夫人。
起初引起人们对于佛教的兴趣的，是从西方来的神智学会在印度宣传佛教的工作。当时的印度还在维多利亚朝的英国殖民统治下。古代佛教的辉煌令殖民地的人民尤其是知识精英大大地增加了民族的自豪感。这种情绪到了20世纪中期，当像安贝卡尔这样的精英准备社会改革运动时，便从佛教中发现了巨大的思想力量。他倡导的“贱民”归信佛教的运动，既说明现代化在印度社会中引起的困惑，展现了印度社会的复杂背景和宗教文化根源，也是近代佛教发展的结果。佛教近代以来的发展，可以直接溯源于殖民地时期的佛教研究与传播活动。由于这一二百年来的佛教考古和巴利文献研究，由于佛教当中的人道主义思想的发掘，为近代佛教的兴起准备了条件。但人们未必一定了解这个佛教运动与印度社会当中的“不可接触者”的解放运动的联系。安贝卡尔和他的后继发动的“三界佛教僧伽之友联谊会(the Trailokya Buddha Mahasangha Sahayaka Gana / TBMSG)”运动，直接促成了当代印度佛教的发展。现在看来，这个TBMSG既是一个社会政治运动，又是一个宗教复兴运动。
今日佛教运动的发展可以归结为三代领导人：第一代领导人安贝卡尔从20世纪二三十年代就开始了他的精神寻求与社会探索；第二代人是僧护，他首先在西方世界创立了佛教僧团，然后将它的活动引回印度；作为第三代宗教者和印度新佛教推动者的是世友法师。以下我们依次介绍三个人的贡献与活动。
B.R.安贝卡尔(Ambedkar)出身于“贱民”阶级，但却得到机会，在英国和美国学习法律，接受了完整的西方人文教育。他深受西方自由主义和民主主义的熏陶。印度独立以后，成为马哈拉斯特拉邦和印度政府的司法部长。安贝卡尔早年因家庭影响归信基督教，但他作为贱民所经历的痛苦岁月，令他一直在思考整个印度社会中“不可接触者”的地位如何才能得到提升和解放的问题。早在1927年的圣诞节，安贝卡尔就曾经带领贱民焚烧《摩奴法典》，来表达他们对印度教的挑战和宗教信条的反叛。他自己称其这一行动相当于1789年的“法国大革命”。这充分反映了他对人权、自由、平等、博爱的期待。他说过，在从英美留学结束后回到印度的时候，他便从社会中感受到了自己被当作“贱民”的屈辱。1935年，他组织了一个“被压迫阶级大会”，他在会上的一篇宣言说：“虽然生下来，我不得不是印度教徒；但在死时，我决不会还是印度教徒。”
除了宗教运动，他利用所学的法律来改造印度社会的偏见。他曾经是印度独立宪法起草委员会的主要成员，他参与完成的印度独立宪法，以及后来正式通过的印度新宪法，都成功地废除了贱民制度。今天，从法律条文说，印度并没有“贱民”这个阶级。出身“贱民”的安贝卡尔，从1947年印度独立起，就是当时尼赫鲁总理的内阁成员，他还担任过印度独立后第一任的司法部长，他也在马哈拉斯特拉邦做过多年的邦司法部长。安氏在1908年，18岁时进入孟买大学。那一年，他从一个瑜伽士上师接受过佛陀传纪和教义的教导。1950年5月，世界佛教联谊会(世佛联/World Fellow-ship of Buddhists)在当时的锡兰首都科伦坡召开首届世界大会，安氏在锡兰公开表示：印度的贱民以佛教作为归依。1956年，安氏完成了他的首部佛教著作––佛陀及其正法(Buddha and His Dharma)。也在这年他在尼泊尔首都加德满都的第四届世佛联大会上发表了“佛陀或马克思”的论文。正是在这篇论文中，安贝卡尔提出，佛教能够满足优秀的宗教应有的25个特点：其基本的殊胜在于能够确保“自由”、“和平”、“平等”、“快乐”、“友爱”等等重要的价值观。最终，他向印度的千百万被压迫与被侮辱者––印度的全体贱民––发出号召，让他们参与1956年10月15日这天在南印度那伽浦尔城举行的皈依佛教的大会。据说这一天也是佛教之王––阿育王改信佛教的日子。约有50万人参加了这个阿育王时代以来，印度历史上最大的皈依典礼。在典礼上，安贝卡尔欢呼：“从今天起，我们脱离了地狱！” 7个星期以后，1956年的12月6日，这位近代以来印度新佛教运动的组织者与思想家与世长辞，时年64岁。他死后，印度的人权解放运动和新佛教运动遭受了巨大损失。运动本身出现了分裂，佛教只限于南部马哈拉斯特拉邦和东部阿萨姆邦的几个地区。
新佛教运动的另一位推动者是僧护(Sangharak-shita)，他是在英国长大的学问僧人。僧护1925年生于伦敦斯托克维尔(Stock-well)。其父从事的行业是修复古董，他母亲是英籍的匈牙利人。他是内向而富于感情的人，少年时代卧病床上时广泛地阅读了大量宗教哲学书籍，又受到弥尔顿和布莱克等人的影响而创作过诗歌。15岁时，他已经对神秘主义哲学、诺斯替思想和黑格尔等唯心主义哲学很有兴趣了。成年后正值二次世界大战，因此对于人生世界有深刻的理解。据说他在1941年读《金刚经》时便自命为佛教徒了。二战期间他在军队中做信号兵，随军到过印度、缅甸、斯里兰卡等地。他对当时斯里兰卡的佛教僧伽的死气沉沉感到非常失望。1942年他回到伦敦以后便积极地参加了英国佛教会的活动。在那里，他建立了“西方佛教团之友(the Friends of the Western Buddhist Order / FWBO)”，这个宗教团体最终又回到印度来开展它的活动。一些信奉佛教的英国人也以它的名义到印度来，在社会低层展开传教和社会公益活动。他们自己称这个运动为“佛法的革命(Dharma Revolution)”。从1946年到1950年，他回到印度做苦行僧，托钵在各地云游。到1949年，他才受戒加入佛教僧团。他的剃度师是在全印度都有名的缅甸学问僧人月智(Can-dramani)。然后他来到印度波罗奈斯印度教大学学习。又在靠近西藏的伽林蓬(Kalimpong)地方的一个喇嘛寺中系统学习佛教经典和禅定方法。从1950年到1964年他撰写了《三宝论》、《佛教概览》等等。他接受过金刚灌顶仪式，得过密法传授。
在深入三乘，且有心得的情况下，他开始关注佛教在现代社会中的作用。1950年代期间，他在马哈拉斯特邦遇见了正在发动佛教复兴运动的安贝卡尔，对作为长辈的后者非常膺服。这次相遇注定了后来的TMBSG(三界佛教僧伽之友)运动的不解之缘。僧护与安贝卡尔一生中只见过三次面：第一次是1952年，为了写一篇关于达磨波罗的文章，他到孟买安贝卡尔的家中会见了后者。第二次是1955年，仍在孟买安贝卡尔家中，当时是为了组织佛教的皈依活动。受安贝卡尔邀请，僧护到皈依大会上为大众说戒。第三次再见面时，仍是为了1956年10月14日的那次“贱民”皈依佛教的盛会。
接替僧护的工作的是世友。世友也是英国人，毕业于伦敦大学。他为了学习瑜伽而来到僧护门下。安贝卡尔博士逝世后，僧护法师曾巡回印度各地弘法。1964年，他返回英国，在英国成立了“西方佛教团”(the Western Buddhist Order / WBO)。他所撰写的《安贝卡尔博士与佛教》一书，是目前有关安贝卡尔博士研究最有深度的著作之一。1977年，他在僧护法师的鼓励下，从英国到印度去瞻礼。他到那伽浦尔(龙城)的那天，正好是安贝卡尔博士皈依佛教21周年的纪念日。他应邀上台面对50万的群众说话，由于这个因缘，他决定投身于僧护的佛教教团发展活动。他回到伦敦处理完俗务后，旋即回到印度，再赴马哈拉斯特拉邦，几个月之后他组织了印度的TBM，亦即“三界佛教僧伽团”，这是西方佛教团(WBO)的一个分支。1978年8月，他在印度浦纳(Pune)––那是印度宗教学术之城––组织了“三界佛教僧伽之友”。由于他认为自己的出家身份不利于弘教，有一个时期，他脱下僧袍并娶了一个出身贱民的女子，仍然以“居士”的身份领导“三界佛教僧伽之友”的佛教运动。这个运动所遵循的是安贝卡尔的基本主张，以关注社会、穷人，提高社会弱势群体的地位与经济政治现状为任。他主张不仅在精神上关心信众，更要在社会救济与医疗帮助，实践佛教的慈悲精神；在弘扬佛法的同时，通过教育、出版、传禅等活动提高社会下层人民的素质；他还主张，社会的进步不仅是精神的更是经济的，因之，这个运动一直致力于穷人所居的社区内作补习教育、幼儿园、辅导进修的教育工作，并且进行职业培训，帮助民众开设简易工厂，增加就业机会。“三界佛教僧伽之友”在印度各地，如孟买等设立技术培训班，教授主要是下层的妇女学习缝纫和一般护理技术等，同时也为她们提供日间的托儿所。世友本人带头到贫民窟中设幼儿园、建小学生的补习班。他从贫民窟中发现并培养的许多少年，已经有不少人成为了新佛教运动的主要骨干。
世友在印度开展佛教复兴的经济资源，1989年以前，几乎完全依赖其师父僧护在英国募款。1985年，世友开始在东亚各地如台湾、香港和日本等地募集资金。1994年以后，世友在那伽浦尔还兴办了“龙树学院”。该学院的培养目标并不是佛教学术的研究人员，而是佛教运动的工作人员：例如培训贫民社区的幼儿师范，培养妇女工作干部，佛学交流的研究人员虽然有，但却不是他目前的重点。到1990年代末，这个新佛教运动已经发展到了约20多个城市和四五个农村修行中心，它的社会活动包括有一些日间看护中心、幼儿园、学龄儿童奇宿学校、母子健康培训中心等，还有一些成人扫盲班以及职业培训班。它所传播的地区主要在印度西南部的马哈拉斯特拉邦，另外有古吉拉特邦、北方邦和菩提伽耶等地。所有这些社会活动主要是为了帮助以前的不可接触者，现在社会地位最低的阶层过一种正命的生活，获得劳动技巧和生活能力。今天的“三界佛教僧伽之友”的运动包括了这么一些内容：1、三界佛教僧伽(the Trailoka Buddha Mahasangha ／ TMB)，一个含有僧俗信徒的教团；2、三界佛教僧伽之友联谊会(TMBSG)的居士性团体；3、一个称“利益众生(Bahujan Hitay)”的社会医疗卫生组织，它从属于三界佛教僧伽之友会。1980年代，世友的这个新佛教运动还有一些西方人在其中工作。例如，主持医护工作队的Virabhadra上座(亦即William Stones博士)、Padmasuri上座(亦即Hilary Blakiston博士)，他们后来建立了浦纳的“众生利益”的社会医疗项目。以后，因为外国人在印度申请签证的困难，许多工作就由留在印度当地的世友承担起来。随着新佛教运动本身的发展，许多出身于“不可接触者”背景的青少年成长起来，成为了运动的积极分子。这就是“三界佛教僧伽之友”形成的社会组织背景。这个时期，世友已经担任了牛津的慈善信托基金会在印度的代表，他的影响更加重要了。
僧护的新传统主义理念

僧护与安贝卡尔认真研究过上座部佛教的理论，他们也都依据自己的佛教历史观设想了现代社会当中佛教应该有的形态。新佛教运动的“正法革命”显然贯穿了他们二人的佛教理念。他们都肯定了今日佛教应该适应印度社会的当代需要。僧护从根本上认为“正法革命”的哲学基础不应局限于具体的某个佛教传统或派别。僧护有意地批判了上座部佛教在制度上的社会消极性以及缺乏容忍精神。他甚至也不同意以往关于佛教的三乘说法。他宁可相信，小乘、大乘和密乘佛教，只是各个社会阶段上的产物，与它们所产生的社会背景有不可分的关系。他认为当代佛教固然应该有三乘佛教的殊胜之处，但尤其应该具备对现实社会的关切性。僧护从来没有宣布自己的佛教就是新的三乘以后的发展形式。在他的佛教观中，佛陀的教诲是核心的本质，它可以有不同的佛教表述形式，现代佛教学者的任务就是结合当代社会特征而作新的表述。他自己的佛教事业并没有推翻以往的学说，相反它尊重以往一切亚洲的佛教形态。虽然它像是佛教中间的“抗议宗”，但我们应该注意到，僧护本人是强调传统佛教的仪轨和价值观的，例如他反复地谈到独身修行和奉法的重大意义。我们认为他对佛教的表述更像中国的智顗和格鲁派的宗喀巴，而不是日本的亲鸾或者日莲。他是新的传统主义者，而不是革新者。僧护认为现代理想的佛教形式既不是世俗的也不是经院式的。他并不认为出家是根本的核心的标准。事实上他主张在世间的生活可以是理想的和有效的精神修行方式。70年代他曾经经历过世俗的生活，以后他才重新回到寺院当中，重申了他独身修行的誓愿。但他并不同意真正的佛教徒只能过出家生活。他认为只有对三宝的诚恳归向才是真正佛教徒的态度和标志。而归信三宝首先要接受三皈五戒，并且加入世佛联(WBO)和印度的三界佛教僧伽团(TBM)；至于是否独身、是否放弃家庭的责任，只是次一等的问题，并不是关键。成为佛教徒，遵行修持之道，其核心是看实质而不是形式。当然这绝不意味着佛教徒的生活方式不再重要，而是要求从内心真正体现对于三宝的尊崇。终极地看，它决定着修持者能否达到涅槃。他说，出家是为了保证对精神生活的追求，仅仅背诵三归还不能证明就如法修行了。他认为自己所主张的非僧非俗的佛教团体在本质上并不违背佛陀的教诲和本怀。他以为现代的佛教徒应该是“奉法者(Dharmachari / Dharmacharini)”，即奉法男或奉法女，而不一定是比丘、比丘尼、优婆塞或优婆夷。
在此他强调地指出，内心的如法的生活才是真正佛教徒的标志，奉持戒定慧修习，即守戒、修禅和学习经典才是当初僧伽成立的本意。禅的内容始于安般数息这样的奢摩他技巧，以及慈心观的培养，而学者可以修习毗婆舍那和密宗的观想法。他认为集体的供养活动同样是重要的，他采用了寂天在《入菩提行经》中所列的七种供养法，这里他已经接受了大乘佛教的成就法。僧护特别地强调了个人的和团体的宗教生活，强调了其中的“善知识”的性质(kalyana-mitrata)。他以此来强调佛陀成立僧伽的用意。他认为戒德不仅表明了修行的程度，更是推进以社团为基础的正命社会的基础；慧学在他看来，是增进佛教团体共识的准备，因此，在“世佛联”(FWBO)和“三界佛教僧伽之友”(TBMSG)中都专门提及了佛学课程和禅定修习的要求。僧护认为，经典学习应该包含三乘经典的学习。
新佛教的团体––TBM(三界佛教僧伽团)
僧护创立了这个团体，它是TBMSG的“正法革命”的领导者。依僧护的理解，这个团体是由奉持佛戒(按我们的理解，这指的是菩萨戒和具足戒)的成员组成。它与单纯从事佛教活动的社会组织(如居士林)是不同的。该团体并没有中央集权的组织，而是一个志愿者的联谊会性质的团体。除了奉持佛法、崇向三宝，成员间彼此没有组织约束关系。成员当中有的人是在家的居士，有的是独身修行人(Anagarika)。安贝卡尔和僧护认真考察过亚洲的佛教现状，他们已经注意到那里的比丘僧团一般地缺少对社会的关心，并不重视一般信众的物质要求。相比较言，僧护更倾向于传统的佛教原则，他认为俗家的佛教徒的信仰并不属于严肃的精诚的信仰活动，而只是供养僧人而以此求功德。不过僧护与安贝卡尔都认为佛教要想生存发展就不能放弃对于社会应尽的责任和对世俗众生的关心。这是东西方佛教都必须坚持的修行道路。但他们也同时指出，放弃神圣社会和对信众的关注并不符合佛陀的本怀，现代佛教有其中心任务，这就是归依三宝。佛教徒可以采取出家或在家的方式，但他绝不能离开对三宝的崇敬。
在安贝卡尔看来，奉佛的最基本行为是归依(diksha)仪式，以及由此而取得的佛教徒的身份。因为这样一来，他便抛弃了印度强加给他的贱民身份。奉法者接下来要做的就是继续遵循按五戒三归而安排的生活，履行其他一些誓愿。僧护与安贝卡尔的立场本来没有多大区别。但他觉得应该区分“临时性的”和“实质性的”两种归依。佛教徒履行三归五戒的誓愿还只是临时性的归依，真正的佛教徒只能把它看作开端，因为他不仅仅是要摆脱贱民的身份，而且还要趋向正法、实践正法，这才算得上是实质的归依。与此相关，受剃便从临时性进入了实质性的归依。它证明了受剃者的精神发展水平和关心社会的积极程度。因此在WBO和TBM中，无论人们选择的是居士身份还是出家人(Anagarika)身份，都至关重大的事，那只是个人的家庭责任问题，对于社会而言，它要求的标准是划一的。
今天的三界佛教僧伽团(TBM)有150名成员。他们都是以往的“不可接触者”，在参与这TBMSG运动之前他们也是安贝卡尔创立的其他的佛教团体的成员。大部分人都相信受剃者意味着他已投身于一个更大的家庭，虽然自己正在尽“长者”或“家主”的责任。也有部分人辞去了世俗的教师、工程师或政府官员的职务，全职地担任团体内的工作。还有一些人––他们人数不多但呈现出上升趋势––选择了披覆袈裟的比丘生活。在TBMSG团体外得度的人并不一定就是真正的得了具足戒，因为他们还缺少如法数量的比丘的认可(指缺少三师七证)。但在三界佛教僧伽团中间，这倒不构成要特别严守的标准或规定，而多半只是一种评价。实际上，三界佛教僧伽团中有许多人宁愿保持着居士的身份，他们自认为这样有利在其他的“贱民”中做工作。这里我们应该注意，尽管僧护与安贝卡尔本人的具足身份，也没有得到亚洲的其他佛教组织的认可，但对于那些归依佛教的以往的贱民，他们的宗教权威是确定无疑的，甚至比一般比丘还有更多的正统性。通常在这些人中间，认为要成为一个TBM成员远比成为比丘困难得多。就三界佛教僧伽团而言，如果它的成员来自贫困的无法受教育的环境，他如何获得为“正法革命”工作的经验与知识呢？一旦投身于“正法革命”，他又如何表现自己的新的身份呢？
新佛教运动的两个层面
新佛教运动包括精神层面与社会层面二者。精神层面的活动主要由佛教的僧伽组织，也就是TBM来承担。作为社会宗教团体，它的成员有三界佛教僧伽(TBM)的成员，有法友(Dhammamitra ／ 法的朋友)、法助(dhammasahayaks ／法的帮助者)。当然要成为这些运动中的一员并不需要履行任何手续，只要参与活动就行了。这个运动的宗旨是帮助那些已经归依的人过一种正命的生活。按照它的理论，任何归依佛教的人应该不断地精进、持行正法、在改造社会的同时也改造自身。这两个方面是完全同一的。为了使自己的成员提高认识，TBMSG通过三种途径进行教育：1、参加各种演讲会，2、参加学习班或佛教课程，3、参加公共的社会娱乐活动。与此相关也就有了TBMSG的三种道场：1、公共的活动中心；2、修炼的场所，如讲习所、修禅中心等；3、社区的社会活动。到1991年，这一类的活动在印度的孟买、乌兰拉伽尔(Ulhansnagar)、奥兰伽巴(Aurangabad)、那伽浦尔(Nagapur)、科拉浦尔(Kolhapur)、瓦尔达(Wardha)，在浦纳的频浦里(Pimpri)、达波地(Dapodi)、甘普(Camp)、南北耶罗瓦达(Yerawada South,Yerawada North)等城镇，此外在古吉拉特邦的主要修习中心有Ahmedaba、北方邦的哈丁纳浦尔(Hastinapur)和阿克拉(Agra)，而正在建设中的还有德里的、海德拉巴(在安德拉邦)的中心以及班加罗。
作宗教修持活动，它们一般都有这些过程：礼敬祖师(安贝卡尔和僧护)，讲经说法，文娱活动等。它强调仅仅归依的姿态并不够，还要不断地学习、持戒、修定、读经。为达此目的，“三界佛教僧伽之友”设立了强化性质的学习班和修炼场所。其中会系统地讲解佛教理论，教授禅定技巧，由于比丘并不多，许多资深的归依者便担任教师。学习班上还有专题讲座。至于禅定教习初学者一般修习两个阶次，先是调息(安般禅anapana-sati)，而后修慈心观(metta-bhavana)。为了提高禅定水平，为农村的归依者服务，又在孟买和浦那之间以及东印建立了两个修禅中心。在Bhaja地方的洞窟佛寺中先已有了正法静休中心(Saddharma Pradeep Retreat Centre)，而在瓦尔达(Wardha)附近的波尔达兰(Bor Dharan)得到台湾佛教界资助的玄奘修行中心很快也将开放了。
这些地方收费并不高。但即令这样，对于社会最下层的佛教归依者来说，那怕每天两个卢比的资费也是难以承担的。唯其如此，专门开设了为妇女们修习禅定的学习班。在以往的不可接触者中间，妇女的地位尤其低下，有报导说，有的妇女那怕在外修一天禅后回到家中，也会受到丈夫的辱骂以致殴打。社区活动主要在城镇中进行，它们多半是围绕佛教的节期展开的。目的当然还是为了加强法友、法助和持法者们相互的联系和共识。除了娱乐活动，社区组织中还有一类寄宿学校，分别安置男孩学童或女孩学童。
至于说到社会层面的工作，最初安贝卡尔认为，人的解放不仅应该是精神的，也应是物质层面的。这当然与他所受的西方式自由主义教育分不开，但也同他对佛陀的教义理解分不开。佛陀在生时行化的慈悲行，佛陀前生故事的布施行，都体现了这种兼顾物质精神二者的理想。在古代阿育王的仁政就有路旁的向人民施舍精神和药物的义舍，在《法句经注》中佛陀本人也曾说过，对于饥饿的人说来，他是听不进佛法的。佛陀还说过，饥饿是最大的痛苦。
“三界佛教僧伽之友”成立后不到一年，它就拟定了一个所谓的“浦纳计划”，其中设想了要在往日的不可接触者当中设置一个社区服务系统，它分为四个阶段：1、建立社区资源中心，2、建立全天工作的医疗中心，3、建立一个寄宿学校，4、建立一个完全学校。当然它以后所完成的比这要多得多。但这个计划已经规定了新佛教的社会服务基本内容。以后为了合符印度的税法，它还成立了一个单独登记的“利益众生(Bahajan Hitay)”。可贵的是，新佛教运动的医疗中心并不只是面向以前的贱民，它对全社会开放。它接受馈赠也不以宗教信仰为界限。到1992年，大众福利基金会所资助的社会事业已经包括了42个托儿所，15个寄宿学校，其中有600名小学生。
“三界佛教僧伽之友”最近新办的社会服务事业不仅仅限于教育和医疗，它已经开始了自己的成人培训计划，有合作社性质的作坊，有一个图书装订和文具工场，专门搜集和修复用过的教科书供给那些特别贫困的学童。瓦尔达的妇女合作社经营了一个小商店。所有这些是为了有目的地培养人们的生活技能和经济独立性。新佛教的活动在经济上都得到了英国方面的西方佛教团的支持。西方佛教团在英国有一个进口贸易的公司，现在它与“三界佛教僧伽之友”下的一家设在文德豪斯(Windhorse)的贸易公司，

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以及在印度的阿旃陀工艺合作社办有合资企业。
“三界佛教僧伽之友”新佛教的意义在于从经济上和精神上动员了印度社会中最为穷困又是为数甚巨的社会下层。在印度他们的人数有一亿二千万之多。这一运动因此对于印度社会的人权改善和发展有着巨大的积极意义。从这方面看它已经影响了印度的社会政治和思想意识。尽管新佛教运动的领导人声称自己无意涉入政治，但它的佛教宣传活动在印度社会中，尤其在所谓的贱民阶层中产生了巨大的影响，这有着非常大的政治潜力。
问题在于：安贝卡尔的政治理想只是改善不可接触者们受歧视的社会地位，他只注意到了教育在这方面的影响。但社会低层的人们绝不只是要求平等的社会政治地位，也不满足于读书识字，他们会有经济要求，会有更高的人格发展的要求，这样迟早就会给“三界佛教僧伽之友”造成巨大的压力；其次，从近期来看，新佛教运动主要是在城镇中展开活动，广大农村的不可接触者的解放和经济文化发展如何才能展开呢？第三，新的佛教运动如果不能扩展到整个印度社会，它就不可能得到全体印度社会的认同。但它如何深入地发展呢？更为重要的是，如果所有的贱民阶层都只能用信奉佛教来获得自己的身份，那么佛教徒不就成了“贱民”的同义语了吗？对于那些已经改变了自己身份，社会地位有了上升的以往的不可接触者中的青年，他们还会留在这个运动当中吗？尤其值得关注的是“贱民”妇女的地位改善，因为从理论上讲，新佛教运动似乎还没有解决这个问题。印度社会中妇女的地位本来不高，而“贱民”中妇女所受的压迫就更是严重。上座部的比丘尼传统已经在南亚和东南亚遗失，在印度如果能够肯定妇女在宗教解放当中的地位，给她们以比丘尼地位，肯定是有积极意义的。但这一剃度制度能够从国外引进吗？
我们知道，如果新佛教运动要有所发展，它必须解决如何应付合法性的挑战，必须回应社会的批评，争取更多的社会同情，当然更重要的是制度性的保证。因为佛教同基督教相比较，其社会工作的能力在很大程度上总是受制于松散的教制结构。在思想的层面，新的佛教也面临着一个与传统佛教价值观的关系问题。例如说到业与轮回再生，如何使它们具有积极的意义呢？安贝卡尔本人就曾经严厉批判业的说法，它认为印度教的种姓制论证就是以这种业为基础的。但是，世友在这方面吸收了甘地的思想，他以为甘地在发挥《薄伽梵歌》中的业瑜伽的含义时，真正将社会工作和社会服务变成了现代意义的，引人直向崇高的积极的业。而僧护在某种程度上又是比较保守的，他并未特别强调“解放”的意义，而主张TBM应该着重坐禅和供养的宗教实践。世友调和了安贝卡尔的政治理想和僧护的宗教关怀，他强调了戒律既可以培养道德又可以推动社会进步。
尽管存在这么一些问题，“三界佛教僧伽之友”的新佛教运动仍然是一个伟大的充满菩萨行的现代佛教的社会政治运动。安贝卡尔在1956年10月14日领导了50万“贱民”皈依佛教，在那之前仅马哈拉斯特拉邦已有30万或60万佛教徒。到1961年，向官方宣布自己是佛教徒的，已经达到325万。今天，印度的佛教徒已经有600万到700万之多，绝大部分都是来自社会的底层。这难道不是一场值得我们重视的社会政治的和宗教的革命吗？
(作者为贵州大学出版社总编辑、中国文化书院副院长、教授)