[圣凯法师]体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[圣凯法师]体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想
体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想
圣凯法师
　　内容提要：本文以摄论师的三性思想为中心，指出摄论师在继承真谛的三性思想基础上，受到中国佛教的影响，从而作出创造性的诠释，主要表现在以体用、真妄来诠释三性，提出两种型态的三性思想，并且有两重、三重、四门唯识观的不同等。
　　关键词:摄论 体用真妄 唯识 三性
　　瑜伽行派以三性思想对存在进行剖析，真谛继承“尘识理门”与“染净通门”，吸收世亲的三性思想，而且加以综合抉择，形成自己独特的三性思想。真谛的思想体系经摄论师的诠释与弘扬，而且受到中国固有思想及如来藏系的影响，摄论师在真谛的基础上，对三性思想作出进一步诠释。所以，思想史的考察，将会有助于摄论学派思想的发展。
　　一、三性与真妄
　　真谛的存在论是以“三性”思想为中心，以分别性无相、依他性无生为同一无性，即是真实性，从而对现象与真实作出自己的解释。但是，在真谛的三性思想中，以中观学派的“空性”为中心；同时又继承瑜伽行派“建构”的传统，承认“胜义自性”的真实存在。①虽然“体”和“实体”在大乘佛学中常被用来指称佛性、如来藏，尤其是《起信论》的体、相、用对东亚佛学的影响更是深远。“体用论”在中国哲学可以追溯到《易传》的“神用易体”之说，而且魏晋玄学以“本末有无”为中心，用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题。②而且，“体用论”在中国哲学的发展中，中国佛学都是趋向于“胜义自性”的理解，这是一个贯穿华梵的本体诠释的伟构，表达了中国思想与印度佛教对“缘起”的深刻体验。③
　　由于文献资料的佚失，使我们对摄论师的三性思想缺乏具体地了解。敦煌本道基《摄大乘论章》卷四(大屋德城氏藏写本)④以及《续高僧传》为我们留下一点弥足珍贵的文献，为我们探讨道基、灵润的三性思想提供了文献上的方便。道基《摄大乘论章》卷四以七门分别三性，但是现在只存留第一门第名、第二名体性，其余五门都已经佚失了。
　　1、体用与真妄
　　所以，当真谛的存在论遭遇到“体用论”⑤时，中国佛教便开始对三性思想进行自己的解释。慧远《大乘义章》说：
　　言分别者，就妄论妄；妄心虚构，集起情相，随而取舍，故曰分别。此《楞伽经》及《地持论》说为妄想，所取不真，故名为妄；妄心取舍，故说为想。《摄大乘论》亦说以为意言分别，觉观心中，言有色等，名为意言；分别自心所起境界，故曰分别。分别之体故说为性，分别体状，因之为相。依他性者，约妄辨真，妄起托真，真随妄转，故曰依他，性相同前。真实性者，就真论真，真体常寂，无妄可随，故曰真实；性相如上，名字如是。次引文证，此三广说，如《摄大乘论》，彼论依何建立此三？论说依经故。彼文言：一切经中，但说诸法虚妄不实，空寂不有，是分别性；若说诸法如幻、如梦、如水中月等，是依他性；若说诸法是真是实，本性清净，是真实性。①
　　慧远对三性的诠释采取了“真妄离合”说，从“别相门”来看，分别性唯妄无真，依他性真妄和合，真实性唯真无妄，所以有真妄分离(如分别性、真实性)、真妄和合(如依他性)的情况。②慧远以“真识缘起论”来诠释三性，真识体即是真实性，真体常寂，不随妄转；分别性是妄心、妄想，妄心虚构一切相，并且分别一切相而有所取相。依他性是真识体所缘起的染净之用，以真妄为中心，妄生须托真，真亦随妄转。慧远是以真妄、性相来诠释三性，尤其三性则只是真妄二性，已经不是《摄论》原意。而且，慧远将“意言分别”拆开解释，所谓意言，指觉观心中，说有色等尘境生起；而分别则是指分别自心所起境界。在真谛的三性思想中，意言分别是指在唯识观中，听闻唯识教，知道我、法不是实有，它们不外是识(虚妄分别)的知性；此知性即作为正思惟的意言分别。
　　所以，慧远是以真妄、体用解释三性，亦以此来解释三性之间的关系：
　　次明三性一异之义，此三相望，不一不异，分末异本，得言不一，义如上辨。就妄说妄，是分别性；约妄论真，是依他性；就真说真，是真实性。以本摄末，得言不异，是义云何？如来之藏，是真实性，是性为本；恶习所熏，生无明等，与之共俱，名为依他，真外更无别他可依；就彼依他变异分中，虚妄浪取，说为分别，依他之外无别分别。又复缘摄一依他性，于中妄法即名分别，于中真法即名真实，故无别异，一异如是。③
　　慧远以本末来说明三性的不一不异。所谓“不一”是指本末分别，如就妄说妄，是分别性，就妄论真便是依他性，真实性是纯就真来论。所谓“不异”是从三性的统一来说，即“以本摄末”。第一，三性都统一于真实性，以真实性为本；如来藏受恶习所熏产生无明，无明与真实性共俱，即是依他性；依他性所变异的虚妄相，即是分别性；所以，依他性和分别性都是“末”。第二，三性可以统一于依他性，依他性包含真实性和分别性，于依他性上由妄情所生是分别性，而其中真实成分即是真实性。
　　依真谛的三性思想，三性是可以统一于真实性，因为分别无相、依他无性即是真实性；但是，不能统一于依他性，因为真谛的“二分依他”是立体式、非连续的。而净影慧远以真妄、体用、本末来解释三性，尤其是依他性包含真妄，则其“二分依他”是平面式、连续的，是《起信论》“真妄和合识”的思惟模式。
　　2、三性与一体、异体
　　道基对性、三性定义为：“初释名中，通名曰性，性谓性别，性者体性。三性道理，其义有别，体性各殊，故名为性，亦称为相。相之与性，其致正一。”④三性的“性”，其梵文原语有lak2aza(相)和svabhqva(性、自性)，svabhqva并不是指“实在性”，而是指事物的三种存在形态。道基依《摄论》、《楞伽经》、《金光明经》指出“分别性”有三种名称：分别性、妄想自性、思惟分别相。这三种名称都是依“果”与“功能”两种诠释方式，从认识来说，我们都是在使用语言进行认识，被概念化的事物，尤其是被假定真实地存在于外界的对象，即似尘显现的“境”，这是从“果”而言；从认识的“功能”而言，表示妄心亦是分别性，因为“境”表现了“妄心”是烦恼、不称实、颠倒思惟等功能。⑤
　　道基对依他性，亦是依《摄论》、《楞伽经》进行解释：
　　依他性者此有两名：一名依他性，释有两义：一、系属种子，谓根尘识现行生起，系属本识熏习种子，故曰依他；《摄大乘》云：“从熏习种子生，系属于他，说名依他性”。二、系属根尘，名曰依他，谓识现起，依他根尘方乃得生，名依他性，《摄大乘》云：“此依他性若离因缘，自不得生；根尘为因缘，依他得生，名依他性”。……二名缘起自性，一切诸识依根缘尘而得生起，名缘起自性。《楞伽经》云：“若依若缘生起，名缘起自性”。前名依他，约义从缘而得其名；后曰缘起能、所立目，缘者能生，起是所生。①
　　道基是依“体类”和“义”对依他性进行诠释，“体类”是存在论的角度，“义”是认识论的角度，二者是不可分离的，这是真谛传承摄论学派的特点。从“体类”或存在论来说，识的生起是由本识中的种子依缘而生，即是“缘生依他”；此“缘”即是识转化境，说明境是以识及其种子为根，所以我们称之为“具有认识论意义的存在论”，这时依他性是“能分别”，即是“唯识依他”。同时，从“义”或认识论来说，识以“非识”为自性，识对其自身转化之境有分别作用，即是“识”是“依根缘尘而生起”，识是所生、所分别，即显现为境，这时是分别性而非依他性，即是“分别依他”，我们称之为“具有存在论意义的认识论”。道基引用的“缘起自性”是出自《楞伽经》，其实是对《楞伽经》进行“摄论式”的解释。②
　　同时，道基在从实践论或价值论来诠释依他性时，便有“染净二分依他”，《摄大乘义章》说：
　　辨依他，总而说之，但有为色心为体，别而为论，亦有二种：一、染浊依他，二、清净依他，亦是世间、出世间二果报也。言染浊依他者，三界果报从业烦恼熏习种子生，名为染分；言清净依他者，无流功德从闻熏习种子生，名为净分，《摄大乘》云：“依他体类从二种熏习生，一、从业烦恼熏习生，二、从闻熏习生”。《论》云：若果报识为依他性，从业烦恼熏习生；若出世间闻思修，从闻熏习生，此约体类而说依他。《佛性论》云：依他二种，一、染浊依他，二、清净依他，染浊依他缘分别成，清净依他缘如如成，《摄大乘论》第二复次亦同此说，此乃约义而说依他。详前二论但说有为是依他性，云何谬说无为亦是依他？岂不误哉。
　　染依他、净依他都是从各自的业烦恼熏习种子、闻熏习种子而生，这是世间、出世间的二种果报，都是有为法。从认识论来说，染依他是能知的分别，缘所知的对象而生起；净依他是远离一切对象化的作用，如实地认识万物，虽然智如合一，假立为能知与所知，所以称为缘如如而成，但其体则是有为法。
　　真实性的存在纯是出于超越的肯定，通过修行实践以提升主体之智慧的问题。道基说：
　　真实性者，此有三名。一名真实，亦有两义：一、理体不变，二、功德无倒。言理体不变者，谓有垢、无垢二无所有，不可破坏，名真实性，《摄大乘》云：“前二真实无变异义，名为真实”……。二、功德无倒者，道及正教，称理无倒，故名真实，《摄大乘》云：“后二真实无倒为义，名真实义”。二名成自性，《楞伽经》云：“成自性”，《金光明》云：“成就性”，其义一也。皆是真体不可破坏，名成自性。三名第一义性，八卷《楞伽》及《无上依经》云：“第一义性”。斯乃成名约义，以举其号，第一义者形对立目。③
　　真谛译《摄论释》的四种清净，道基将此说为有垢、无垢、道、正教；而且，列出真实性有三名：真实、成自性、第一义性。其中，道基(577-637年)引用了宋译四卷《楞伽》与魏译十卷《楞伽》，根本不可能引唐译七卷《楞伽》。④四种清净：一是本来自性清净，为众生通相，由于有此法，所以称一切法名为如来藏；二是无垢清净，如来藏离烦恼、所知二障，永得清净；三是至得道清净，指般若波罗密，以及念处等助道法；四是道生境界清净，指修多罗等十二部正教。道基强调，道、正教二种清净是有为法，因为清净功德是顺称于理，不颠倒。而有垢、无垢二种清净是无为法，因为超越的理体是永恒、普遍的，不可破坏。
　　四种清净法称为真实性的原因，道基说：
　　一、由如无不如，故名真实，《释论》解云：“此是第一不相违义，显真实性”；二、清净境界，故名真实，《释论》解云：“此是第二无颠倒义，显真实性”；三、“诸善法中最胜义故，名为真实”，[《释论》解云：]“此是第三无分别义，显真实性”。⑤
　　道基对《摄论释》的三种原因进行自己的解释，以“如无不如”解释“不相违义”，是泯除染净、色心等相对的差别，而致绝对的无差别，可以说为平等(samatā)；以“清净境界”解释“无颠倒义”，由境界不颠倒得本来自性清净等四种清净，将不颠倒的清净法都摄入真实性当中；以“诸善法中最胜义”解释“无分别义”，这是指无分别智的五种特质，即指离非思惟、离非觉观地、离灭想受定寂静、离色自性、于真实义离异分别等五项要同时具足，才称为无分别智。①不相违、无颠倒、无分别三义，都是在胜义谛中成就，所以称为真实性。
　　但是，在隋唐时代的摄论师对三性之体则有争论，道基说：
　　第二体性者，有法师言：三性法体具无宽狭，分别性体通摄有为及与无为，依他、真实亦复如是。此义不然。妄心妄境可是分别；二空真如体是无为，不可变异，云何亦说是分别性？设复经论彼无为为分别性，盖是变异之无为，非真理之无为也。有为诸法，从因缘所生是依他；二空无为体是常住，非因缘生，云何乃说是依他性？②
　　当时有法师主张三性之体性没有宽狭之分，三性都以通摄有为与无为。道基批判这种观点，妄心、妄境可以说是分别，但是人法二空所显的真如体则是超越的理体，是不可变异的无为法，是不可以与经验、有漏的分别相提并论的。如果无为法有变异，则成为无常法，则不是超越的真理。同时，有为法是从因缘而生，超越的真理是永恒、常住、普遍、清净的，不是由因缘条件而生，自然不是依他性。隋唐时代，确实有人主张“智是无为”③，道基明确反对二空真如与分别性、依他性混同。道基认为，真如是本有的，依缘而显，所以说有“了因”。④
　　真谛继承初期瑜伽行派“一种七现”、“七八识未分”的思想，将阿陀那识称为“第七识”。道基更将此传统发扬光大，提出七识、八识的识体是同一的。《摄大乘义章》说：
　　问曰：分别性中，七八诸识，说名分别；依他性中，七八诸识名依他，有何差别？
　　答曰：七八诸识体正是一，以义差别说有二性。若取七八诸识缘尘颠倒义边，为分别性，此谓无体，情有分别；若取七八诸识体是果法，因缘生义为依他性，此谓有体，因缘所生。⑤
　　摄论学派是继承原始佛教以来的“同体别用”的心识思想，所以七识、八识的识体是同一的，因为功能与作用不同所以分为分别性、依他性。从认识论来看，识似现为境，境为所分别，识为能分别，所以是分别性，境识是自我同一的，所以是“无体，情有分别”。但是，从存在论来看，七识、八识都是缘生法，都是有各自的种子。同时，依“种识不分”的立场，阿黎耶识比前七识更具有存在的意义。所以，七识与阿黎耶识具有差别而又无差别的一面，否则无法解释《摄论释》主张“依他性虽复由分别性一分所显，不与分别性同体。”⑥
　　总之，道基是完全继承真谛的三性思想，而且依此对《楞伽经》、《金光明经》等相关的三性思想进行摄论学派的解释。道基认为，妄境、妄心都是分别性；从认识论与存在论来说，依他性有缘生依、唯识依他、分别依他；从实践论来看，则有“染净二分依他”，而且他主张染依他、净依他都是有为法；真实性则以无变异义和不颠倒义为中心，以无为法摄有垢清净、无垢清净，以有为法摄道清净、正教清净。同时，他反对当时将三性视为同具有为与无为，继承“同体别用”的思想，提出七识与第八识是具有差别而又无差别。
　　二、三性、三无性与依遣
　　1、九门解与七门分别
　　唐代佛学家由于受到新译唯识的刺激，同时对唯识典籍的三性思想进行不断地归纳与概括，从而出现异说纷纭的解释。遁伦《瑜伽论记》记载文备有“九门解”、道奘有“七门分别”，敦煌本道基《摄大乘论章》卷4(大屋德城氏藏写本)有“七门分别”，敦煌本S.2743卷子《三性义作六门分别》记载有“六门分别”⑦，后二书是对三性义进行综合解释，前二书是综合各种三性的说法。
　　遁伦《瑜伽论记》①曾列文备对“三性”有九门解：
　　备云：凡辨三性经论不同，且略分别作九门解。一、名义净门，如《中边论》说，诸法名者是分别性，唯由义执名为实，所目法者是依他性，四种清净是真实性；二、义名净门，如《摄论》说所目义是分别性，谓依名执名下，义为实能，目名是依他性，故论云：显名是依他，显义是分别，四种清净是真实性；三、尘识门，如《楞伽经》说，五法藏中，相、名二种名分别性，妄想一种名依他性，正智如如名真实性。四、情事理门，如《佛性论》说，分别性者于五事中不摄，以情计有而无事体故，相、名、分别、正智四法名依他，真如一法名真实性；五、末本净门，如《摄论》说：一切染法是分别性，阿赖耶识是依他性，四种清净是真实性；六、情染净门，如《摄论》中引《毗佛略经》说，如偈云：幻等颂依他，说无颂分别，说四种净，当知是真实。七、染通净门，如《摄论》中引《阿毗达磨经》，如金藏立等喻；八、谛理通门，如《中边论》及《涅槃经》说四谛皆通三性；九、通别相门，如《三无性论》及《显扬论》说，能言所言相名通三性，能言、所言、摄属性是遍计所执性，执著相是依他起性，无执著相是真实。②
　　文备概括经论中三性的不同说法，分成九门。其中，第二义名净门、第五末本净门、第六情染净门、第七染通净门等四门与《摄论》有关；但是，第一名义净门、第三尘识门、第四情事理门、第八、谛理通门、第九通别相门亦是真谛三性思想的来源。我们认为真谛的三性思想是以《摄论》为中心，同时继承“重理系”——《中边分别论》、《大乘庄严经论》的三性思想。从哲学范畴来说，隋唐佛教以名义、本末、染净、尘识、事理、通别等，来诠释三性思想，是属于认识论和存在论的范畴。
　　道奘曾著《三性义章》，以“七门”分别三性，遁伦说：
　　七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执著六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。三性之义，古来大德种种解释，乃有多途。且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门，二、尘识理门，三、染净通门。执有人、法定性之境，名遍计所执；因缘之事名依他，无相等理名圆成实，是故论云：迷藤执蛇，名遍计所执；四尘藤体，是依他；藤蛇空理，名圆成实。第二门中，境名遍计所执，识为依他，无相无生是圆成实，是故论主不取识为遍计所执，取识变异为我等尘名遍计所执。第三门中染为遍计所执，净为圆成实，依他性者，即通染净，故论云：若缘遍计所执此识应成染，若缘圆成实此识应成净，是故染为遍计所执，净为圆成实，能染依他即通染净。既有三门，依《瑜伽》文，但初门是，余二即非，以新译经论上下但有情事门。③
　　我们曾以此三门剖析瑜伽行派的三性思想，“情事理门”的三性思想是建立在语言论上，这是从语言论向存在论的发展，因此“情事理门”是阐释语言与存在的关系；“尘识理门”的主要特征是从认识论的角度，探讨认识与存在的不同层面的关系。分别性、依他性无性即是“真实性”，真实性兼摄正智，提倡“智如合一”的性相融即思想；“染净通门”，是将语言、认识、存在的阐明，回摄入主体的心识。
　　真谛的三性思想是继承“尘识理门”与“染净通门”；而遁伦继承窥基的思想，以《瑜伽论》的“情事理门”为标准，批判前二门，因为“新译经论上下但有情事门”。我们归纳《摄论》四种依他性：缘生依他、唯识依他、分别依他、染净二分依他。道奘的三性思想，以“依他性”为中心，可以归纳为“缘生依他”与“染净二分依他”④；以“真实性”为中心，“情事理门”是以“无相等理”为真实性，“尘识理门”是“无相无生”，“染净通门”则既不是无相也不是无生，真实性与分别性相对而形成一染一净的局面。所以，前二门都是以分别性无相、依他性无生，二无性同一无性为真实无性性，三无性同一无性，即是真实性。依此说三性时，同时亦包含三无性。所以，在摄论学派的三性思想中，“尘识理门”与“情事理门”是不矛盾的，因为语言与认识是一体的，离开认识便没有语言的存在。我们一直强调摄论学派的“染净二分依他”是立体式的、非连续的，本识作为分别性显现时便不是依他性和真实性，而作为真实性显现时便不是依他性和分别性。此中依他性经常不显现，但此依他性不是无，因为若是无，分别、真实便不得显现，是无而有的。所以，“染净通门”的分别性的无性是不经过相无性，而是直接成真实性，和前二门的真实性相同，因而相当于真实无性性；但只是无性义，而不是三无性义。
　　所以，道奘将唯识的三性归纳为“情事理门”、“尘识理门”、“染净通门”三门，其实是包含两种型态的三性思想：一是真实性是前二无性，含有三无性的说明，所以三性同时即是三无性，亦是同一无性；二是通过否定前二性而直接成真实性，并没有经历三无性的过程。
　　2、三性三无性与依遣
　　真谛依识与境的对立同一，即缘生识之“有”与“分别性”之“无”的对立，亦是依他性之空之“无”与识似现为境之“有”的对立。而且，无分别智与真如的平等性，贯穿并且包摄到这两重有无的对立中。所以，绝对无的无分别智、真如和与其对立的虚妄依他之识是自我同一的。这种对立即同一、同一即对立的关系，包括有与无、虚妄与真实、识(能缘)与境(所缘)的三重关系。
　　智俨在《华严五十要问答》中提到遣二性入三无性：
　　依依他性以遣分别性，依彼真如遣依他性……由名、义无所有，分别因缘既定是无，能分别体亦无所有，此中分别既无，言说亦不可得，则入依他无生性。菩萨见此有、无无所有，则入三无性非安立谛。①
　　三性的诠释是依存在论的逻辑结构，但依唯识观的悟入，则必须遣除分别性之境、空依他性的虚妄识，最后进入境识俱泯或境智两空的无分别智、真如，亦即真实性。识似现为境，成为所见；即表现了其自身的否定性，于是能见被否定，而所见则受到肯定。这样，一切法的种种“相”在此显现，在此相中没有一切法的自性，不论是我、法或名、义，都不是如实存在的，这就是分别性；此相的显现不外就是识(能缘)，这就是依他性。由此，分别性无相、依他性无生，即入三无性。因为，这种无性观的“悟”，是没有任何对象化，从主客未分处所现起的整体性的认识。②
　　从存在论来说，三性同时也就是三无性，而二者的不同在于，前者是安立谛，后者是非安立谛。但是，在诠释唯识的逻辑结构时，以三性为主；而强调唯识观的实践论时，以三无性为主。
　　不过，唐良贲(717-777)《仁王护国般若波罗蜜多经疏》指出真谛与玄奘的不同看法时说：
　　真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性，二、遣依他立无生性，三、遣真实立真实无性性，此所遣者，于一真理遣三性故，立三无性，广如彼。故慈恩三藏依《唯识论》即依三性立三无性，如论颂云：即依此三性，立彼三无性，一、依计执立相无性，二、依依他立无自然性，三、依圆成立无我法性。初计所执情有理无，依他、圆成理有情无，广如彼说。问此二三性所立何别？答前对遣三立三无性，后但依三立三无性，前空后有，是二别也。③
　　真谛坚持“性相融即”，主张“三无性是同一无性”，所谓“遣”是泯除对立与差别的结构，显现超越的真理，这是“胜义谛”的立场；玄奘坚持“性相永别”，主张在三性之外说三无性，所谓“依”是一种建构性的诠释，这是一种“理世俗”的立场。所以，良贲总结：真谛的思想为“空”，玄奘的思想是“有”。
　　虽然真谛的思想是一贯的，由于其译典的丰富，难免造成表达的差异。虽然如道奘所总结的，真谛的思想含有两种模式：一、三性即是三无性，亦是同一无性；二、否定前二性而成真实性。在真谛的思想体系中，真实性与真实无性性是同一的，如“真实性，由真实无性” ④，真实性是安立真谛，亦是非安立谛，这是对超越绝对层面的不同表达而已。隋唐学者分别此二种的区别，主张“遣三性立三无性”是正确的。⑤
　　从存在论的形态来说，三性与三无性确实是有区别的。道基主张三性体殊，反对“三性法体具无宽狭”，但是隋末唐初的摄论学派，可能将《转识论》、《三无性论》的解释，导入《摄论》，从而将三性三无性视为同一。⑥道奘《三性义章》则直接继承真谛的“分别无相、依他无性即是真实性”的思想，在他所归纳的三门“三性”思想中，“情事理门”、“尘识理门”，三性同时是无三性；而“染净通门”，不以“无相无生”为真实性，因此也不表示三性同时是三无性。

wlxg20130220

续-《●[圣凯法师]体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　上田义文强调依他性的重要性，只有确立依他性与唯识无境，才能建立唯识思想与如来藏思想的分野。在“尘识理门”中，在摄俗谛全体的十一识之中，分有能缘的识和所缘的尘，同时尘只不过是为识所分别而显示为无的法；在“情事理门”中，能缘的识只作为缘生而有，同时显示所缘的尘作为非缘生而非有。所以，“尘识理门”与“情事理门”都显示了三界、十八界的俗谛一切不外是识。在“染净通门”中，泯除尘和识的对立，因此，唯识无尘的主张不能由此求得根据，但却得立无明烦恼本来无体的主张。①所以，若不强调前二门的依他性，即识与境的对立关系，而强调染净关系则容易走向如来藏思想。在摄论学派的思想中，是坚持以三性为中心，并非以染净、真妄为中心；而后来的摄论师，受到北方的原有唯识思想及地论师的影响，则以如来藏思想对唯识进行诠释，则走向“真妄和合”的思想进路。
　　所以，摄论师道基、道奘、灵润的三性思想，其共同观点——分别无相、依他无性即是真实性。而且，对于遣二性或遣三性的争论，从思想上是没有矛盾的；但是，摄论师的本意应该只是遣分别、依他二性，而不遣真实性。吉藏《净名玄论》曾说：“三无性理，即是阿摩罗识，亦是二无我理” ②，敦煌本《摄大乘论章》卷一(S.2435)亦说：“分别无相、依他无生，名为真实”③，道奘说：“无相无生是圆成实”，说明隋唐时期摄论师的共同思想。从唯识观的实践上，摄论师主张三性三无性为同一无性理。
　　三、两重唯识观
　　真谛依分别性与依他性的对立、同一的矛盾关系，从实践论将唯识区分为“不净品唯识”(又称“方便唯识”)和“净品唯识”(又名“真实唯识”、“正观唯识”)。这种实践次第，得到后来摄论师的继承，灵润则依此提出“两重唯识观”。日本最澄《法华秀句》卷三曾记载灵润录旧译、新译不同的十四点④，道宣《续高僧传》曾记载其两重唯识观，值得我们关注。
　　从唯识观的实践论来说，必须以三无性为主，依三无性则有无相、无生、无性等三重观，而灵润认为只有两重唯识观。道宣《续高僧传·灵润传》说：
　　及《资粮章》中，众师并谓有三重观，无相、无生及无性性也。润揣文寻旨，无第三重也。故论文上下惟有两重舍得，如文第一前七处舍外尘邪执，得意言分别；第八处内舍唯识想得真法界。前观无相舍外尘想，后观无生舍唯识想，第二剎那即入初地，故无第三。筌约三性，说三无性，观据遣执，惟有两重。至如本识三相，自相受熏，依他性中说有总别三灭。又四涅槃离合义异，两处三种熏习体无有别，诸如此等有异诸师，存废之旨，陈具章疏。⑤
　　从“解脱诠释学”来看，唯识思想并不单纯是存在论、认识论、语言哲学等，而是以瑜伽行或禅观为中心，从而将观法、实践所得的体验，加以理论建构与集成。瑜伽行派的理论建构中心，是以“三性”说作为依据，将身心净化的过程，构筑在以止观为精髓的菩萨道修行体系——瑜伽阶梯。⑥所以，以三性说为基础，而诠释实践唯识观法的瑜伽阶梯，于是才有瑜伽行派。⑦所以，研究唯识不能仅是存在论、认识论，必须涉及唯识的实践论和解脱论。
　　唯识观的实践次第，并不简单分为“方便唯识”和“正观唯识”，《摄论》将唯识观分为四位：愿乐位、见位、修位、究竟位。⑧同时，《摄论》又提出“八处”为入唯识观的前方便，前三处的“三相炼磨心”、第四处“灭除四处障”、第五处“缘法及义为境”、第六处“四种寻思”、第七处“四种如实智”，以及第八处“唯量、相见、种种相貌”。　
　　上田义文认为，在唯识观的最初阶段，先就虚妄分别说三性，即以虚妄依他性为中心，藉此遣除虚妄分别；第二阶段是以正思惟所摄的意言分别为中心，也藉其唯识观，来遣除意言分别，最后悟入三无性真如的无分别。①灵润认为，在存在论的说明时，约三性说三无性；而在唯识观的实践过程中，依遣执则只说两重。所谓两重是：第一重是前七处舍外尘邪执，得意言分别，这是观无相舍外尘想；第二重是在第八处内舍唯识想，得真法界，观无生舍唯识想。第二刹那入初地，所以没有第三重。其实，灵润的二重唯识观是愿乐位的唯识观，这是唯识方便观；初地以后，菩萨已经生起无分别智，才是唯识真观。②因为灵润缺乏具体的说明，我们只能依真谛《摄论释》，以及敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)进行梳理。
　　1、观无相舍外尘想
　　唯识观实践的始终都是自觉现实自我世界的虚妄性，依虚妄分别→闻熏习→意言→如理作意→无分别智→后得智而进行主体性的展开。③灵润的第一重唯识观，是在前七处舍外尘邪执，从而得意言分别。首先，“三相炼磨心”，这是对治菩提道修习中所生的三种退屈心：一、轻贱自身等退屈心，二、轻贱能得方便退屈心，三、疑应得退屈心，以求能坚定心力勤求菩提。④同时，真谛强调在信乐位，必须信三种佛性，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“诸胜菩萨反所信乐三种佛性等并为增上缘，善心为同类因，施等行戒出世法为等流果也。”⑤这是吸收《佛性论》的三种佛性义，对如来藏思想进行融合。⑥我们认为，真谛在此引进“三种佛性”，是从信乐位的角度，作为对治三种退屈心的增上缘。我们图示如下：
　　信实有——信实有自性住佛性——住自性佛性——轻贱自身等退屈心
　　信可得——信引出佛性—————引出佛性——轻贱能得方便退屈心
　　信有无穷功德——信有无穷功德——至得佛性——疑应得退屈心
　　第四处“灭除四处障”，一、灭邪思惟，二乘观生死过失涅槃功德，心分别于无二理，所以应离二乘邪教思惟；二、灭邪意及疑，于二谛三性等理生生起信心；三、灭法我我所执，指远离闻思法中所生的我、法二执；四、于现前境安住，思惟苦无常无我等，此心缘内境，由见境无相，见识无生，而泯除分别。由此无分别，才能入唯识四位。
　　前四处是以虚妄分别来说三性，强调信仰的重要性，没有闻慧、思慧，未入唯识观。如在黑暗中，人以藤(玄奘译为“绳”)为蛇，在识(依他性=因缘生)中看到我、法(分别性)，并且执之为实有。所以，此时的“识”是虚妄分别，未入唯识观。⑦
　　第五处“缘法及义为境”，这是指生起唯识观的因，以闻慧熏习为生因，以正思惟为增上缘，由此摄持忆念而有似法似义显现。此正思惟中的意言分别，虽有见、相二种，为了遣尘所以只取见不取相。⑧第六处“四种寻思”，“名”与“义”是指诸法的能诠名及所诠义，“自性”是诸法的自体，“差别”是诸法上所具有的种种差别，在加行时，依寻思的观察慧，推求名、义，及名、义的自性、差别，实无自体可得，而唯是假立的，这种观慧就叫四寻思。⑨最后，定解名、义等四法是毕竟不可得，即是第七处“四种如实智”。⑩
　　通过七处的修习，进入以方便唯识观，这是以意言分别为中心的三性。四位唯识观都是以意言分别为体，如敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“明唯识观有四位，并以意言分别为体，作诸法理事等，解了一切是识分别，谓有见、相等，实唯一识耳。”11瑜伽行派继承《般若经》以来对语言的反省传统，用四寻思、四如实智的形态，统摄、综合为唯识观法，作为根源思惟的具体实践内容。①真谛译《摄论释》说：“意识觉观思惟，但缘意言分别，无别有义可缘。又必依名，分别诸法，故言意言分别。多闻熏习依止，为此法因。”②意言分别是意识生起觉观思惟，而且多闻熏习是意言分别的来源。由听闻教法的因，生起意言为性的似法、似义相，为所观与从此悟入的境界。③此时“法”是大乘十二部经中所说之教，即唯识教；所谓“义”就是唯识教中所说的唯识、三性之理。
　　我们有必要对“意言”(manojalpa)和“名言”(abhilāpa)加以区分，早岛理根据安慧注释《中边分别论》，以及依《大乘庄严经论》说：
　　意言可说是心的喃喃自语，这是要变成明确的言词以前的，引起概念化的状态之言词，或可谓是“言词”之潜在的能量。另一方面，“名言”是具体的，显在化的“言词”，或者是指“概念的思考”的意思，两者相依相辅而在造成着日常的言语活动。④
　　早岛理是依存在论对“意言”与“名言”进行区分，“意言”是语言的潜在化，“名言”则是明显、具体化，这样其实“意言”是种子，而“名言”则是现行。若依此逻辑，则瑜伽行派的“名言熏习”、“名言种子”，则无所指。
　　我们以“意言”属于以意言分别为体的唯识观，这是一种实践论的范畴；而“名言”则是属于虚妄分别的种子习气，这是存在论的范畴。从存在论来说，任何存在都是具有语言性，这是积极性的表诠；从实践论来说，认识到一切世间万有皆属于语言，则进行遣除语言的的领悟，这是一种解构语言的活动，而入寂然的存在。⑤依存在论对“意言”与“名言”进行潜在和具体的区分，明显是错误的。依“解脱诠释学”，唯识是禅观的普遍化与具体化，所有的日常生活都是禅观经验中的普遍推察，这是存在论的“名言”；而依实践论的“意言”，则是需要从日常生活进入禅观的修行。这种“回互”构成整个思想体系的生命力，即存在论与实践论的“互动”。
　　正思惟的意言分别与虚妄分别不同在于，以名、义等为分别性。而唯识观的修行，即在遣除名、义的邪分别。真谛译《摄论释》说：
　　论曰：若菩萨已入、已解如此等义，则修加行为入唯识观。于此观中意言分别，以字言及义显现。此中是字言相，但意言分别得如此通达；此义依于名言，唯意言分别亦如此通达；此名义自性、差别，唯假说为量。次于此位中，但证得唯意言分别。
　　释曰：已入，谓已得四种寻思；已解，谓已得四种如实智。地前六度及四种通达分善根名加行；从愿乐位乃至究竟位，通名唯识观。若欲入唯识观，修加行缘何境界？从愿乐位乃至究竟位名观中，缘意言分别为境，离此无别外境。何以故？此意言分别，似文字言说及义显现故。唯有意言分别无别有名，菩萨能通达名无所有，则离外尘邪执。前已遣名，此下依名以遣义，义者即六识所缘境，离名无别此境，是故依名以遣义，名言既唯意言分别故，义亦无别体，菩萨能通达义无所有，亦离外尘邪执。前已遣名义，名义既无，名义自性及差别，云何可立？若离假说，无别名义自性，及名义差别，由证见此二法不可得故，名为通达。释曰：是观行人已遣外尘，于此观中复缘何境？观一切境，唯是意言分别故。⑥
　　这就是灵润第一重观——舍外尘邪执得意言分别，名与义构成能诠与所诠的关系，即是语言与对象。⑦从愿乐位到究竟位的唯识观，都是以意言分别为体，都是一种解构语言的活动。因为通达意言分别似现为“似名似义”，所以决定解知唯是意言分别，无有名、义及其自性、差别，从而远离外尘邪执。观一切境界，唯是意言分别。
　　既然一切存在都是语言性的，所以在实践论上必须破除语言的理解活动，将语言的活动归摄入主体心识。从语言哲学的角度来说，解构语言所示的“共相”，于是一切存在都成为孤独的“个体”——“自相”；其次，将存在的“个体”摄入主体精神世界，因为这些“个体”是从心识似现出来的。所以，解构心识的种种活动，才能真正断除语言之根，进入言语道断、心行处灭——无分别智所证的境界。我们从语言哲学出发，可以看到唯识思想实践论的现代意义。
　　2、观无生舍唯识想
　　在依他性方面，意言分别与虚妄分别相同，都是有“见识”与“相识”。真谛译《摄论释》说：
　　明此六相无义，显入唯量观。明入唯量观已，云何入相见观？……由不见能取、所取有体，名入相见观。已明入相见观，云何入种种相貌观？论曰：一时显现，似种种相貌及生故。释曰：若菩萨见依他性显现，似种种相貌，实无有相；见依他性显现似生，实无有生。于一时中，能观种种相貌，无相、无生，名种种相貌观。①
　　唯识又有见识、相识二者，这是因为识似现(pratibhqsa)为境，识以非识为自性，所见是分别性，能见是依他性。这与护法系唯识强调“识转变”、“见相分为依他性”是非常不同的。②
　　识似现为境，而成为所见；这体现了识的自我否定性，于是能见被否定了；所以识与境是否定对立，同时又是自我同一。在能见被否定的过程中，而所见则受到肯定，于是一切“种种相”在此显现。因此，见识与相识对立的当下，见识与相识是无差别的(自我同一)，相识也与见识无差别(自我同一)。非识是识的自性，所以依他性的因缘有是以无性(生无性)为自性，这样缘生即无性，无性即缘生。因此，“能观种种相貌”的同时，即是无相、无生。真谛译《摄论释》说：
　　释曰：若菩萨已了别一切法，但是意言分别，离此以外实无所有。由依意言分别，得了别分别无相性。若菩萨不见外尘，但见意言分别，即了别依他性，云何了别此法？若离因缘，自不得生，根尘为因缘，根尘既不成，此法无因缘云何得生？故菩萨能了别依他性及无生性，即是了别真实性。③
　　这是根据“分别依他”而不是“缘生依他”，真谛强调“识以能分别为性，能分别必从所分别生，依他性即是所分别，为分别生因，即是分别缘”④，依他性作为所分别，是从“变异相貌”而言，即显现(成为所见)为境(所缘)，拥有一切法的相貌。
　　所以，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“根尘是所依，识是能依，从识变异种生为根尘；亦得言根尘能依，识是所依。”⑤根据“缘生依他”，根尘都是依阿黎耶识中的种子而生，所以识是能依，根尘是所依；从“分别依他”来说，根尘的显现说明了识的自我否定性，所以根尘是能依，识是所依。这样，所缘的境与能缘的识为一体，即所缘与能缘平等，这就是无分别，即是真实性。
　　灵润是依“分别无相、依他无性即是真实性”，因此在修三性观时，已经是三无性了，所以立“二重唯识观”。这样，同时说明了三性三无性是同一无性的思想，是可以从真谛译《摄论释》直接诠释出来。但是，隋唐时代的摄论师，确实依三无性，建立“三重唯识观”。敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)则表现了这种趋势：
　　根尘既无所有，即见无相性，是约分别性无所有分。见真如见唯有识，即见依他性。见藤时无蛇，未明四微缘，识即无生见，即无相无生。即是俗识见真实性，如见四微时无藤。本为对俗识立真如，俗既空无所对，真亦绝待第一义空。如见四微亦无所有唯空，即是真实性成无性性，即非安立谛，无于二谛三性等也。⑥
　　摄论师以分别性无相、依他性无性为真实性，这是与灵润相同的。同时，他在引譬喻时，增加了藤由四大极微构成这一层，这样意味着三性是俗谛。因此，必须遣除作为俗谛的真实性，证入超越、绝待的绝对真理第一义空，如见极微亦是空无所有，亦无二谛、三性等教法施设。
　　在真谛的思想体系中，真实性既是安立谛又是非安立谛，因此灵润的“两重唯识观”与敦煌本《摄大乘论疏》卷七的作者立“三重唯识观”是没有矛盾的。而且，从唯识观出发，摄论师又有新的归纳，慧沼说：“旧摄论师四门：一、随名义别体，二、摄义归名体，三、摄尘归识体，四、摄事归理体。”①　这是对唯识观进行存在论式的诠释，而且对三性悟入次第进行细致化，而且将真实性或无性性以“理”来进行创造化诠释，从此我们可以感受到摄论学派的中国化历程。我们将二重唯识观、三重唯识观、四门列表综合如下：
　　二重唯识观
　　三重唯识观
　　摄论师四门
　　观无相舍外尘想
　　观分别性无相
　　随名义别体
　　摄义归名体
　　观无生舍唯识想
　　观依他性无生
　　摄尘归识体
　　观真实性无性性
　　摄事归理体
　　四、结 语
　　真谛的三性思想得到摄论师的诠释与弘扬，而且受到中国固有思想及如来藏系的影响，摄论学派开始其中国化的历程。净影慧远以真妄、体用、本末来解释三性，尤其是依他性包含真妄，则其“二分依他”是平面式、连续的，是《起信论》“真妄和合识”的思惟模式。而摄论师道基完全继承真谛的三性思想，而且依此对《楞伽经》、《金光明经》等相关的三性思想进行摄论学派的解释。道基认为，妄境、妄心都是分别性；从认识论与存在论来说，依他性有缘生依他、唯识依他、分别依他；从实践论来看，则有“染净二分依他”，而且他主张染依他、净依他都是有为法；真实性则以无变异义和不颠倒义为中心，以无为法摄有垢清净、无垢清净，以有为法摄道清净、正教清净。同时，他反对当时将三性视为同具有为与无为，继承“同体别用”的思想，提出七识与第八识是具有差别而又无差别。
　　同时，隋唐时期摄论师对唯识典籍的三性思想，文备有“九门解”，道奘有“七门分别”，道奘最后归纳为“情事理门”、“尘识理门”、“染净通门”三门，其实是包含两种型态的三性思想：一是真实性是前二无性，含有三无性的说明，所以三性同时即是三无性，亦是同一无性；二是通过否定前二性而直接成真实性，并没有经历三无性的过程。而且，摄论师是遣三性立三无性，而玄奘是约三性立三无性，说明两种思想体系的不同。
　　从实践论来说，灵润提出“两重唯识观”，第一重是观无相舍外尘想；第二重是观无生舍唯识想；敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)作者依三无性建立“三重唯识观”；慧沼又提出摄论师四门：一、随名义别体，二、摄义归名体，三、摄尘归识体，四、摄事归理体。摄论师对唯识观的诠释与实践，不断得到完善，将真实性或无性性以“理”来进行创造化诠释，从此我们可以感受到摄论学派的中国化历程。
　　我们依“解脱诠释学”，强调存在论与实践论之间的“互动”；“意言”摄入实践论的范畴，而“名言”是存在论的范畴，反对日本学者依存在论对“意言”与“名言”进行潜在和具体的区分。而且，依语言哲学对唯识观的实践进行诠释，认为既然一切存在都是语言性的，所以在实践论上必须破除语言的理解活动，将语言的活动归摄入主体心识。从语言哲学的角度来说，解构语言所示的“共相”，于是一切存在都成为孤独的“个体”——“自相”；其次，将存在的“个体”摄入主体精神世界，因为这些“个体”是从心识似现出来的。所以，解构心识的种种活动，才能真正断除语言之根，进入言语道断、心行处灭——无分别智所证的境界。
　　① 赖贤宗认为“自性”(svabhqva)一词具有三种不同的运用方式：(1)现象的世俗所共知的现存性质，如：火之热性；(2)现象的真实的或最后的本性，如：空性和现象的非存在性；(3)真实和独立的存在。见《中国大乘佛学的本体诠释学》，[美]成中英主编《本体与诠释》，北京三联书店2000年第1版，第101页。另外，见赖贤宗《佛教诠释学》，台北新文丰出版公司2003年第1版，第5页。
　　② 汤一介《郭象与魏晋哲学》，北京大学出版社2000年第1版，第13页。
　　③ 赖贤宗《佛教诠释学》，第6页。
　　④ 胜又俊教认为此写本为道基的作品，《佛教における心识说の研究》，日本东京山喜房佛书林1974年第5版，第797页。
　　⑤ 我们倾向将“存在论”与“体用论”(即平常所说“本体论”)分开，中国思想(包括中国佛学)的存在论含有“体用”思想。杨学功《关于“Ontology”词源和汉译的讨论》，罗嘉昌、宋继杰主编《场与有——中外哲学的比较与融通》(六)，中国社会科学出版社2002年第1版，第283-314页。另外，见宋继杰主编《BEINGH与西方哲学传统》(上卷)，河北大学出版社2002年第1版，第294-319页。杨氏将存在论分为“本体论”与“存态论”两种。
　　① 《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第528页上。
　　② 刘元齐《净影慧远〈大乘义章〉佛学思想研究》，佛光山文教基金会，2001年第1版，第356页。
　　③ 《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第529页上。
　　④ 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页上。
　　⑤ 《摄大乘义章》卷四说：“一曰分别性，释有两义：一、虚妄境生虚妄心，说彼境界名分别性，《摄大乘》云：似尘显现名分别性。二、能取妄心颠倒分别，说彼妄心名分别性，《摄大乘》云：诸菩萨以分别为烦恼，《摄论》复云：识以分别为性也，前约所生果而得其名，后就功能以彰厥称。二名妄想自性，释有两义：一约妄境能生妄心名妄想自性，二者妄心颠倒分别，不称实义故目妄想自性。《楞伽经》云：妄想自性，亦前约果，后是功能以题其名。三名思惟分别相，亦有二义：一、境界而生思惟，名思惟分别相，二、妄心颠倒思惟，此以妄心思惟诸尘故名思惟分别相。《金光明》云：思惟分别相，亦是就果及功能以陈其名。”《大正藏》第85卷，第1044页上。
　　① 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页上。
　　② 刘宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷一：“若依若缘生，是名缘起。”《大正藏》第16卷，第487页下。
　　③ 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页上-中。
　　④ 《入楞伽经》卷三称为“第一义谛法体相”，《大正藏》第16卷，第527页下。十卷《楞伽》是北魏菩提流支译(513)，唐代实叉难陀译(700～704)为七卷。有关《楞伽经》翻译，参考D.T.Suzuki, Studies in the Laxkqvatqra S[tra, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999, p.4-10.
　　⑤ 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页下。
　　① 真谛译《摄大乘论》卷下说：“无分别智自性，应知离五种相。五相者，一、离非思惟故，二、离非觉观地故，三、离灭想受定寂静故，四、离色自性故，五、于真实义离异分别故。是五相所离智，此中应知是无分别智。”《大正藏》第31卷，第128页上。
　　② 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页下。
　　③ 《中观论疏》卷七末，《大正藏》第42卷，第115页下。
　　④ 道基《摄大乘义章》卷四说：“问曰：前说依他但是有为，非无为者……云何无为非依他性？答曰：夫是依他必从种子生因而生，真如本有非生因生，故非依他，而彼真如藉缘而显说有了因，《摄大乘》云：‘四德本来是有，不从种子生，从因作名，故名种子’。”《大正藏》第31卷，第1045页中。
　　⑤ 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1045页下。
　　⑥ 真谛译《摄大乘论释》卷六，《大正藏》第31卷，第191页上。
　　⑦ 《敦煌宝藏》第23册，第42页-46页。
　　①遁伦(或称道伦)与琳法师(智俨之师)大约为同一时代之人，故盛举神昉、圆测﹑元晓﹑璟兴等人之注释﹐因此推定遁伦大约是650--730年代人。他完成《瑜伽论记》第一卷的年代是大周长安五年乙已之岁(705年)。有关《瑜伽论记》的相关情况，参考杨白衣《道伦〈瑜伽师地论记〉之研究》，《华冈佛学学报》第7期，1984年，第113-134页。
　　② 《瑜伽论记》卷十九之下，《大正藏》第42卷，第759页上-中。
　　③ 《瑜伽论记》卷十九之下，《大正藏》第42卷，第758页下。
　　④ 上田义文认为，“缘生依他”又分为虚妄分别的依他和意言分别的依他。见上田义文《大乘佛教思想》，陈一标译，台北东大图书有限公司2002年第1版，第130页。
　　① 《华严五十要问答》后卷，《大正藏》第45卷，第529页下。
　　② 因此，“智如合一”与“直觉”不同，直觉还是有对象，如现量的认识；而“悟”则是一种主客一元的认识。
　　③ 《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷上一，《大正藏》第33卷，第431页下-432页上。
　　④ 《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第867页下。
　　⑤ 遁伦《瑜伽论记》卷十九之下说：“真实性非依他性为其性，故说真实无性性。依梁《摄论》乃说遣真实性，得无真实性，故名真实无性性者，录文人误也。”《大正藏》第42卷，第756页下。
　　⑥吉村诚《真谛译〈摄大乘论释〉の受容について--三性三无性说を中心に》，《印度学佛教学研究》第49巻第2号，2001年，第230-231页。
　　①上田义文《三性说の类型的考察》，《佛教研究》第2卷第6期，1938年，第39-40页。
　　② 《净名玄论》卷六，《大正藏》第38卷，第897页中。
　　③ 《摄大乘论章》卷一，《大正藏》第85卷，第1016页中。

wlxg20130220

续-《●[圣凯法师]体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　④ 最澄《法华秀句》，《日本大藏经》第42卷，第68-82页。有关灵润与神泰的争辩，参考释恒清《初唐佛性论争——灵润与神泰为主》，《佛教的思想与文化——印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，法光出版社1991年第1版。后收入《佛性思想》，台湾东大图书股份有限公司1997年第1版，第240-252页。
　　⑤ 《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第546页下-547页上。
　　⑥ 北条贤三认为，瑜伽作为精神修道法，并不是佛教独自展开，其他哲学学派给予很大影响。见《胜论学派の瑜伽观》，关口真大编《佛教の实践原理》，东京山喜房佛书林1977年第1版，第45-46页。唯识观的起源与发展，参考阿理生《瑜伽行と唯识说》，日本佛教学会编《佛教における修行とその理论的根据》，平乐寺书店1980年第1版，第73-85页。
　　⑦ 早岛理《唯识的实践》，高崎直道等著《唯识思想》，李世杰译，《世界佛学名著译丛》第67册，台北华宇出版社1985年第1版，第206-207页。
　　⑧ 真谛译《摄大乘论释》卷七说：“论曰：一切法实唯有识。如说随闻信乐故，如理通达故，能对治一切障故，出离障垢最清净故。释曰：此言显入四种位境界。云何得为四位境界？一切法谓有为、无为、有流、无流，及四界、三乘道果等，如此等法实唯有识。何以故？一切法以识为相，真如为体故。若方便道以识为相，若入见道以真如为体，依此境界随闻信乐，入信乐位，如理通达得入见位，能对治一切障得入修位，出离障垢得入究竟位。”《大正藏》第31卷，第200页上。又说：“从愿乐位，乃至究竟位，通名唯识观。”《大正藏》第31卷，第203页中。
　　① 上田义文《大乘佛教思想》，陈一标译，台北东大图书有限公司2002年第1版，第127-128页。
　　② 上田义文《佛教思想史研究》，京都永田文昌堂，1958改订版，第152页。
　　③ 武内绍晃《唯识学における修道の理论的根据》，日本佛教学会编《佛教における修行とその理论的根据》，第96页。
　　④ 真谛译《摄大乘论释》卷七说：“此三相炼磨心，能对治三种退屈心，何者为三？一、轻贱自身等退屈心，为除此心故显第一炼磨心……此显菩提无可与等，必假勤修方可证得，由此炼磨心，于方便中，第一退屈心则灭不生；二、轻贱能得方便退屈心，为除此心故，显第二炼磨心……我已得此坚住正意，是故修行六度不以为难，由第二炼磨心，于方便中，第二退屈心则灭不生；三、疑应得退屈心，为除此心故显第三炼磨心……谓金刚心无有生死心，除此心亦应可得，此义难思，由有此执，于得无上菩提心则退屈，为除此心故，须修第三炼磨心。”《大正藏》第31卷，第200页中-201页上。
　　⑤ 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第992页。
　　⑥ 有关“三种佛性”的如来藏与唯识之间的交涉，参考赖贤宗《佛教诠释学》，台北新文丰出版公司2003年第1版，第214-223页。
　　⑦ 相关说明见真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第204页中。
　　⑧ 真谛译《摄大乘论释》卷七说：“论曰：缘法及义为境。释曰：此即八处中第五处，因及方便，能令入唯识观，今当说之。论曰：何因何方便得入？释曰：此问有两意，先问因，后问方便。论曰：由闻熏习种类正思惟所摄，显现似法及义，有见意言分别故。释曰：此即答第一问因，大乘十二部经所生闻慧熏习，此熏习有种类，种类即是闻慧，以此为生因，依此闻慧发起正思惟，增长令坚住故名摄，摄持令坚住正思惟为长因，有忆念摄持，或似正教显现，或似正教所诠义显现。意识觉观思惟名意言分别，此意言分别有二种，谓相及见，今但取见不取相，何以故？此观缘识遣尘故。”《大正藏》第31卷，第202页中-下。
　　⑨ 印顺《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，台湾正闻出版社1990年第12版，第324页。
　　⑩ 意言分别是似现为名、名自性、名差别、义、义自性、义差别六相，六相是分别性，六相不外是意言分别，这就是唯识；而虚妄分别是似现为根、尘、我、识。所以，以意言分别为中心的三性，与以虚妄分别为中心的三性，是不相同的。
　　11 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第991页上。
　　① 早岛理《唯识的实践》，高崎直道等著《唯识思想》，李世杰译，《世界佛学名著译丛》第67册，第237页。
　　② 真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第199页中。
　　③ 《摄大乘论疏》卷七说：“意言分别是正思惟，正思惟中，有见、有相，皆由先禀大乘法闻熏习生，故言大乘法相为因得。”《大正藏》第85卷，第990页下。
　　④ 早岛理《唯识的实践》，高崎直道等著《唯识思想》，李世杰译，《世界佛学名著译丛》第67册，第239页。
　　⑤ 所以我们反对将唯识的一切都归入“语言哲学”，必须注意到唯识观对解构语言的要求。吴学国亦注意到，现代西方语言哲学所谓“存有”，略相当于大乘的“俗(谛)有”，在唯识看来还有另一种“真(谛)有”，它是超言绝相的自性本体，这是唯识的存有论超越于西方语言哲学的根本点。见《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》，上海人民出版社2003年第1版，第407页。
　　⑥ 真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第203页中-下。
　　⑦ 竹村牧男认为语言所表示的对象本来是“自相”，但是语言所显示却是“共相”，“共相”即是遍计所执。于是，语言的理解活动是一种“变坏特质”的活动，语言所理解的对象成为遍计所执性。有关名与义的分析，见其大作《唯识三性说の研究》，东京春秋社1995年第1版，第211-242页。
　　① 真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第204页上-中。
　　② 上田义文《大乘佛教思想》，陈一标译，第134-135页。
　　③ 真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第204页下。
　　④ 真谛译《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31卷，第188页上。
　　⑤ 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994页上。
　　⑥ 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994页中-下。
　　① 《成唯识论了义灯》卷一本，《大正藏》第43卷，第662页中。