[宗舜法师]略论禅宗与念佛－－以四祖至六祖为中心(上)

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[宗舜法师]略论禅宗与念佛－－以四祖至六祖为中心(上)
略论禅宗与念佛
－－以四祖至六祖为中心(上)
宗舜法师　 文正义

　　内容提要：本文以中国禅宗四祖至六祖的禅学思想为中心，分“引言”、“东山法门”、“南能北秀”、“禅净融汇”四个部分，阐述了禅宗的主要禅法特点，以及对待念佛这一修行方式的态度，探讨了禅宗与净土宗之间的复杂关系。
　　关键词：禅　禅宗　念佛　净土　净土宗

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引　　言
　　半个世纪前，太虚大师讲过：“中国佛学特质在禅。”(1)禅在中国佛教中，有着特殊的作用和地位。但是，禅修与念佛一样，同为佛教的基本修行方式，乃各宗各派所奉行，并非独为禅宗所擅有。禅宗之所以能够开宗立派，而又名之为“禅宗”，固是以它作为彻见心性的根本途径。可是，如果与其它佛教宗派的禅修，在目的、方法以至传承上，没有自身特别之处，那就泯灭了宗门面目。禅宗的念佛，比之它宗的念佛，也不是时时事事相符合。在禅宗的历史上，修禅与念佛，其内容并非一成不变，其关系也不是唇齿相依。
　　在佛教中，戒、定、慧称为三学，是僧伽修行的纲要。《楞严经》说：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”(2)“定”就是禅。“定”是中国固有的语词，《说文解字》：“定，安也。”(3)可知“定”的原义为安定，引申有宁静、停息的意思。梵文Ｓamādhi，音译为三昧或三摩提、三摩地，意译则为正定、等持。音、意二种译法，在佛经中都存在。禅，《说文解字》说：“禅，祭天也。”(4)“祭天”是禅的本义，读ㄕㄞ(善音，去声)。后来在翻译佛经“Ｄhyānā”时被借用，变读ㄔㄞ(惭音，阳平)。《玉篇》“示部”说：“禅，静也。”(5)禅是Ｄhyānā的译音“禅那”的略称，意译则为静虑。在中国，二者常相并称为“禅定”(6)。唐／宗密《禅源诸诠集都序》说：“禅是天竺之语，具云禅那，中华翻为思惟修，亦名静虑，皆定慧之通称也。源者是一切众生本觉真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那。”(7)
　　佛教传入中国，禅学便与之俱来。早在东汉至南北朝时期，由安世高、支谶、竺法护、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗及昙摩密多等人，译出了众多种类的禅经。他们所绍介的，大都以小乘禅法为主，如《安般守意经》、《修行道地经》、《坐禅三昧经》及《达摩多罗禅经》等。同时，大乘禅法也被绍介了过来，如《般舟三昧经》、《观无量寿经》、《首楞严三昧经》等。约在公元四、五世纪间，修禅的种种法门已经逐渐地在中国流传开来(8)。唐／宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一说：“达摩未到，古来诸家所解，皆是前四禅八定。”(9)“四禅八定”是色界天的四禅和无色界天的四无色定的合称，在印度原来属於外道所修，佛陀吸取后进行了改造。这种禅法仍属小乘禅的体系，不能导致究竟解脱。当时所流行的禅法，也不全如宗密所论，“皆是前四禅八定”，也还流行着数息观、五门禅之类的小乘禅法。南朝梁／慧皎《高僧传》的“习禅”篇，所载僧传二十一人，(10)作者在篇末《赞》里说：“五门弃恶，九次丛林。”(11)便是一个证明。
　　禅宗所修习的禅定属於大乘禅。小乘禅与大乘禅有什么不同？宗密《禅源诸诠集都序》卷上一说：
　　又真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我、法二空所显真理而修者，是大乘禅(上四类，皆有四色四空之异也)。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。(12)
　　禅宗的禅法“是最上乘禅”，当然地与所谓外道禅、凡夫禅的浅深、阶级不可同日而语了。禅宗的禅法的特点，被后人概括地总结为：离言说相，不著文字，直指人心，见性成佛。
　　菩提达摩怀着“传教救迷情”(13)的目的而来中土，虽被后世奉为中国禅宗初祖，而毕其一生，都未能走出屯蹇之境，其禅法也未得弘化开来。至於他的生平，包括出身、经历乃至生卒，都是充满了神秘和疑团。根据历史文献综合，我们大致地知道，达摩是在南朝宋时，泛海来到中国，比之佛教之东传，已经晚了约四百年。后来北至北魏嵩、洛一带，弘传大乘“二入四行”禅法，不为时流所见重，曾入少林寺安心壁观。达摩行头陀行，居无定址，“游化为务”。达摩的传法方式，也是“随其所止”，弟子名者仅道育、慧可等，寥寥可数。最后，“不测所终”(14)。
　　道宣对於达摩很推崇，说他“志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之”。(15)按理说，他的“大乘壁观”禅定法，应该能够顺畅地推行。可是事与愿违，因为“于时合国盛弘讲授”，(16)达摩的禅法同时尚格格不入，以至到处受到讥谤、排挤以至打击。(17)当时讲经和注疏事业的繁荣，是随佛教经典的名相化而来的。我国初期的译经，带有很大的随意性，所用词语也往往借用本土老、庄及玄学之所有。到了两晋南北朝时期，佛教三藏逐渐被系统地介绍过来，遂产生强烈的独立于中华文化之外的要求。(18)合国盛弘讲授的风气，虽说不利达摩禅法的传播，却为下开隋唐时期的各类佛教门派，建立了广泛而坚实的理论基础。
　　达摩初履中土之不得意，可能还有其禅法上的原由。上文已经论及，当时广为流传的大都是小乘禅法，而达摩弘传的却是大乘禅法。我们读《高僧传》“习禅”篇各传，所见都是其人的神通如何广大，这既有中国六朝志怪文化的影响，也许还反映了当时行者习禅的旨趣。慧皎也说：“禅用为显，属在神通。”将禅定与仙术相属。(19)而达摩的“二入四行”，却是要趣入菩提道，销融无始以来的种种积习，以彻见自性本源为目的。在境界、方法以至目的上，都与时俗大异其趣。燕雀不知鸿鹄之志，达摩禅不为时人所接受，也是固所当然的了。
　　初祖达摩所遭际的屯骞境遇，也同样为二祖慧可和三祖僧粲所亲受。禅宗在初创期间，命运惟艰，屡遭打击，居无定所，门庭寂寥。《历代法宝记》谓慧可“后佯狂，于四衢城市说法，人众甚多”，竟遭诬告，为城安县县令翟冲侃杀害。(20)《续高僧传》则说僧粲“后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑。滞文之徒，是非纷举”，(21)只得隐居遁世。在这种境况下，他们守成已是不易；求其发展达摩的禅法，乃不能也，非不为也。这一时期，禅宗尚未与念佛发生关系。但是，就在达摩禅郁而不彰之时，净土信仰却渐入人心。且不论在此之前弘扬弥勒净土信仰的道安、弘扬阿弥陀佛净土信仰的庐山慧远这些佛教领袖，就是与达摩同时代的净土宗重要人物昙鸾，与达摩的际遇相比，二者也是判若云泥。
　　昙鸾(476－542)，据唐／道宣《续高僧传》记载，为雁门人(雁门治所在今山西代县)。出家后广学经论，尤擅《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》及佛性学说。他在为北凉／昙无谶译《大集经》作注时得气疾，因而感到生命短促，希望找到长生不死的方法。他听说江南道士陶弘景博通仙术，名重海内，便于梁大通年间(527－528)往江南寻访。起初昙鸾被人怀疑是北朝的奸细，经澄清后，被引见给梁武帝。梁武帝不仅亲自“降阶礼接”，(22)甚至称昙鸾为“肉身菩萨”，“恒向北遥礼”。(23)后来，昙鸾因菩提留支授与《观无量寿佛经》而放弃陶弘景所传仙术，专志阿弥陀佛净土信仰的修学与弘传，“自行化他郡，流靡弘广，魏主重之，号为神鸾焉。下敕令住并州大寺，晚复移住汾州北山石壁玄中寺。时往介山之阴，聚徒蒸业，今号鸾公岩是也。”(24)昙鸾所建立的“二道二力说”、“往生成佛说”、“持名念佛说”等理论，为净土宗的广泛弘传，打下了坚实的基础。
　　而禅宗所初期遭遇的窘迫境况，直至道信、弘忍的时代，才发生根本性的变化。

东山法门
　　四祖道信和五祖弘忍是禅宗承前启后的重要人物，他们所开创的“东山法门”，(25)是禅宗发展史上的一个转捩点，一个里程碑，标志禅宗自此真正意义的成立。
　　道信(580－651)，俗姓司马，河内人，(26)因其父任永宁令，全家迁徙至蕲州。(27)七岁出家。僧璨隐舒州皖公山时，往赴受法，依学十载。隋炀帝大业间，贼围吉州城七十馀日，教全城合声同念“般若”。后来留止於庐山大林寺，达十年之久。(28)唐高祖武德七年(624)，蕲州道俗请度江北，因见黄梅双峰山(29)“有好泉石”，遂造寺终止。(30)“大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙像，尽受归依。”(31)唐贞观十七年(643)，太宗三次敕使，礼请入京，均辞老不赴。(32)永徽二年闰九月示寂，春秋七十二。
　　道信的历史功绩，首先是北迁黄梅，辟宇授徒，对於禅宗的传承方式作了大胆的革新。此前的禅宗宗师，都是采用头陀行的个人静修方式。史载达摩及其门人“行无辙迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修”。(33)其门下都承其遗风，过着“住无再宿”、“常行乞食”(34)的苦行僧生活。这种独来独往，来去随缘的云水生涯，既不可能大事弘法，也不方便摄受学人。道信北渡黄梅，建立起了禅宗的殿堂，不再“或岩居穴处，或寄律寺”，(35)而是“择地开居，营宇玄像。(36)存没有迹，旌榜有闻”。(37)公开、普遍地传禅授法，“诸州学道，无远不至”(38)。到他示寂时，山中达五百馀人。(39)弘忍得其传承后，在东山立寺，影响更大，“道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。(40)以至临终时不无骄傲地说：“吾一生教人无数。”(41)“东山法门”经过两代人的开启和传播，黄梅一时成为了全国禅教的中心。禅宗后来常说：“马祖建丛林，百丈立清规。”禅宗丛林的创建，似可提早到道信和弘忍的时代。
　　其次，道信对於禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建设和改革。唐／净觉《楞伽师资记》“唐朝蕲州双峰山道信禅师”说：
　　其信禅师，再敞禅门。宇内流布有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说我此法，要依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。(42)
　　有关《菩萨戒法》的内容，《楞伽师资纪》没有留下更多的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法，其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门，旨在制止修禅过程中妄念的泛起。戒与禅相辅以行，正是“东山法门”的门风之一。菩萨戒属於大乘菩萨所受持的戒律，与小乘声闻所受持的戒律有所不同。达摩以下二传、三传，所修都是头陀行。十二头陀行本属声闻乘律仪，但是达摩从一开始提出“二入四行”时，就已经为其注入大乘思想。尤其是第四“称法行”，(43)强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度，自利利他，“庄严菩提之道”，在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法，从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。道信开宇后的实际情形，已与十二头陀行不相融合，以菩萨戒法取代头陀行，完全是顺理成章的事情。又据史载，梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒，从者乃至数万人，足见其风气之盛。道信在禅宗的传承上，首倡菩萨戒法，也似存有时代风尚的影响。
　　这种戒禅结合的门风，也为后来南能北秀所继承。神秀《大乘无生方便门》说：“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒。”(44)惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说：“戒本源自性清净。”并发挥说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”(45)不过惠能已改念佛为念摩诃般若波罗蜜法，受菩萨戒也改为受无相戒了。(46)
　　道信还是将“一行三昧”引入禅宗的第一人，“一行三昧”也是东山法门的标志之一。据文献记载，神秀於大足元年(701)被召入东都，“随驾往来，二京教授，躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰：‘所传之法，谁家宗旨？’答曰：‘禀蕲州东山法门。’问：‘依何典诰？’答曰：‘依《文殊说般若经》一行三昧。’则天曰：‘若论修道，更不过东山法门。’以秀是忍门人，便成口实也。”(47)
　　道信《入道安心要方便法门》开章明义即说：“要依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”取《楞伽经》印心，乃初祖以来的传承；而“一行三昧”的源流，则取自天台宗的智顗。我们知道，道信曾居止大林寺十年，庐山乃是天台、三论宗的重镇，而天台宗在当时的影响又如日中天，在这种历史和环境的薰陶下，受其影响也不为无因。智顗《摩诃止观》说：“《法华》云：‘又见佛子，修种种行，以求佛道。’行法众多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。”(48)藉此四种修法，即可正观实相，住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说：
　　一常坐者。《文殊说》(49)、《文殊问》(50)两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无馀座。九十日为一期。结跏正坐，项脊端直。不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，况复尸卧，游戏住立。除经行食便利，随一佛方面，端坐正向。时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。(51)
　　道信在四种三昧里，只撷取了“一行三昧”亦即“长坐三昧”一种，而且在具体修法上，也不全同智顗所论。他在《入道安心要方便法门》里详细地论述道： 　　《文殊说般若经》云：“文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能一行三昧。如法界缘不退、不坏、不思议，无碍无相。善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，捨诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉。悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提。《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄相生。若欲忏悔者，端坐念实相。”是名第一忏悔。并除三毒心、攀缘心、觉观心念佛，心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是心常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中。忆佛心谢，更不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前。一切诸缘，不能忓乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。於一尘中具无量世界，无量世界集一毛头端，於其本事如故，不相妨碍。《华严经》云：“有一卷经卷，在微尘中，见三千大千世界事。”略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸。(52)
　　我们拿道信与智顗的说法两相比较，就可以发现：道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》，把克期取证的九十日放宽到一年、三五年，以至更长。(53)四祖身体力行，“昼夜常坐不卧，六十余年，胁不至席。”(54)并且常常以此为教：“每劝门人曰：‘努力勤坐，坐为根本。能作(55)三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有。’”(56)五祖弘忍在其门下，也是“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓，未尝懈怠，精至累年”。(57)达摩本有“面壁九年”的传说，“东山法门”更以坐禅作为门风相号召。
　　道信曾在吉州教导百姓念“般若”退贼，说明他早在江南的时期，就已经奉持摩诃般若波罗蜜了。此际只是轻车熟路，将达摩禅以《楞伽经》印心的传承，与般若系的“一行三昧”，自然融合统一，体现了“东山法门”的又一特色。我们知道，念佛是净土宗的一个重要特征。道信倡导的“一行三昧”的念佛法门，与净土宗虽有渊源，但是又有所区别。
　　首先，净土宗行者念佛的目的是往生西方，念佛是求生净土的修行方法。净土既在心内，也在十万亿佛土之外。而道信提倡念佛，只是为了直探心源，自证菩提，将念佛当作引发禅定的特有方便。他认为即心即佛，无须外求：
　　问：“临时作若为观行？”信曰：“直须任运。”又曰：“用向西方不？”信曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”(58)
　　道信的净佛国土自在於心，后世称作“唯心净土”。很明显，他对西方净土说虽不否定，但对於这种行者却至为轻视。
　　其次，净土宗在其始，对於实相念佛、观想念佛和称名念佛三种念佛法门，都无所偏废，而着重於观想念佛。后来因为重点移向了《阿弥陀经》，也就专以阿弥陀佛为念了。被推为中国净土宗二祖的善导(613－681)在《观无量寿经疏》“观经玄义分卷第一”说：“今此《观经》中十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言‘南无’者，即是归命，亦是发愿回向之义。言‘阿弥陀佛’者，即是其行。以斯义故，必得往生。”(59)而道信所主张的“系心一佛”，只是心惟，而非口诵。也无专定的对象，甚至认为，一即一切，念一佛“亦与念无量诸佛功德无二”。
　　第三，净土宗念佛，乃是企望取得阿弥陀佛的愿力作增上缘，能够往生极乐世界。正如北魏／昙鸾所说：“易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。”(60)而斥“唯是自力，无他力持”的求阿毗跋致(不退转)为难行道。道信主张的念佛，只被当作抑制外缘以定开慧的手b段。他说：“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”(61)
　　第四，初期净土宗在念佛时往往须要观想佛的相好功德。即如善导，他既以称名念佛为正行正定业，又著《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，教人结跏趺坐后，“即以心眼，先从佛顶上螺髻观之”，依次为头、脑以至胫、足。(62)道信主张的念佛，则只“专称名字”，“不取相貌”，“直须任运”，无须观行。
　　道信在《入道安心要方便法门》中，在论及了“一行三昧”即念佛三昧，念佛是自证菩提的方便法门之后，又有下面一段释惑的文字：
　　问：“云何能得悟解法相，心得明净？“信曰：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直自运。亦不令去，亦不令往，独一清净，究竟处，心自明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜。或可一年心更明净，或可三五年心更明净。或可因人为说即悟解，或可永不须说得解。经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝、破和合僧诸见烦恼所污，贪、嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别。”(63)
　　就是说，上面所说的安心方便，也未可一概而论。由於人的根机的不同，“心得明净，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然获得。“为人师者善须识别”，方能作到因人施教。他最后的结论很灵活：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”自证如何，就看各人的因缘、根机和解行的程度了。这为后来南禅的无所执着，随心任运，种下了方便的种子。
　　东山寺和“东山法门”的正式建立，最终还是完成在弘忍的手里。不过，没有道信的北渡黄梅，禅灯就不可能历史地传给弘忍。但是，弘忍的青出於蓝，也是不可否定的事实。《传法宝纪》说：“道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。(64)“乃莫之过”当然也包括了道信。
　　弘忍(601－6074)，俗姓周，黄梅人。童真出家，十二岁事道信。(65)“缄口於是非之场，融心於色空之境”。(66)《历代法宝记》说他：“常勤作务，以礼下人。昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未常懈倦。三十年不离信大师左右。”(67)道信临终，问谁可承传，道信说：“弘忍差可耳。”(68)唐高宗咸亨五年(674)示寂，春秋七十四。(69)
　　弘忍同其列祖一样，没有自撰过著作，其《修心要论》(70)，也题名“导凡趣圣悟解脱宗”或“蕲州忍和上导凡趣圣悟解脱宗修心要论”，(71)是弟子们撮其大旨笔记而成，并非弘忍亲自拟定。《楞伽师资记》说：“其忍大师，萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也。”(72)近人研究发现，《修心要论》同《楞伽师资记》里慧可所说法甚为相似。由此推断，弘忍不但传有本禅法，而且是上承着二祖。(73)但是，净觉是弘忍的弟子，不可能对於禅宗传灯不了然於心，即使本书不是弘忍而为慧可所说，也决不至斥为“谬言”。因此，净觉所指可能非是《修心要论》。
　　弘忍的基本禅学思想仍是秉承道信，但是有所深化和拓展。他认为：一切众生本具清净之心，在这个理论基础之上，进而提出他的“守心”论，认为是达到自证菩提、解脱成佛的根本法门。《修心要论》一再地强调这一点：
　　一切众生迷于真圣，不识本心，种种妄缘，不修正念。不正念故，即憎爱心起。以憎爱故，即心器破漏。心破漏故，即受生死。有生死故，即诸苦自现。《心王经》云：真如佛性没在知见六识海中，沉沦生死，不得解脱。努力会是，守真心妄念不生，我所心灭，故自然与佛平等。(74)
　　又说：
　　既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，惠日即现。(75)
　　道信只提在一切行住坐卧中，观其清净本性；而守住本净之心，不让妄念污染，提出修心的要求，则是弘忍禅学思想的发展。后来的北宗，就在“不使惹尘埃”一点上，投入了更多的注意。弘忍还说：
　　夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见(76)本师，胜念十方诸佛。(77)
　　又说：
　　欲知法要，守心第一。此守心，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。(78)
　　弘忍虽说没有说放弃念佛，至少是置於了不太重要的位置。又像如此将心性驾凌乎三世诸佛和十二部经之上，也为前此宗师言论中所不曾见。这与南宗后来专重心解，而将教门其余弃而不顾，当然有着直接的关系。
　　弘忍在对待念佛这一问题上无疑是继承了道信的思想的。(79)此时的黄梅，已经“十馀年间，道俗投学者，天下十八九。”(80)这么多的人，如何教化？在运用念佛这个修行方式上，与道信又有何同异？《传法宝纪》为我们透露了一些消息：
　　根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法，犹递为秘重，曾不昌言。倘非其人，莫窥其奥。至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，未得谓得，念佛净心之方便，混此彼流。真如法身之端倪，曾何仿佛。悲夫，岂悟念性本空，焉有念处？净性已寂，夫何净心。念净都亡，自然满照。於戏，僧可有言曰：“四世之后，变成名相”，信矣。(81)
　　但是，究竟是怎么一个念佛法，《传法宝纪》语焉未详。《修心要论》在这个方面作了详细的介绍：

wlxg20130220

续-《●[宗舜法师]略论禅宗与念佛－－以四祖至六祖为中心(上)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　若初心学坐禅者，依《无量寿观经》端坐正身，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守之，(82)念念不住。即善调气息，莫使乍粗乍细，即令人成病苦。若夜坐时，或见一切善恶境界，或入青黄赤白等诸三昧，或见自身出入光明，或见如来身相，或见种种变现，知时摄心莫著，皆并是空，妄想而现。经云：十方国土皆如虚空，三界虚幻唯是一心作。若不得定，不见一切境界者，亦不须怪。但于行住坐卧中，恒常了然守真心，会是妄念不生，我所心即灭。一切万法不出自心，所以诸佛广说若许多言教譬喻者，只为众生行行不同，遂使教门差别。其实八万四千法门，三乘位体，七十二贤圣行宗，莫过自心是本。(83)
　　可见，东山门下的念佛，至此时已经不完全采用道信的念佛名的办法，而是赋予了很强的“观念”色彩。即依据《观无量寿经》所述之“十六观”法，(84)以为入定之方便，其中“若不得定，不见一切境界者，亦不须怪”一语可证。“作一日想，守之”，修的正是“十六观”中的日观(也叫日想观)，即观日落，正坐向西，忆想西方，令心坚住，观日没状如悬鼓，闭目、开目皆令明了。(85)这样长时间地修下去，直到“但于行住坐卧中，恒常了然守真心，会是妄念不生，我所心即灭”，了悟“一切万法不出自心”之时，“即自见佛性”。这个时候，就该如《传法宝纪》所说，“密来自呈，当理与法”了。
　　然而，弘忍对念佛求生西方始终是否定的，他甚至说念他佛不免生死，守我心才能得到彼岸：
　　问曰：“云何凡心得胜佛心？”答曰：“常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金刚般若经》云：‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。’故知守真心胜念他佛。又言胜者，只是约行劝人之语，其实究竟果体，平等无二。”(86)
　　这样，就从根本上同净土宗的念佛划清了界限。当然，念佛不能了生死，只是宗门见解，多少带有自高门户的意味，并非符合经典的了义。但是，弘忍是从方法论而不是从本体论上否定念佛的。他所否定的，其实是借助他力向心性之外别求往生这种修行方式，对念佛往生最后成就的佛果与守心最后成就得佛果，他不认为孰高孰低。但是，念佛名下手尚易，观念成就甚难，而通过念佛达到净心(守心)则难上加难。净心后“密来自呈，当理与法”，在弘忍门下乃“秘重”之事，“倘非其人，莫窥其奥”。大家看到的只是表面的念佛，而难知念佛后的印心。未能登堂入室者自然有种种的揣测，也难怪《传法宝纪》中感叹“至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，未得谓得，念佛净心之方便，混此彼流”了！

南能北秀
　　弘忍的弟子众多，出类拔萃的也不在少数。其中最著者有十弟子，而惠能、神秀又是十弟子中的翘楚。因为他们两个后来各在一方传法，禅法上又有着渐、顿的分歧，被当作南顿北渐的代表。
　　神秀(？－706)，俗姓李。汴州尉氏人。(87)年四十八，从忍禅师所受得禅法。“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”，(88)与禅宗历代祖师的宗风一脉相承。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》说，弘忍曾经赞叹：“东山之法，尽在秀矣！”(89)武则天久视元年(700)，迎请神秀入京，备极尊崇。神龙二年，灭度於洛阳，大概活了上百岁。(90)归葬当阳玉泉寺，赐谥“大通禅师”。
　　张说在《大通禅师碑铭》中，说到神秀的禅法：“持奉《楞伽》，近为心要。”(91)《楞伽师资记》和《传法宝记》，都只收有神秀传，而不及惠能。朝庭推他为“两京法主，三帝国师”(92)。世人尊之为“得道果”、“不可思议人”(93)。说明当时的朝野上下，都是把神秀视作禅宗的嫡传(94)。而神秀对於师承由来，也未敢或忘，据《楞伽师资记》载：“则天大圣皇后问神秀禅师曰：‘所传之法，谁家宗旨？’答曰：‘禀蕲州东山法门。’问：‘依何典诰？’答曰：‘依《文殊说般若经》一行三昧。’”(95)
　　我们注意到，神秀的作答与道信的禅法有了不同，只提《文殊说般若经》，而未提《楞伽经》。(96)这也给了我们一个信息，此时的东山门下，已经不太以《楞伽经》为重，而逐渐地将目光移向了《大乘起信论》。这或许也是整个北宗理念变化的反映，因为杜朏的《传法宝纪》序和净觉的《楞伽师资记》序，都是先引《大乘起信论》为据，《楞伽经》已经退居其次或竟只字不提。但是我们不能以此而说神秀放弃了《楞伽经》，他所倡的渐修之法，便是来自《楞伽经》；也是来自达摩及东山法门，所以张说才说“递为心要”。四卷《楞伽经》说：
　　尔时大慧菩萨，为净自心现流故，复请如来白佛言：“世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？”佛告大慧：“渐净非顿，如庵罗果渐熟非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿，譬如陶家造作诸器。渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿，譬如大地渐生万物非顿生也；如来净除一切众生自心现流，亦复如是。”(97)
　　由此可见，后来南宗攻击北宗“师承是旁，法门是渐”(98)的说法，并非的论。是渐不假，是旁则非。
　　神秀继承了禅宗历来的作风，不立文字。敦煌本《观心论》、《大乘无生方便门》等书，据研究，不是神秀所著，为其弟子所记或所撰。《观心论》的主旨，在对心性和成佛的认识上，没有脱出道信“念佛心是佛，妄念是凡夫”以及弘忍《修心要论》的见解，只是进一步明确和强调了心的重要性。他认为：“心是众圣之源，心为万恶之主。”“常乐由自心生，三界轮回亦从心起。”“心为出世之门户，心是解脱之关津”(99)。所以，观心、守心、净心乃“总摄诸行”，“若能了心，万行俱备”。并且，他将道信纯为禅定的念佛观，与修善断恶联系起来，作为修禅的一个有机部份：
　　夫念佛者，当须正念为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也。所为觉察心源，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤，了如来义，名为正念。故知念在于心，不在言也。因筌求鱼，得鱼妄(100)筌；因言求言，(101)得意忘言。既称念佛，云何须行念佛之体。若心无实，口诵空名，徒念虚功，有何成益？且如诵之与念，名义悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是乎。故经云：凡所有相，皆是虚妄。又云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。(102)
　　如前所论，神秀以修善断恶为内容的念佛观，是在弘忍《修心要论》基础上发展、深化而来。
　　《传法宝纪》说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。”(103)有关神秀的念佛情况，《大乘无生方便门》有着如此的记载：
　　各各胡跪合掌，当教令发四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿证。次请十方诸佛为和尚等，次请三世诸佛菩萨等，次教受三归，次问五能：一者汝从今日乃至菩提，能舍一切恶知识不？能。二者亲近善知识不？能。三能坐持禁戒乃至命终，不犯戒不？能。四能读诵大乘经问甚深义不？能。五能见苦众生随力能救护不？能次各称已名忏悔罪言过去未来及现在身口意业十恶罪：我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起五逆罪障重罪。准前。譬如明珠没浊水中，以珠力故水即澄。清佛性威德亦复如是，烦恼浊水皆得清净。汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性。是持菩萨戒。三说。次各令结跏趺坐，同(104)：佛子，心湛然不动是没？言：净。佛子，诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。和(105)击木，一时念佛。(106)
　　神秀采用的仍然是念佛净心的方法。从所提供的情节看，弘忍以及后来的北宗，修禅的各个环节大都已经程式化了，这也许是门人上了千百之后，不得不如此的原故。道信的时代可能已见端倪，或许尚不至如此之完善。《观心论》所述明确告知：禅宗奉行的念佛，是指在心忆念，并非口出音声。以有实体的“念”，还是无实体的“诵”，区分为正念或邪念。“既称念佛之名，须行念佛之体。若念无实体，口诵空名，徒自虚功，有何成益？”不以净土宗的称名念佛为然，与道信诸祖的思想一脉相承。但是，神秀将向外求佛转变为观心自照，与道信所称的念佛，在认识和实践上又有了差异。
　　神秀虽说也有“顿超佛地”之论，但在方法上主要还是取“时时勤拂拭”的阶渐修禅方式，更多的继承了“东山法门”的禅法。他在《大乘无生方便门》里提出五方便门：“第一总彰佛体，第二开智慧门，第三显示不思议法，第四明诸法正性，第五自然无碍解脱道。”(107)会通了《大乘起信论》、《法华经》、《维摩诘经》、《思益梵天经》和《华严经》等佛教经论，其修证内容之广、之繁，又为道信、弘忍所不及。总之，神秀的禅法，比之不假方便、单刀直入的南宗来，显得过多执著於修持过程中的种种方便了。
　　惠能(638－713)，俗姓卢，新州人。(108)“父早亡，母亲在孤。艰辛贫乏，能市卖柴供给”(109)。得悉五祖持《金刚经》诲人，“即得见性，直了成佛”，即辞亲往黄梅。(110)初礼忍大师时，就作出了“身虽是獠，佛性岂异和上？”(111)的非凡回答。他在寺中随众踏碓，并随大众“默然受教”。(112)弘忍临示寂时，曾说：“如吾一生，教人无数，好者并亡。後传吾道者，只可十耳。”惠能列在其中，并称许他“堪为人师”。(113)得五祖秘传衣、法后，潜回南方多年，方在法性寺出家，随往曹溪公开传法。朝庭曾多次派人征召，均以病辞不赴。先天元年示寂，春秋七十六。
　　惠能乃是整个禅宗史上最有作为的人物，他的基本禅学思想，虽说仍不出历代宗师的“见性成佛”之说，但是无论是在理念和方法上，都大有创见和革新。他的禅法思想，主要集中在《六祖坛经》，(114)并被当作历代传承的依据。(115)尽管也是出自弟子的记录，而非惠能亲著。
　　首先，惠能旗帜鲜明地提倡“顿悟”，与北宗的“渐悟”划分楚汉。一切大乘法门都认为，真如法性乃是顿悟。因此，南北两派在理入方面并不存有分歧，分歧乃表现在行入的一方面。行入是指从初发心到证悟成佛的过程，是历阶渐进还是直接证入，前者为渐，后者则为顿。在《坛经》中，表现其“即得见性，直了成佛”的顿悟思想，可说随处可见：
　　善知识，即烦恼是菩提，前念迷即凡，后念悟即佛。(116)
　　又如：
　　汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。(117)
　　再如：
　　善知识，我于忍和尚处一闻，言下大悟，顿见真如本性。(118)
　　所谓“前念、后念”、“刹那间”、“顿见”，便是顿悟在时间上的体现。《坛经》里还讲了一个志诚奉神秀之命，到曹溪秘密探听情况的故事。末了说：“志诚闻法，言下便悟。”(119)证明南顿的禅法，要比北渐高明得多。但是，惠能又特别指明，顿、渐乃是人的见迟见速的反映，而不是说法也有渐和顿之分别：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。”(120)佛教历来认为是“因戒生定，因定发慧”，二者存在有因果和时间的差异。惠能认为：
　　善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体不一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。(121)
　　所谓定慧等而无别，也就泯灭了二者之间的差异，而与其顿悟的理念协调一致。
　　在《六祖坛经》中，惠能提出了“无念为宗，无相为体，无住为本”的禅学思想，他在文章中已经对方方面面作了详尽的说解。我们从中可以看到，他的思想的确与《金刚般若波罗密经》(简称《金刚经》)的义理相一致，旨在阐明法空无我，破除一切虚妄执着，认识宇宙万有的实相。
　　善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为为本。何名为相无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不识法意。自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离境，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。(122)
　　又说：
　　今既如是，此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱。离相不乱即定，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。(123)
　　惠能说“於一切法上念念不住”，不执着於任何的事物或名相，不需要任何的外在系缚。因此，他对於一切的成规，都得用他的眼光和思想，进行了审视和评判。故而对於什么叫定，什么叫禅，何为坐禅，都作出自己新的解释。
　　弘忍提出修心，神秀提出观心，而惠能却认为，心性本净，“看即是妄”，虽说是针对神秀，却也不自觉地将弘忍扫了一下：
　　善诸识，此法门中坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。(124)
　　我们知道，四祖道信是将“一行三昧”引进禅法的第一人，他特别地强调坐的意义：“努力勤坐，坐为根本”。坐禅在弘忍的时代，可谓发挥到了极致。惠能虽说有时也劝人端坐，但基本立场却是相反。
　　一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。住即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐，看心净，不动不起，从此致功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错。(125)
　　何谓“一行三昧”，道信解释为长坐念佛三昧，东山法门即以此为门风。在惠能看来，禅不一定须坐，甚至对拘束於坐的禅者进行了批判。种种表现说明，在六祖的眼里，目的便是一切，不拘於任何形式。后来五家七宗接引方式的百花齐放，就是与此具同一思想根源。
　　《坛经》全书的主旨，就在惠能於大梵寺讲升座，说摩诃般若波罗蜜法。(126)他解释说：“何名摩诃？摩诃者是大。”“何名般若？般若是智惠。一切时中念念不愚，常行智惠，即名般若行。”“何名波罗蜜？此是西国梵音，言到彼岸。”(127)简言之，摩诃般若波罗蜜就是获得解脱的佛慧。惠能屡屡赞颂般若，并且还与《金刚经》联系起来：
　　摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一，无住无去无来，三世诸佛从中出。(128)
　　又说：
　　悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。(129)
　　再如：
　　善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直须修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此人功德无量。经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。小根智人若闻法，心不生信。(130)
　　一些治禅宗史的人，看到惠能阐述“本源空寂”和对於般若妙智的重视，便认为：自达摩以至弘忍，都是用《楞伽经》印心；到了惠能时代，改弦更张，采用了《金刚经》印心。其实，惠能的传承仍是源自东山法门。据文献载，道信即曾教吉州百姓念“般若”以退贼，惠能所受《金刚经》也出於弘忍的秘传。(131)相反，又有的学者认为：禅宗用《楞伽经》或《金刚经》印心，都是一种“宗教传说”(132)，完全否定《楞伽师资记》、《坛经》的记载。我们以为，忽视历史或者现实，都是一种片面性。
　　我们前面论到，北宗神秀在习禅时，尚犹保存了念佛的法门。可是在惠能的殿堂上，就只能听到“净心，念摩诃般若波罗密”的声音了。《坛经》里记载惠能答韦使君的一段关於念佛的问题：
　　使君礼拜。又问：弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方。请和尚说。得生彼否？望为破疑。大师言：使君，听惠能与说。世尊在舍卫国，说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说远，说近只缘上智。人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，则佛土净。使君，东方但净心即无罪，西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两者所在处，并皆一种心地。但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万，无八邪即过八千。但行直心，到如禅指。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达！(133)
　　又说：
　　照三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？(134)
　　再如：
　　般若之智亦无大小，为一切众生，自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。(135)
　　惠能对於西方净土的看法，同道信的观点(136)和弘忍的观点(137)可谓完全一致，只是道信与弘忍尚以念佛为方便，这时，惠能不仅不用此方便，而且作了更彻底的否定。《坛经》的韦使君何以有念佛得往生西方一问，当然不是偶然的。联系当时的历史，我们以为，惠能的以上这番话，可能还是有为而发。
　　与惠能同时代的净土宗大师是善导。他继昙鸾、道绰之后，集净土学说和行仪之大成，并使之风行天下，人称“弥陀化身”。(138)善导建立的“凡夫为本说”、“往生报土说”、“持名具足说”、“定散二善说”、“往生正因说”、“仪轨辅助说”，使得净土宗理论得以完备。善导在唐代的巨大影响，如宋／志磐《佛祖统纪》卷第三十九“法运通塞志第十七之六”记载：
　　十五年。善导法师至西河见绰禅师九品道场，讲诵《观经》。喜曰：此入佛之津要也。修余行业迂阔难成，唯此观门速超生死。至京师击发四部三十余年，般舟行道。造《弥陀经》十万余卷，画净土变相三百余壁。满长安中并从其化，有终身诵《弥陀经》十万至三五十万卷、日课佛名一万至十万声者。师念佛时有光明从口出，后高宗朝，赐寺名曰‘光明’云。(139)
　　善导到长安是在道绰去世后，即唐太宗贞观十九年(645)，善导此时33岁，而惠能尚是少年。等到惠能在广州法性寺受戒、(140)入曹溪山宝林寺时，(141)善导已在长安教化三十馀年，“满长安中并从其化”，早已名满天下了。在善导的思想里，往生正是最根本的目的，持名念佛是达成这一目的最重要的方法。所以他说：
　　三明增上缘。众生称念即除多劫罪，命欲终时，佛与圣众自来迎接，诸邪业系无能碍者，故名增上缘也。自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比校也。是故诸经中处处广赞念佛功能，如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生，又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此经定散文中，唯标专念名号得生。此例非一也。(142)
　　对于观想念佛，他虽然承认为佛亲说，但认为非佛本愿。善导解释原因说：
　　如《文殊般若》云，明一行三昧，唯劝独处空闲，舍诸乱意，系心一佛，不观相貌，专称名字。即于念中，得见彼阿弥陀佛及一切佛等。问曰：何故不令作观，直遣专称名字者，有何意也？答曰：乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。(143)
　　那么，即使要求往生，十方佛国均可，为什么一定偏指西方？善导说：
　　诸佛所证平等是一，若以愿行来收，非无因缘。然弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。是故释迦及以诸佛劝向西方。(144)
　　善导为净土宗大敞门户，不仅女人、根缺者(黄门)可以往生，“一切善恶凡夫可入”，乃至五逆谤法俱得往生。善导使净土宗完全成为普通人的归宿，而与专“为大智上根人说”(145)的“自悟自修”(146)法门大相径庭。无怪乎惠能关於净土问题的观点带有“针对”的痕迹。
　　不过，惠能对於净土宗的批评，却不无可以检讨的地方。明代莲池袾宏在《正讹集》“西方十万八千”中指出：
　　《坛经》以十恶八邪譬十万八千，人遂谓西方极乐世界去此十万八千，此讹也。十万八千者，五天竺国之西方也。极乐去此盖十万亿佛刹。夫大千世界为一佛刹，十万亿刹非人力所到，非鬼力、神力、天力所到，惟是念佛人一心不乱，感应道交，到如弹指耳，岂震旦诣乎天竺，同为南赡部之程途耶？
　　将十万亿佛国之外的西方极乐世界说成离我们十万八千里远，确然是将两个“西方”(西方净土与西天印度)混为一谈。对此，莲池进而解释说：
　　然则六祖不知西方欤？曰：《坛经》是大众记录，非出祖笔。如六经四子，亦多汉儒附会，胡可尽信。不然，举近况远，理亦无碍。如在市心，以北郊喻燕京，以南郊喻白下，则借近之五天，喻远之极乐，欲时人易晓耳，何碍之有。(147)
　　莲池的话，可谓面面俱到。首先，肯定这个说法错了，但错不在六祖，而在记录者。可是，万一这确实是六祖所说，又怎么办？於是他又回护说，那是一个比喻。这个问题还可以比喻化解，“但行十善，何须更愿往生”这句话的“杀伤力”就太大了，简直要动摇净土宗赖以存在的根本。莲池本身是参禅开悟的人，但却又竭力提倡净土，对这样大是大非的问题，实在不能回避。所以莲池又在《竹窗三笔》之“六祖坛经”为之辩护说： 　　六祖示不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。其十万八千东方西方等说，久已辩明。中又云：但修十善，何须更愿往生。夫十善，生天之因也。无佛出世，轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛，而但生天，可乎？其不足信明矣。故执《坛经》而非净土者，谬之甚也。(148)
　　六祖当然是不会错的，错的自然是《坛经》。而《坛经》如果全是六祖亲说，那六祖不还是错了？这样，板子只好打到记录人的身上。其实，莲池的不能说又不能不说的矛盾，有其不得已的成分在里面，这与六祖的成就与影响有关。但是，莲池敢于指责《坛经》，这需要的不仅是巨大的勇气，更需要自身的道德、行持、见地、学问、事功作为支撑点。作为“法门之周孔”(149)的莲池，无疑是有资格的，以至于此后无人对他的指责提出异议。
　　然而，这段问答，当然不是记录错了，其思想与《坛经》的观点是一以贯之的，如《坛经》说：
　　凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归。既无所归，言却是妄。(150)

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续-《●[宗舜法师]略论禅宗与念佛－－以四祖至六祖为中心(上)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　佛既不须外求，念佛的作用也就可见了。南宗彻底地否认念佛，虽是道信“亦不念佛，……直任运”思想的扩大和深化，实质却有些不同：道信是说无须如此，即可以得证菩提，这是就上根人说的；而惠能却是彻底的否定有此必要了。惠能论点的核心，即在於自性、自力、自悟。其实，在佛法修学中，并没有完全绝对的自力或者他力。“自”与“他”始终是鸟之二翼、车之双轮，片面强调一点而否定另一点，都是不利于佛法的弘传的。宋以后出现的“禅净融合”的观点，未尝不是一种深刻的反思和检讨。
　　况且，从净土宗的观点来看，《坛经》的这段话，很有讨论的必要：比如，《坛经》说：“东方但净心即无罪，西方人心不净亦有愆。”可是，往生西方极乐世界的众生，“皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处”。(151)所谓“阿鞞跋致”指在佛道修行的过程中，不退失既得的功德。小乘有部以预流果为不退，大乘则以初住、初地、八地等为不退。明／智旭《阿弥陀经要解》指出，念佛往生者有“四不退”，即一念不退，二行不退，三位不退，四毕竟不退。(152)既不退，又怎么会出现“西方人心不净”的情况呢？另本《坛经》甚至出现“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国”的话来，(153)更是匪夷所思。如果西方人(指西方极乐世界的众生)还会造罪，那么西方也就不是净土了。再如“心起不净之心，念佛往生难到”、“不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达”等话，如果能够成立，那《观无量寿经》中说的那些造五逆十恶罪、“以诸恶业而自庄严”(154)的罪人，根本就没有往生希望，而净土法门也不会被称为“三根普被，利钝全收”了！
　　《坛经》到底是错解净土典籍还是曲解净土典籍，我们无从判断，但是《坛经》的话终于成为禅宗行者否定净土宗的口实。而这一影响，从唐至清，始终难以消除，哪怕是禅宗或净土宗的大德一再调和，也无可如何。