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《法相基础》之十三 ——2012年4月6日网络课堂备课笔记 前面两次课已经将十一种善心所有法介绍完了，现在做一个整体的回顾。就唯识的究竟目标来说是要转识成智：转前五识为成所作智，转第六意识为妙观察智，转第七末那识为平等性智，转第八阿赖耶识为大圆境智。当八识分别转化为四智的时候，与识相应的所有烦恼心所及随烦恼心所也就失去了载体，变得烟消云散，而与识相应的所有善心所都能任运现起。所以古人讲：“静则一念不起，动则万善相随。”如此一来，起心动念，无不是善。这当然是最后的结果，若要想达到最后如此这般美好的结果，过程就要付出艰苦的努力。努力成了惯势，不需要再加造作，便是水到渠成。那么过程如何努力呢？最关键的，就是在这十一种善所有法上努力。也可以说，这十一种善法涵盖了一切善法。 公元十一世纪印度佛教界顶严阿底峡尊者在被藏王请往藏地之后，做了一部论——《菩提道炬论》，其中明确提到了三士道的思想。到了后来宗喀巴大师所造的《菩提道次第广论》中，就已经将三士道圆融为统一的不可分割的整体，下士道、中士道因被摄入上士道之前行而被称为共下士道、共中士道。不仅如此，《菩提道次第广论》中还明确地阐述了现前增上生和毕竟决定胜的概念，并隐含规划了大乘增上生的成佛之路。从此，成佛之道也就完整清晰地展现在世人面前。这些极其珍贵的思想，都是在道前基础中明确阐述出来的。本文尝试将十一种善所有法，与道前基础、共下士道、共中士道、上士道做个结合，以期准确把握这些善所有法所指的特定内涵。 就整个道前基础来说，最重要的莫过于树立道总概念，这也是漫漫佛法修学路的开端。所谓道总，即是菩提道总体，也就是三士道安立。众所周知，成佛绝非一朝一日之事，而是无限生命需要努力的目标。没有这样的眼光，就谈不上无限生命的可持续发展。一生急于求成，很有可能最后的结果，即是一生一无所成，下一生还要从头开始，白白浪费时间，岂不哀哉？与其如是，还不如一开始就将眼光放得足够长远，然后规划无限生命的成长蓝图，方能清晰地了知此一生之责任与使命，安住当下，付出踏实的努力，看起来路子走的慢一点，却非常的踏实，慢路也能成为快路。从这个角度来说，佛法一开始就为人们树立了完整的生命观、价值观和方法论。世间哲学侧重世界观，而佛法则特别强调生命观。有了对生命完整正确的认识，才有基准去认识世界是什么样子，不然谈世界观就会失去应有的前提和基础。佛法所构建的生命观是无限的：时间的无限性、空间的无限性以及境界的无限性，这就是诸谛——四谛、二谛——所告诉我们的；佛法所构建的价值观是典范性的，即是以佛宝为榜样，以僧宝为前进的助伴；佛法所构建的方法论即是业果实践论，如是业，如是果。注重因地上的努力，则果自然而然就会到来，不假外求。而这些内容，也就是“信”所要集中描述的：“于业果、诸谛、宝中，极正符顺，心净为性。” 下士道的核心，重在断除恶业。有情生命在六道轮回中时，无不希望远离痛苦，得到快乐。与得到快乐的愿望相比，人们对于痛苦的恐惧则更为根本。很多时候，人们之所以要追求成功，并不一定对成功本身多么的贪求，实际上是无法面对失败的自己，追求幸福的渴望也是如此。就六道来说，最痛苦和不如意的地方，莫过于三恶道：畜生道、饿鬼道、地狱道。因此，避免落入这三种境地是当务之急。而避免的方法，便是从源头上断除落入三恶道的因。这个因，便是十不善业道，这也是普通世间善法与佛法中共世间善法的不同之处。世间善法，侧重行善，比如孝敬父母、尊重师长、慈爱众人等，但佛法中的善法，则侧重于断除不善法，比如：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶语、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。初一看，似乎佛法中所讲的善法不如世间善法积极。若稍加分析，就不难发现，佛法中所讲的善法具有更强的约束力，实际上是标准更高了。过去毛主席曾说过一句话：做一件好事不难，难的是做一辈子好事。事实上，做一辈子好事固然难，还有更难的，那就是一辈子不做不好的事。人在做好事的时候，很可能同时也在做坏事。好事可以帮助人们往上走，而坏事则可以使人往下走。若是一边做好事，一边做坏事，到底是往上走，还是往下走，那就不能保证了。但若是不做坏事，人就决定不会往下走，这个退路就堵死了。比如说，一个人很会赚钱，但同时他又是一个大赌徒。到最后这个人会存到钱吗？这个是很难说的。一个人虽然不是很会赚钱，但他生活却很节俭，从不铺张浪费，那日子也可以过的很殷实。既然如此，避免做不善事的方法是什么呢？也就是这里的惭和愧。惭来源于自律，愧来源于他律，无论是自律还是他律，对于自己曾经做过的不好的事情，内心都能生起惭愧之心。因为惭愧心的生起，人的功德便不会因此而再漏失。若不如是，善法功德再多，也会被这些不善法给破坏，正所谓：千里之堤，溃于蚁穴。 中士道的核心，在于调伏烦恼。六道之中，人道天道为善趣，此中的快乐非三恶道所能比拟。尽管如此，对于真正有智慧的人来说，人道天道的快乐也是有漏的快乐。这种快乐并不圆满，也不是永恒的，终究还是会变坏。等失去时，会变得更加的痛苦。因此，最后的结论就只能是：六道轮回，无非是苦。若是把轮回本身看作是苦的本质，那么自然而然就希望从这个苦海中跳脱出来。要想实现这一点，自然要从因地上去努力。三恶趣的因是十不善业道，那么轮回苦的因是什么呢？就是集谛，具体来说，包括了惑和业两个方面。这里的惑，就是指烦恼；而业，就是指有漏业，夹杂有烦恼的业。两者之中，尤以惑为根本。断除了惑，杂染的有漏业便不会再持续造作；即便业净除了，若是烦恼没有净化，仍旧会造作有漏业，这个业就会牢牢地把自己束缚在生死之中。因此，中士道以断除烦恼为第一要务。以戒定慧三学为体性的解脱道，即是以熄灭贪嗔痴的烦恼为根本目的。十一种善心所法中的无贪、无嗔、无痴就是用来分别对治贪、嗔、痴的。佛法中将此三者称为三善根，说明一切清净善法都是从此三善根出。需要说明的是，此三善根要能存活，自当以信、惭及愧三善法而实现。这亦是一个循序渐进的过程。对于一个尚未对佛法建立信心的人来说，启迪他对佛法的好乐心是第一位的。这个时候，过多地用佛法的标准来要求对方的言行，只会让他们感受到一种压力而远离佛法。对于已经对佛法建立信心，而诸多恶习尚未改正的人来说，逐步意识到不良习气的存在，然后逐步加以修正就变得很重要了。在此基础上，更进一步就可以向内用功，来调伏自身的烦恼。这也是一个由外及内、由粗及细的过程。 有了前面两个基础，下面就进入上士道了。上士道即是大乘道之正体，具体来说，又分为五个阶段：资粮道、加行道、见道、修道、无学道。资粮道即是在发了菩提心之后，广泛的累积福德与智慧资粮的阶段，这个阶段要以精进善法为最基本的特质，要在一切众生份上，累积广阔无边的福德与智慧资粮。若从六度来看，这精进的内容，也不过是布施、持戒、忍辱。布施与无贪相应；忍辱与无嗔相应；持戒与无痴相应。这样不断努力的结果便进入加行道，修习四种定以成就四寻伺观和四如实智，为见道做准备，这个阶段对应的便是轻安。此时身心调畅，堪能证入诸法实相。一旦见道之后，便进入初地至十地修道的阶段。见道之后，虽然证得唯识性，但从定中出来，唯识性又被俱生我执所覆盖。这个时候，尚需要通过修道，一分分断除这俱生的我执，一分分证得这真如实性。此时对应的善法当为不放逸。《优婆塞戒经》中说：“增长炽燃菩提种子，复有六事：所谓檀波罗蜜、乃至般若波罗蜜。是六种事，因一事增，谓不放逸。菩萨放逸，不能增长如是六事，若不放逸，则能增长。”由此可见，不放逸在广行六度证诸功德时的重要性。论中所说依止此不放逸，能够做到“舍不善法及修彼对治善法”。也就是说，当不放逸的时候，所有的不善法如贪、嗔、痴、懈怠都被舍弃了，而相应的善法如无贪、无嗔、无痴、懈怠都生起来了，这个对应的就是有功用行的修道阶段。这个阶段坚持到八地，就能破除俱生的人我执，从此进入无功用行的修道阶段。破除了俱生的人我执，就决定不会再造作轮回生死的染业。自此以后，便能够做到“于已除遣染污法中，无染安住”，这个对应的便是“舍”。最后修行到了十地满心时，进入金刚喻定，由此而进入等觉位，破除最后一品极细无明而终证佛果。这一点正如《成唯识论》中说：“此地（第十地）于法虽得自在，而有余障，未名最极。谓有俱生微所知障及有任运烦恼障种，金刚喻定现在前时，彼皆顿断入如来地。”最后证得佛果时即是无学道。佛有一个最大的特质，就是能够做到任运不害众生，任运悲悯众生，这也就是最后一个善所有法所要描述的境界。 若以次第来看，十一种善所有法与三士道总体有这样的关联。但这样对应，也不是说信这个善所有法只是在道前基础，无贪、无嗔、无痴这三个善所有法只是在中士道，而不放逸这个善所有法只是在上士道。如果这样理解的话，那就变得有些机械了。事实上，每个善所有法都通于整个三士道。也就是说，不但道前基础有道前基础的信，下士道也有下士道的信，中士道也有中士道的信，乃至于上士道也有上士道的信。其他善所有法亦复如是。因此，一方面，需要了解不同阶段的用功重点；另外一方面，也需要通过一法来融会贯通诸法，通过每一点都能趣入整体。就初学来说，树立对佛法的信心是第一位的，这个就是眼前的重点。无论学习什么，都能不断通过与世间法的比较，认识到佛法不共的功德，认识到三宝不共的功德。对这个功德体认越深，信心也就越坚定。以这个信心为根基，那么后面的一切善法才能得到滋养。本身信心不牢固，就苛求自己要精进，要发心，到头来，忙的不过还是世间法。时间久了，还是会退心。这个就属于信心的基础不牢固导致的。 上面是将十一种善所有法与整个道次第做对比之后所带给我们的启发。下面再从这些善所有法的定义特点上，看看能给我们带来什么启示。记得之前有提到过几对范畴：能造（之四大）与所造（之诸色）、能对（之五根）与所对（之五境）、能缘（之心）与所缘（之境）。下面再介绍一对范畴：善与不善。在“不放逸”这个善所有法的定义中有提到：“依止此故，舍不善法，及即修彼对治善法。”这里明确地表明了善法与不善法之间的关系：善法是不善法的“对治”。一般来说，感冒药被研制出来，是用来治愈感冒这个疾病的。如果世上没有感冒这种疾病，那么感冒药的存在也就没有任何意义了。严格来说，我们所要修持的一切善法，都是佛为了治愈我们心理的某种特定疾病而安立的。如果一个人心理没有任何的疾病，这些善法对他本人来说也就失去了存在的意义和价值。当然，一个没有心理疾病的人，我们就称呼他为佛，也就是圆满的觉者。只要人的觉悟还没有彻底，那么心理的疾病也就会存在，也就需要为他开个药方，继续对治相关的心理疾病。从这个角度来看，我们修学佛法，不过是在回归我们的本来面目而已。本来面目被灰尘覆盖，为了恢复，就需要用相应的方法来扫除这些灰尘。佛法就是扫除这些灰尘的方法。由此应该可以了解，并不存在离开人心的佛法，我们所学的任何法，都要和具体的心相做结合。离开人心谈佛法，就会将佛法教条化，就有远离佛法本来面目的危险。 那么十一种善法分别是用来对治那些不善法呢？信是用来对治疑的。对于初入佛门的人来说，其重点并不是要净化自己的贪嗔的烦恼，而是要净化自己的疑心。之所以这样说，原因也很简单。我们要想净化烦恼，必然需要净化的武器。而这个武器，也就是佛法中的正见。若对这些正见没有信心的话，也就不可能把它们当作强有力的武器。这就相当于说，如果我们对医生，对医生开的药没有信心的话，也就不可能认真去吃药，当然病也就不可能治愈。惭和愧是分别用来对治无惭和无愧的。通过信来对治疑，从而在内心建立了正确的观念和行为标准之后，就要以此来检点自己的行为是否符合这些标准。人之所以不能够进步，很多时候是不知道自己有问题。即便知道了，也不会觉得这有什么大不了的。或者会认为周围的人也都是这样，以此来原谅自己。而惭愧的心情，就是不随便降低对自己的要求。人对自己的要求一旦降低，或者根本对自己没有什么要求，那就不可能再有什么进步。无贪、无嗔、无痴是分别用来对治贪、嗔、痴的。这里无贪，并不是没有贪，而是贪对治；无嗔，也不是没有嗔，而是嗔对治；同样，无痴，也不是没有痴，而是痴对治。举例来说，如果贪是聚财、敛财的话，那么无贪并不是指不聚财、不敛财，而是舍财、布施财，用给予来对治索求。古人讲：“财聚则民散，财散则民聚。”财聚，就是贪财；财散，就是施财。贪财之人，人必远之；施财之人，人必近之。故又有言：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”嗔的对治，并不是没有嗔，而是慈。嗔的心理特质是“乐作损害”，对有情总是希望伤害。相反的心理特质，那就变成了对有情总是希望能饶益。这种无嗔或者慈的行相，想想母亲对孩子的心情，就比较容易体会。“慈母手中线，游子身上衣，临行密密缝，意恐迟迟归，谁言寸草心，报得三春晖。”想想寺院天王殿里坐着的弥勒菩萨，那也是慈的行相。痴的行相，那就是不明事理，不知如何取舍抉择。要希望对治这种状态，那就是“如实正行”，明了事理，知道如何取舍抉择。不过，这无痴的具体落实，主要是在无贪和无嗔处。面对好的境界，能学会与人分享；面对不好的境界，能练就饶益人的心境。 下面就是精进，是用来对治懈怠的。这种懈怠的心理状态，就是对好事心里不好乐，总是提不起精神；但另外一方面，对坏事又非常好乐，一提，精神头就来了。要对治这种状态，那就是对好的事情，其利益和功德要认识的越来越清楚，而对坏事的过患和伤害也要有清晰的认识。过去常有阴德和阳善的说法。我们通常会称叹那些做好事不留名，默默无闻、任劳任怨的人。这些人为什么能耐得住寂寞，这样默默无闻地去坚持做好事？当然一个可能法原因是，这些人心地就是善良，他们的天性如此。当然这种境界是很高的，可以称得上是“安而行之”。但如果有“阴德”的概念，那又不同了。过去人们常说：要为子孙后代累积点阴德。祖辈、父辈广积阴德，那么后代子孙必出富贵之人。不然的话，就会出败家子，家族很快就会走向没落。了解了这样一个道理而去行善，累积阴德，那就是“利而行之”。当然这个追求的“利”，就不是眼前的“利”，而是很长远的“利”。如果耽于眼前的利益，人就会斤斤计较，付出一分，就要索取回馈一分，这样还会有什么积蓄呢？现在付出十分，得到一分，另外九分不就储蓄起来了吗？社会是很公平的，属于你的，就怎么也跑不掉。不属于你的，即便争取到了，也还是会失去。了解了这些，人对行善的动力就能够逐步增强，精进的力量也能慢慢具足。 轻安是用来对治粗重的。粗重的行相，就是身心不得调畅。《成唯识论》中说：“二障种子，立粗重名。性无堪任，违细轻故。”这里的二障，就是指烦恼障和所知障。有此二障，就会让心于善法不得堪能。反过来讲，要对治这种状态，那就要调畅身心。可是身心又如何来调畅呢？在这里引用一个物理学概念来说明这个问题，就是熵。熵这个物理量所表征的是一个系统的混乱程度。熵越大，说明一个系统越混乱；反过来，熵越小，说明一个系统越有序。混乱的系统，内耗比较严重，很多能量都内耗了；有序的系统，基本上没有内耗，能量就可以充分发挥在有意义的事情上。我们一个生命体也是如此。当生命内在有序时，能量内耗就会比较少；当生命内在无序时，能量内耗就会非常大。当然有序和无序也分身体和精神两个方面。身体方面主要是五脏六腑及气血的运行，这个方面的有序要靠规律的起居和饮食，再加上适当的锻炼来保证。若是起居不规律，饮食不规律，又缺少必要的锻炼，身体就会处于无序的状态，这就导致身体的疾病。精神的有序也是如此。若是人不能很好地控制自己的思绪，整天胡思乱想，让思想不能得到歇息，精神就会处于错乱的状态。反之，若人能够思想专注，经常考虑一些有意义、有价值的问题，那人的精神就会变得非常有活力。当这种专注到达了极致的状态，就是禅定的状态，身心就会达到高度的有序。这个时候，身心的内耗就会变得非常的小，能量的品位就会变得非常高，这就是身心调畅的一种状态。 不放逸，是用来对治放逸的。放逸的状态，就是因内心对引发烦恼的境界不能善加防护，从而衰减了对善法修习的力度，乃至于不能修习善法。反过来，不放逸，就是能善加防护内心不起种种烦恼，并专注于无贪、无嗔、无痴乃至精进的修持。舍，在窥基大师注的《百法论解》中提到，是用来对治掉举的。实际上，不断是用来对治掉举，也是用来对治昏沉，把这两种心理状态对治了，也就达到了心平等性，并进而达到心正直性和心无功用行。“舍”一词，在佛法中具有非常丰富的内涵。首先，在谈到“受”的时候，提到了“舍受”。这个“舍受”就是不苦不乐的一种感受。因为不苦，不容易引发嗔心；因为不乐，不容易引发贪心。所以一般情况下，舍受所引发的，就是一种痴心。当然广义的痴心，是包括贪心和嗔心的；狭义的痴心，就是对于境界心不明利。在修布施的时候，也常会说“舍”。那里的“舍”就是“舍得”的“舍”。舍得，舍得，不舍就不得，也就是学会给予的意思。很显然，这里的“舍”与前面两者都不相同。这里的“舍”就是一种心境。这种心境，如果一定要加以描述的话，就如同孔子所说：“从心所欲，不逾矩。”或如《中庸》所言：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道。”或如老子所说：“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”也就是舍去了一切矫揉造作，舍弃了一切主观的臆断，让心能够自然符合大道的一种状态。 最后还有一个不害，是用来对治害的。害的行相，就是损恼有情。要用一种反面的力量对治这种状态，那就要拔除众生的苦恼。也就是，不但不损恼有情，还要拔出众生的苦恼，这个就是悲的行相。虽然道理很明白，但如何才能做到拔出众生的苦恼，这里面就是大学问。就这一点，前面有给大家分享过。今天，我们还可以换个角度来看这个问题。当学了唯识之后，我们应当逐步树立一个观念，就是生命的一体性、正报依报的一体性、能缘所缘的一体性，还有主观客观的一体性。很多时候，人们的认识总是倾向于将两者的关系割裂开来，看不到彼此之间的息息相关性。通过唯识的学习，就怎么能够体认这种一体性呢？大家知道，一个人一旦来到这个世界上，就如同一滴水融入了大海。你说这滴水在哪里？事实上根本找到这滴水的确切位置。人也是如此。一旦来到这个世界上，你说那个是你？难道这个看得见的躯体就是你吗？其实并不是。这个看得见的躯体承载了太多看不见的信息。首先承载了父母的遗传信息，而且每天还在与周遭的环境中进行着信息、能量和物质交换。也就是说，自己的思想和躯体每天都在进行着更新，这都是自己与周围的环境在不断的交融。如果一个人真的可以完全从环境中隔离的话，那么不出几日，这个生命就会抵达崩溃的边缘。就像一滴水，如果真的离开了大海，一定会很快的就被蒸发殆尽，然后消失的无影无踪。因此可以毫不夸张地说，我们的生命是被周遭的环境在支撑。从这个角度来看，依报正报不是一体的吗？那么为什么说能缘和所缘是一体的呢？大家知道，当我们遇到一个非常善良的人的时候，尽管我们可能会觉得在这个社会，人太善良了，就会吃亏、受骗、上当，但面对善良的人的时候，我们就会被感染上善良；当遇到一个慈悲心很重的人的时候，我们就会被感染上慈悲；当遇到一个很有智慧的人的时候，就会感染上智慧。你会说，这顶什么用，也就那一会，这个人不在了，我又恢复了原样子。事实上，你已经没有办法再100%的恢复原来的样子了，因为你的第八阿赖耶识里已经种下了善良、慈悲、智慧的种子。这些种子总有一天会生根、发芽、开花、结果。了解了这一点，再考虑如何才能真正的利益到别人，就会有不同的视角：尽可能的做好自己就是对别人最好的利益。作为别人生命中的一个外缘，尽可能提升我们自身生命的品质，也同时成就了别人生命成长的最好外缘。不然的话，尽管我们怀有良好的愿望，希望能给别人带来帮助。事实上，这个愿望总是没有办法达成，因为我们的生命一直没有很好地提升。基于如上的认识，再考虑佛的发愿——为利有情愿成佛，或有不同的感受。
本文转自西四沙龙博客; 有问题的同修，请到学诚大和尚博客提问。左侧点击‘我要提问’。
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