释觉修编著：天台宗——中国特产的佛教

至善佛缘

第三节   别教的十乘观法

别教的十乘观法，名目与藏、通二教同。而意义则大不相同。

第一、观境。别教菩萨观但中佛性，超出空、有二边，不住生死，不住涅槃。这但中佛性，菩萨登初地后，方可证得。初心学佛，既没有证得此理，应如何修观呢？应先在名字位中，信仰但中佛性，深信这但中佛性，的确是十法界众生迷悟所依，在凡不减，在圣不增，在生死而受染，在涅槃而更净，但因客尘烦恼之所覆蔽，所以不能证得，故须藉缘修，助发真修，方可证得。

什么是缘修呢？在十信、十住位中，用从假入空观，断见、思惑与三界内尘沙惑。十行位中，用从空出假观，断三界外尘沙惑；十回向位中，习中观，伏无明；这些都是修中道观的方便，叫做缘修。

什么是真修呢？从初地，用中道观，破一品无明，证一分中道，双修二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海（圆满一切种智的觉海），方才名叫真修。名字位中，信仰但中佛性，先藉缘修入观行，相似位后发真修，入分证位。缘于登地中道之境，以为所观，这是第一观境。圆教的不思议境，其心本具。而今别教菩萨则先须信仰但中佛性。圆教的中道佛性，即空、即假、即中。而别教菩萨修行境界已超出空、有二边。可见二者观境不同。

第二、真正发心。学佛以发心为本，发心是因，成佛是果，因果必须相应。因若不真不正，就不能得真正的妙觉佛果。别教中人，缘于无量四谛而发心。观法界众生，无量无边，所受诸若，也是无量无边，因此发心“众生无边誓愿度”兴此誓愿，普令法界众生，悉离诸苦，这是缘苦谛而发心。观法界众生，无量无边，所有烦恼也无量无边，因此发心“烦恼无尽誓愿断”，兴此誓愿，普令一切众生悉断烦恼，这是缘集谛而发心。别教菩萨观一切诸佛所说法门，无量无边，能令法界众生，悉离诸苦，得诸妙乐，因此发心“法门无量誓愿学”，兴此誓愿，普学一切诸佛无量法门，以此法门，利乐众生，这是别教菩萨缘道谛而发心。观法界众生虽复无量无边。而无不具有佛性，但为客尘烦恼所覆蔽，若能依教修证，决能渐次显发，因此，别教菩萨发心“佛道无上誓愿成”，兴此誓愿，普令法界众生，悉成佛道，这是历缘灭谛而发心。如此发心，名为真正发心，不如此发心，就为邪伪发心，修行人一定注意才是。

圆教的发心，是历缘于无作四谛，阴入皆如，无苦可舍，而别教菩萨，则须度一切众生出离生死苦海。圆教菩萨视无明尘劳，即是菩提，无集可断。现在别教菩萨，则须断一切烦恼。圆教菩萨修观，视边、邪皆中正，无道可修，而别教菩萨，则须学一切诸佛的无量法门。圆教菩萨通达生死即涅槃，无灭可证，而今别教菩萨则须令一切众生，悉成佛道。可见别、圆二教，发心不同。

第三、善巧安心止观。别教菩萨既缘无量四谛而发心，还须行圆满之愿，方令誓愿不虚。所谓行，便是修习止、观。修止，是止于一切境界相，于一切境界，无所分别；修观，是分别因缘生灭相，分别诸相，观诸理趣。若人只修于止，于止生爱著，味着禅定，迷者即着痴定。就应修观，分别诸法，以在修行中对各种境界进行比较，优者不爱，劣者不弃。若人只修于观，心则浮动。迷者则得狂慧。不能证定，即应修止，止一切境界相，离诸分别，心则澄定。止观二法双修，不相舍离，则定慧均齐，互相资助，这就是善巧安心止观。

圆教以心体本寂为止，即寂之照为观。别教菩萨，虽未能如此，然亦须止观兼修，定慧相资。

第四、破法遍。别教菩萨，应先修空观，破见、思惑；次修假观，破尘沙惑；再修中观，破无明惑。圆教初心即伏无明，见、思、尘沙惑任运去除。别教菩萨，则次第破三惑。可见别、圆二教破法遍的过程不同。

第五、识通塞。修持通者运用空假中三观，塞者为见思、尘沙、无明三惑作怪，是塞须破，是通须护，位位检察校计，令无塞不堵。若误塞为通或误通为塞，即是不识通塞！圆教塞即是通，其塞即是通！无所谓通与塞之分别。别教菩萨，通者与塞者二者有不同的概念，所以如果知塞者，必须破塞，令通。可见识通塞之法完全不同。

第六、道品调适。别教菩萨念念相续，修三十七道品，如此勤修，就是修功补过，可以进入涅槃之门。《大集经》云；“三十七道品，是菩萨宝炬陀罗尼。”具足佛法，叫做宝，遍照法界叫做炬，总持一切叫做陀罗尼。三十七道品既是具足佛法，遍照法界，总持一切。那么，别教菩萨修三十七道品，自能满足一切功德。而圆教则一法具足一切法，一心念处即一切 心念处。别教则无量道品各各别异而修。可见别圆二教对此认识完全不同。

第七、对治助开。别教菩萨，虽勤修三十七道品，然尚不能证得中道，于是就须要修藏、通二教中的种种事相法门，借这些事相功德 ，助开三解脱门，以证实相。圆教以藏、通、别三教的事相法门，助开实相，而别教则以藏、通二教助开实相。

第八、知位次。别教菩萨善知十信，十住，十行，十回向，十地，等觉，妙觉七种位次，知至何位，断何惑，证何理，明确不昧。决不以凡充圣，起增上慢，未得谓得，未证谓证，以免种下可怕的地狱因。这是了知位次和其重要性是完全必要的。

第九、能安忍。别教菩萨，知位次，又须离逆、顺二境，强、软二贼。逆就是强贼，顺就是软贼。如一切苦厄危难，是逆境。一切安逸娱乐是顺境。于逆境中生嗔恨心，于顺境中生爱恋心，就是被强、软二贼所缚，于是破坏修行人的道业，所以喻之为贼。行人于此必须生起警惕心，安忍逆顺二境，远离强软二贼，乃可由观行即的十信位，而入于相似即的十住位。

第十、离法爱。别教菩萨若对相似即位，生起法爱，就会滞于相似即位中，不能胜进，叫做顶堕。比如已登山顶，仍会堕落，所以必须离法爱，则可由相似即的十住、十行、十回向之十位，而入于分证即的十地位。

修行人能修十乘观法，不论何人均得由凡夫地，经名字、观行、相似、而入分证。由此十法，运载行人，超于十地，成就佛道。所以又叫做十法成乘。

以上叙述别教修持法已毕，以下再依次叙述圆教菩萨的修持法。

至善佛缘

第四节　圆教中的十乘观法

圆教中的十乘观法，出于《摩诃止观》。智者大师依《法华经》中的经文意义而创立。所谓十乘观法：一观不思议境，二真正发菩提心，三善巧安心止观，四破法遍，五识通塞，六道品调适，七对治助开，八知位次，九能安忍，十离法爱。用这十种法门，就可以从凡夫地，到佛的 涅槃果海。对此十种法门的生起修行次第，是这样的：自己已经了达不思议境界，便能发真正菩提心，悲悯众生；为此修止观法门，以满弘愿；既有弘愿妙行，更能遍破一切障碍；在遍破一切障碍的时候，能知某法是通，应该护持，某法是塞，应该破除；从此自能进修三十七道品；用三十七道品对治惑业，助开妙理；于一切位次，不僭不滥；在一切顺逆苦乐的境界中，都能安忍不动；并且不著相似位中的法爱。因此，就能超越凡夫地，入菩萨位，趋入如来的涅槃果海。

现在阐述圆教的十乘观法。

第一、观不思议境：

观一念心，具足三千性相、百界千如，即空、即假、即中，更不前后，亦不一时，广大圆满，横竖自在。上根的人，即正观此不思议境。

一念心，是一刹那的五蕴（阴）识心。五蕴、十二入、十八界，本来都是不思议境，但因境界宽广，难以示人，所以就不取十二入、十八界，而只取五蕴；五蕴中也不取色受想行四蕴，而只取识蕴。犹如去丈就尺，去尺就寸的简易求取法，这样可令人容易明白修观。指出这一刹那五蕴中的识心（识蕴），正是拣去思议心，而专取不思议心，一刹那的五蕴中的识心，当下即是不思议境，更不可离却的思议心，而另觅不思议心。

所谓不思议境，正如《华严经》中所说的：“心如工画师，造种种五蕴（阴），一切世间中莫不从心造。”种种五蕴，是说十法界的五蕴。十法界有三种意义：第一依真谛讲——十法是佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。这十法都是假名，法界是真空，十法依于真空法界，也就当下即是真空法界，是为十法界；第二依俗谛讲——十法是佛乃至地狱，界为界分（界限），佛乃至地狱十法，各有界分（界限），差别不同，是为十法界；第三依中谛讲——佛乃至地狱，当下即是中道第一义谛真如法界，是为十法界。

一刹那的五蕴识心，具足十法界；十法界中，每一法界，又各各互具十法界，便成百法界；每一法界又各具性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是，百法界便具千如是；每一如是，又各具有三种世间，所谓五蕴世间，众生世间，国土世间。这样，就成为三千种世间。所以说，三千性相、百界千如。即一刹那的五蕴识心，无不具足三千性相，百界千如。

为了让读者，弄请“十如是”和“三种世间”的概念，再作一简要的解释：

十如是这个概念，出于《法华经　方便品》。

一如是相，是指外面的相貌。看了外面的相貌，从外而内，就可以识别其内部是什么事物。“如水火相易”，如果修学止观的修行者，认真修习的话，通过一个时间的训练，就能从某人的外相上可知其人的思想面貌，善恶等等不易被人察觉的东西。一个人的相貌所反映的内心世界，有隐显的不同。对于训练有素者，有善观人相的特殊功能。一般人因未经学习与训练，所以就不善于观人之相。
《摩诃止观 七正观》引三国时的故事说：“昔孙刘相显，曹公相隐。”是讲孙权、刘备、曹操三者都有做皇帝的相貌。但孙权，刘备二人相貌，显而易见，曹操的相貌隐而不显。据《摩诃止观》中介绍，一位看相者，看了曹操的相貌后，举声大哭。什么原因如此悲伤？因为从看相者从其外相知道，“四海三分百姓荼毒。”可见，能素有观心者，对于人们的相貌，一观便知其内心世界的一切。（从现在认识论分析，就是人们内心世界的心灵活动，都以“讯息波”的形式向外发送，对于修行有素者来说，是会自动接收，这就是所谓“他心通”的现代解释。）是“占者洞解”。“信人外具一切相也。”心亦如是，（心理、心念等等活动，就是人们讯息向外发送的过程，所以能知一切相。）具一切相，一切众生的心态统通表现在其面脸之上，暴露无余。固然，一切众生都有成佛可能性的相貌，但像弥勒菩萨的相貌，显而易见。虽不善观相的人，也能知道弥勒菩萨是将来一定要成佛的。而其他众生的相貌隐而难知在何时成佛。唯有善观相的如来，方能知道一切众生，都能在什么时候成佛。另外，许多众生，不但暂时还成不了佛，而且，有的还要受无量诸苦。在他们的外观上都表露无遗！虽然佛教徒不提倡看相，是说不要为此看相赚钱用于生活！或者用来骗钱！当某人有难事相求时，对于确有修行的证悟者来说，一定要观察其过去未来的因缘！这与前者完全是两码事！然后提出相应的办法来！这就是所谓知病、识药、开药方！

二如是性。其有三方面的意义：“一是不改名”而反映其实质。性犹如竹木里面具有能燃烧的性质相类似。性就是性质，反映事物的本质，谓之性。“二者性名性分。是种类的意思。分分不同。各各不不可改。”三者“性是实性”。“实性即理性”。就是佛性的不同名称而已！又如众生皆有佛性！人人本具。虽看不见，遇缘即发。一切众生的实性，即是佛。虽不可见，但能依教奉行，可以成佛。如《涅槃经》中所说，“一切众生，悉有佛性。”

三如是体，体是讲实质。十法界实质是指色声香味触五阴、十二入和十八界，都是用外观、内心两者的内涵不同相区别为事物的本质。例如，“声闻行人以四谛声闻教为体。缘觉行人以十二因缘教为体，菩萨以六度经教为体。故言如是体。”

四如是力，力是功能之用。犹如有技能、力气的人。因为生病，许多技能、力气，都用不出。其实这些技能、力气，并没有失掉，一旦身体健康，还是能发挥出来的。一切众生的心，具有佛的功能力用，因为有见思、尘沙、无明等三惑，所以一切佛的功能力用，都用不上来。等到见思、尘沙、无明等病治愈后（即消失了），一切佛的的功能力用，就会都能发挥显示出来。又例如：“声闻教作缘断正使力，缘觉教作缘断习气之力，菩萨教作缘断习气尽成佛之力。故言如是力。”

五如是作，作是造作。是所行之相。若离於心，则如何造作？“更无所作”。故知一切众生的心，即能造一切作，所以说是心作佛。又“声闻之行有所为作，乃至菩萨之行有所作。故言如是作。”

六如是因。因是习因，能招感业果为因。也叫做业。如习善之人，善业愈益增长。习恶之人，恶业也会愈益增长。十法界之业，自于心故。“但使有心，诸业具足，故名如是因”。

七如是缘。缘即是助缘，是条件。缘是说明缘由，是讲事物发展的来龙去脉的缘故是什么？缘和因不同。如五谷种子是因，是必要条件，雨水、土、肥等是缘、是充分条件。五谷的出生，必先有种子的因为必要条件，而后有雨水土肥等缘为充分条件，才能发芽、生长。一切众生以业为外缘，无明、爱、取、能润于业而是心为内缘（内因），外缘通过内因而令生‘有’芽。故言如是缘。

八如是果，果者是“剋获为果。”（在此处，剋的意思同克，作能够解释，剋获为果，就是能够获得果报）。“习因习读于前，习获剋果于后。”因为修了业因，以后就必然要招感业果。如过去修善业，现在或未来，善业益增长。现在或未来善业愈益增长，招感后来善果等。行善就有善报，行恶就有恶报之说，不是不报因为时候未到。故言如是果。

九如是报。“酬因曰报。习因习果通名为因。”牵后世报，此报，酬于因也。”酬是报答之意。报是果报。报果是由善恶业因所招感的苦乐果报。“酬因曰报。”是牵后世之报，酬于种子为因的果报是异熟之果报。故言如是果。

十如是“本末究竟等者。相为本，报为末，本末悉从缘生，缘生故空。本末皆空。此为‘空’为等也。又，相但有字，报亦但有字（字的古文意思是生、扶养教养的意思。）悉假设施，此就‘假名’为等也。又，本末互相表帜（帜表示标准）。览初相表后报，睹后报知本相。如见施知富，见富知施。初后相在。此就‘假’论等也。又，相无相，无相而相，非相非无相，报无报而报非报非无报。一一皆入如实之际。此就‘中’论等也。”知本初如是相，乃至如是报，这九如是，都属于事，十本末究竟等属于理。九如是的事，即是究竟平等的理。所以名为究竟等。

这究竟等，又有三种意义：

一、相为本，报为末。本末都是从缘所生，缘生无性，本末都空，这是依空性而说等觉。

二、相只有名字，乃至报也只有名字。这些名字，都是假设的有。这是依假名而说等。

三、相即无相，无相而相，非相非无相。乃至报即无报，无报而报。非报非无报。一一皆入如实之相。这是依中道之义而论等也。佛法界、菩萨法界具足十如是。乃至地狱法界，畜生法界也具足十如是。

解释“十如是”，在《摩诃止观 七正观》中，有四类的解释，现分别解释如下。

第一类的十如是，是三恶道众生作恶业受报的情况：

“三途以表苦为相（如是相），定恶聚为性（如是性），摧折色心为体（如是体），登刀入镬（音huò就是铁锅）为力。（如是力）起十不善为作（（如是作）。有漏恶业为因（如是因）爱取等为缘（如是缘）。恶性习果为果。（如是果）三恶趣为报。本末皆痴为体（如是体）。”

第二类十如是，以是人天作善业受报的情况：

“三善表乐为相。定善聚为性，升出色心为体，乐受为力。起五戒十善为作，白业为因，善爱取为缘，善习果为果，人天有为报应。就‘假’名初后相在为等也。”

第三类十如是，以二乘修行人修行证果的情况：

“二乘表涅槃 为相，解脱为性，五分为体，无系为力，道品为作，无漏慧行为因。行行为缘，四果为果。既‘后有’田中不生，故无报。”

第四类十如是，经菩萨成佛上上利根者的一类修行者，证果的情况：

“缘因为相，了因为性，正因为体，四弘为力，六度万行为作，智慧庄严为因，福德庄严为缘，三菩提为果，大涅槃 为报。”

概括起来说，因缘有顺逆之分。“顺生死者漏业为因，爱取等为缘。”“逆生死者，以无漏正慧为因，行行为缘，俱损破惑。”“顺界外生死，亦以无漏为慧为因。无明等为缘。若逆生死，即以中道慧为因。万行为缘，俱损变易生死故。因缘既尔。余者逆顺。准此可知。”“若依声闻，但九无十。若依大乘三佛义（三佛义是指法、报、应三身佛的意思），佛有报身。若依断惑尽义。则无后报。九之与十。斟酌可解。”

为了明确修行人三种世间的状态及修行人与之相适应，以下分别说明修行人与三种世间的联系。

三种世间，是五阴世间，众生世间，国土世间。

一是五阴世间，五阴是色受想行识。十法界的五阴，各有差别，如佛有佛的五阴乃至地铁也有地区的五阴。

二是众生世间。五阴和合，成为众生上自佛界，下至地狱界，十法界众生各有差别。

三是国土世间。国土是众生所依住的境界，佛有佛的国土，乃至地狱有地狱的国土。佛的国土是常寂光，地狱的国土是铁床铜柱。十法界的国土，各有差别。

佛法界具三种世间，乃至地狱法界也有三种世间，。一刹那的五阴识心，具足三千性相、百界千如，即此不思议妙境，即成不思议妙观。境、观不二。然而境虽则是一，而修行的观却有三，三观是空、假、中三观。即是境、观不二。即是三观与一境互融。一境融于三观之中，故非前后。三观融于一境，故非一时。不前后，则非纵。不一时，则非横。言语道断，心行路绝，是为不思议境。这不思议境，四圣六凡，无处不有，而复世出世间，染净色心，无法不具。所以《法华文句》中说：“横周法界之边际，竖彻三谛之源底。”对于十如是的解释，目的是让读者有个总体了解，从而对于不思议境的观想有个明确的概念，可根据自己的实际情况，分别检索选取。

对于圆教的上根人，只观不思议境即登初住位。而为中下根的圆教修行人才可登初住位。所以必须复论以下九乘为宜。

第二、真正发菩提心：

依不思议妙境，显发无作四弘誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”悯己悯他，上求佛道下化众生。

既深识不思议境，了知一苦一切苦。我编著者与众生，无始以来，起惑造业，轮转生死，当求出离。对于地狱、畜生、饿鬼三恶道的苦，大家都已经知道。而人间的八苦，天上的五衰，阿修罗众的多嗔。都是下堕的因缘。声闻、缘觉，沉空滞寂，不肯趋向大菩提，亦都是苦，因此，圆教的修行 人应起大悲心拔苦之心，发“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断”两誓愿。

这两誓愿，要分真俗中三谛来说明：

一、虽知众生如虚空，而誓度如虚空的众生，虽知烦恼无所有，而誓断无所有的烦恼，这是就真谛而言；

二、虽知众生数甚多，而誓度甚多众生，虽知烦恼无量无边，而誓断无量无边的烦恼，这是就俗谛而言；

三、虽知众生为如佛，而誓度为如佛的众生。虽知烦恼即如实相，而誓断如实相的烦恼，这是就中谛而言。若见有众生可度，见有烦恼可断，则堕爱见大悲，非是解脱道的修行法。所以须依真谛而观真空；若偏观空，不见有众生可度，不见有烦恼可断，就著于顽空；若著于顽空，则诸佛所不来化度，也不给加持。这样障碍就大了。所以必须依俗谛而观假，此则所纲之假观为圆教菩萨的从空出假观。若落在空、有二边的境界中中不见中道，则违反中观之道的修行 法，所以必须依照中谛而观想中道第一义谛。如鸟飞于空，不住著于空，亦无迹可寻。虽众生空而要度如虚空的众生，虽度众生空而度如空的众生。度者无所度。亦复观烦恼如虚空，而必断如虚空的烦恼。虽断如虚空的烦恼而烦恼虽空亦无所不断，即是圆教修行人为真正发菩提心者。

又既识不思议境，了知一乐一切乐。众生与我虽知求乐，但不识乐因。如把瓦砾当作如意珠；萤火虫发的微光当作日月光。所以虽长劫求乐，对乐无所知。今既了解大慈悲与可乐之心，而发两大誓愿，所谓“法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”这两大誓愿，也要用真俗中三谛来加于说明：

一是虽知法门永寂如虚空。而誓修如虚空的法门，知佛道性空如清净的虚空，而誓成无所有如虚空的佛道法门。这是按修行真谛法而来理解。

二是虽知法门无量，而誓修无量法门。虽知佛道无上，而誓成无上佛道。这是按俗谛而论来理解。

三是虽知法门非修而非不修，而誓修非修非不修的法门。虽知佛道非证非不证而无所得，非证非不证而无所得。而誓愿以无所证得，而是真证、真得。这是按中谛而言来理解。

若见法门可修，见有佛道可成，即是名有见。若不见有法门可修，不见有佛道可成，是名空见，落在顽空之中。如是二见，都是落在邪见之中。这是非常危险的现象。修行人必须警惕！所以必须依真俗中三谛而修空假中三观。虽见如虚空而修，虽修空性而从空出假，亦复见从出假回归空性而成中道第一义谛观，则一观中即有圆融三观，一谛中即圆融三谛。如是发 心，为真正发菩提心者。

至善佛缘

第三、善巧安心止观：

修行者认真体味不思议妙境，常恒寂然，这是定；寂而常照，这是慧。定即是止，慧即是观。修行人在这里还必须分别“所安”和“能安”这二个概念。所安是法体，即是不思议妙境；能安是寂然常照的心性。若知烦恼生死本性清净，这是寂，也就是止。如《摩诃止观》上说：“无明痴惑本是法性，以痴迷故，法性变作无明，起诸颠倒善不善等。如寒来结冰，水变坚冰。又如睡眠，变作为梦。今当体诸烦恼，即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，如旋火轮。不信颠倒起灭，唯信此心，但是法性，起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭，只指妄想，即是法性。以法性系法性，以法性念法性。法性。无不法性时，体达即成，不得妄想，亦不得法性，还元返本，法界俱寂，是名为止。如此止时，上来一切流转皆止。”

若知烦恼生死，本性如空，这是照，也就是观。如《摩诃止观》说：“观者谓观察无明之心，上等法性，本来皆空，下等一切善恶妄想皆如虚空，无二无别。譬如劫尽，从地上至初禅，炎炎无非是火。又如虚空藏菩萨所现之相，一切皆空。如海慧初来（观想海水涌来），一切皆水。介尔念起，所念念者，无不即空，空亦不可得。如前火木，能使薪然，亦复自然（然同燃）。法界洞朗，咸皆大明，名之为观。”这是说明能安的寂照法门——大乘止观修持法的过程。又知烦恼生死，即是法性，这是在生死中起修所安之境，则是止。即是所观不思议妙境，能安是心性的寂照。所安是法界客观存在的现象是不思议妙境。是故，所安是法界体——不思议妙境；能安是修行人的法界用——寂照。

安心止观，分为二门：一是教他，二是自行。教他者又有二类：一是圣师，二是凡师。所教的人，又有二类：一信行人，二是法行人。若须听法而悟者，这是属于信行人；若须思惟而悟者，这是属于法行人。长劫闻法，即成信行种子，长劫坐禅，即成法行种子。有的法行人根利，因为他们能自己观法而得开悟；有的信行人根钝，必须从他人处闻法方得开悟；也可说有的信行人根利，一闻便悟；有的法行人根钝，必须历缘观察方得开悟；也可说各有利钝，信行人闻慧利、修慧钝，法行人修慧利、闻慧钝。自行也有信行、法行二类。一般说来，信行人宜修观，法行人宜修止。当然也有例外。

传授修行法门，对于信行人与法行人有不同的传授方法，也就是常说的因材施教法。

教信行人修行，用四悉檀止观法。（即是世尊常用的四种遍施众生得成就之修行法，叫四悉檀。）有八种。因为用四悉檀修习止观。止法有四悉檀。观法也有四悉檀。共有八种修持法。若信行人欲转为法行人，亦用此四悉檀为说止观法，也有八法。共为十六种。

另外，教授法行人用的是四悉檀说止观法。共有八种。若法行人转为信行人，也用四悉檀说止观法。 也有八种。现有二个十六，共成三十二种安心法。教他有三十二种止观法，自行也是三十二种止观法。合起来一共有六十四种安心法。双有闻思二慧法门。互相宣发。虽然信行人宜用闻法，一般也修持坐禅中行止观法，作为助行。法行人虽宜以坐禅为主修止观，也须以闻法为助缘。就在其相助中，即用四悉檀法说止观修行。轮转修止观，也有三十二种修止观法来安心。教他如此，自行亦然，则成六十四种。一起加来。共一百二十八种止观安心法。再用三种止观：即是渐次、不定、圆顿三种修持止观法及一心三观法四种止观法相乘，即成五百十二种止观。

现在再来学习一下什么是四悉檀？

一、世界悉檀——以世间的一般认识“有”而立言者。如行慈济事。

二、为人悉檀——诸恶莫作，众善奉行。即属因缘果报。

三、对治悉檀——应机说法，对症治疗的妙用。众生有八万四千种病，伟大的佛祖以八万四千种法门的不同治疗方法和相应之药对治。行人要学会对治之方便法。

四、第一义悉檀——（引《大智度论》）“是指一切法性，一切论议、语言，一切是法、非法，一一可分别破散。诸佛、辟支佛、阿罗汉、所行真实法，不可破不可散。”

四悉檀是互相关联的。世界悉檀属有相；第一义悉檀谈空属无——即是体，由体用圆融而产生摄化妙用是“为人”及“对治”才能应病与药。医生要深知众生心病，才能随顺为之说法，是第三“对治悉檀”。又从对治法门中，对不同的病得用不同的治疗方法，对不同病人的心，应用不同的相应的说法，使之转迷为悟，即是“为人悉檀”。所以“为人”、“对治”两悉檀，是被“世界悉檀”“第一义悉檀”所摄持。而且，四悉檀互相圆融无碍，且以“世界”、“第一义”两悉檀为主，“为人”、“对治”两悉檀为辅。相辅相成。

现在，把以上的教授法，再总结一下：

由上可知，教信行人用四悉檀“说”止、观法。所谓止观法，有止有观为二法。则以止观二法行四悉檀，则共有八种修法。若信行人转为法行人，亦用四悉檀说止观法，也有八种修法。这样二者共有十六种。若法行人转为信行人，互相转换，据《摩诃止观》的说法，共有五百十二种安心止观法。能灵活运用这五百十二种安心止观法，教他和自行，这才是善巧安心止观。善巧者是指熟能生巧。这就避免了盲目性。

我们凡夫，从凡夫地至佛地，不能样样都修，只能选取其中一个法门，一门深入，才会有成就。从而达到知一法门而全知一切法门的不可思议的地步。这叫融会贯通。而度众生却不能只用一个法门去度众生，如果这样就会犯死搬硬套的毛病。造成非常可怕的后果！因为众生的心行，各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行，真是千变万化。所以，不论教他行和自行，都须明白种种法门，才算做到善巧安心者。所以对不同的修行人要求就不同。这要看各人的发心情况而定！这是从凡夫位上说。若是从圆教止观法上说，学会领悟一法，专心止观，即统一切法。则悟全部佛法！也不必样样都学去修！这才是圆教的善巧安心止观法！对于广大读者来说，正确认识自己是学好止观法门的最要紧的一件事！

至善佛缘

第四、破法遍：

对于圆教修行人来说，法性清净，不合不散，言语道断，心行处灭，原不可说破与不破。但因一切众生多颠倒，少不颠倒，破其颠倒，所以要遍破诸法！《金刚经》上教导说“法尚应舍，何况非法！”对于一般人来说，在修行过程中，当学会善巧安心止观法门后，即无所谓破不破的问题。但事实并非如此。所以，如果以上所说的善巧安心止观，真能善巧安心，定慧即当开发，则不须再讲遍破诸法。因为对于一般人来说，虽有欲善巧安心但不能相应者，或还不能完全相应者。于是就须以定慧均齐法门遍破一切颠倒，所以要与大家一起修学破法遍。

然而破诸法就要依门。门有多种：有以文字为门者，有以观行法为门者，有以智慧禅法为门者，有以理性为门者。所谓门者，即是方便门。不是其他的什么门！现在不去论“观、智慧、理”三门，只论文字法一门。文字法门即是教门。教即有四教：即藏教、通教、别教、圆教。现在且置前三教不论。只就圆教而说。圆教中又有四门：其为有门、无门、亦有亦无门、非有非无门。现在只说无门，其余三门暂且不顾。无门者，即是空无生门。现在就用空无生一门，即可遍破诸法。不必再用其他的门类遍破诸法。这就简单多了。

依空无生门破诸法，有三种：一是从假入空破；二是从空入假破；三是以空假两方便，得入中道破。以下分别讨论破法的全部过程。

一是从假入空破。须知破假法有二种：一者破见假，二者破思假。现在分别解剖破之：

一者破见假：目的是破见假以入空。见是见惑，其中就有单四见、复四见、具足四见等。於一见中，又有五利使，五钝使。所谓身见、边见、邪见、戒取见、见取见等五利使。贪、嗔、痴、慢、疑是五钝使。遍历三界成八十八使。对于见惑还有六十二见、一百八见等，每一见各具有八十八使。见惑的名相，已在藏教有关章节中讲述过，现在不再重复。这许多见惑，凡夫误认是真是见惑。其实都是假的，以下就来证明是假的根据。所谓假，有三种：1、因成假，2、相续假，3、相待假。

现在分别分析如下。

１、因成假。什么叫因成假？事物的形成是由于因缘而产生起的假有之现象，叫因成假。例如由于体内六根、外界的六尘生起的一念之心，这一念心完全因内六根和外六尘因缘和合而生起，本无实体，所以叫因成假。

２、相续假。什么叫相续假？人们的思想活动过程中，前念后念引起许多虚假的景象，而且形成相续不断的思惟流，叫做相续假。例如一念的心，刹那变化相续，生灭不住，生起许多假象。因本无实体，这就是相续假的现象。

３、相待假。什么叫相待假？相待就是相对的意思。相待有而为非有。相待无而为无无，即为非无。任何的有与无只是相待（对）而言的假现象。叫做相待假。例如相待于无心，而知有心（思想活动）意识的假象发生。此心非实，相待而有的现象。问题的实质是相对而言，证明事实真相，的确是假，所以叫做相待假。

以下就运用三种“假有”的概念，来破除“单四见”中的“有见”而入无生门。

例如有人执一念心为有，便堕落在有见中，应须立即破除。

第一步以“因成假”法，来破之：这可用龙树菩萨《中论》中所说的“不自生，不他生，不共生，不无因生”四句推检作为标准，来分析判断而破除之，从而进入无生门。

过程是，读者观此一念心，为从何生起的？为从根生起呢（从现代生理学分析，器官与神经系统疑难称为根。因为其形象很像树根一样分布，所以称为根。），还是从尘生（外界的各种现象与规律对人们的影响叫尘。），还是根尘共生呢？为离根尘生呢？若从根生，根中有心故生心？根中无心故生心？根中若是有心，则根中便生二物，一是根，二是心。若说根和心即是一物，这样即把事实混淆了。因根是能生之体，心为所生之状态。若根即是心，那么即成了“能生即是所生”。能所混为一体。这是犯了逻辑性错误。再分析，根中若是无心，而现在居然无心而能生出心来，那么一切无心之物，都应生出心来。这是违背客观事实的。可见，一切无心之物，不能生出心来。所以，根中无心也同样不会生出心来。如此推论，知一念心，不从根生。

若言心从尘生，今问此尘是心故能生心？非心故能生心？尘若是心即已是“非”尘，又变成心自生心。还是同前文“根生破”之一样。再分析，尘若为非心，非心不能生心。如此推理，知一念心，不从尘生。再分析，若言根尘合生，因根与尘分别不能生心，合则也不能生心。如此推论，知一念心，不从共生。再分析，假定所生之心是无因缘所生。读者都知道，任何事物都是因缘和合所生，根本不存在无因缘生。所以证明无因缘不能生心。如此推论，知一念心，不从尘生，也就是不从离（因缘）生。这是推论因成假破“有见”入无生门。

若不能於此悟入无生，即转从“相续假”破之。谓此一念心，为前念灭故后念生，为前念不灭故后念生？为前念亦灭亦不灭故后念生？为前念非灭非不灭故后念生？若言前念灭故后念生，前念灭中有生故后念生？前念灭中无生故后念生？若前念灭中有生故后念生，既说前念灭，灭法中何得有生法；纵使灭法中有生法而能生后念，那么就是前念生故后念生，而不可说前念灭故后念生。若前念灭中无生故后念生。既无有生，何能生后念？若言前念不灭故念生，就成“该念”自生念，况且“该念”既不灭而能生后念，那么一念中就有二个念，一是不灭的该前念，二是所生的后念。

二者同时存在，当然这是不可能的。这是因为前念与后念是相续的思维流，并不同时并立存在的情况。若说前念即是后念，又弄成“能生所生”并立。这是不可能的，也就混淆了事实。

若言前念亦灭亦不灭故后念生，灭和不灭，二个概念完全相反。既灭就不可说不灭。若不灭就不可说灭。若前念中自有二种情况，即一是灭，二是不灭。灭和不灭二种情况相合故，能生后念，那么就变成共生了。若是共生，那么必须是灭与不灭二种情况各自能生，共则好方能生。若各有能生，又成二生，即成了二个后念。若各有不能生。虽共当然也说不能生。若前念非灭非不灭故后念生，为有此非灭非不灭？为无此非灭非不灭？若有此非灭非不灭，即是有因生，既是有因生，即同前文所破一样。若无此非灭非不灭，就是无因，无因不能生。这是推相续假破“有见”入无生门。

若再不能於此悟入无生，即转从相待（对）假破之。现证，谓此一念心，为待於无生而生？为待生而生？为待亦有生亦无生而生？为待非有生非无生而生？若待无生而生心，有此无生？无此无生？若有此无生，便成有生，何得谓无？证，若无此无生，既无此无生，又何所待（对）？若待於无而能生心，那么一切不存在的事物也就同样都是应该能生出心来。显然这是不可能的。再证，若待有生而生，那么从生有生，即成二心。又待有生而生心，二者的生是相同的，何名相待（对）？对于不同的物总是相异，方可说“相待（对）”。如对于“短”者而有待之为“长者”，对东而待为西。不应以一丈长自待（对）一丈长，自己与自己没法比。应一丈长待另一短的如一尺相比较。相待（对）能比。没有西自待（对）西的。一般没法比。那就是西者只有更西而已。所以，若待亦有生亦无生而生心，有生、无生是二个概念。若二种情况，各能生心，即成二心，二心各个不能生心，则合亦不能生心。再证，若待非有生亦非无生而生心，既非有生非无生，就是无因缘。从上文中，从因缘求，尚不可得一念心的生处，更何况从无因缘求，而更当不可得。所以既无因缘，就不能生心。这是推证“相待假”破“有见”入无生门。如此破有见后，如若转堕入无见的错误中，则再从三假（因成假、相续假、相待假）推破，乃至亦有亦无见，非有非无见，乃至复四见，具足四见等，都要这样的推破求证，是为破见假以入空观。一般人以假为真，这是最大的毛病。现在我们第一证明假象非真，第二是从假入于空性的认识。这是读者要好好领悟的！

二者破思假。破思假以入空观。思是思惑。思惑是对贪嗔痴慢的妄想执著。欲界具有四种，色界、无色界各有贪、慢、痴三种。三界之中共有十种思惑。三界共分九地。地地有九品思惑。合共为八十一品思惑。思惑的名相，在藏教中已有详述。那些思惑，也要用“三假”推破求证，入无生门。

现在姑且举破欲界贪欲来入无生门。例如有人贪欲心炽盛，无法调伏，即须破除。先证，从因成假破之。谓此一念贪欲心，为从根生，为从尘生？为根尘合生，为离根生？若从根生贪欲心，那么未对尘时，根应自能生贪欲。而实在是不对尘时，根其实不能生贪欲，故贪欲不是从根而生。如果从尘生，尘本非我，纵能生贪欲，与“我”无关。而且尘和心是不同的两个概念，何能相生？故知贪欲心不从尘生。再证，如果根尘合生，应生两心，根生一心，尘也生一心。而现在根尘都不生，合亦不生，故知贪欲心，非根尘合生。如果离根尘生，既离根尘，便无所有，无所有而能生，这是无因生。已知结论，无因不能生。故知贪欲心非离根尘生。这是推证因成假破欲界贪欲心入无生门。如果还不能於此悟入无生，即转从证相续假破之。

证，问谓此贪欲心，为前念灭故生，前念不灭故生？前念亦灭亦不灭故生？前念非灭非不灭故生？如果前念灭故生，前念已灭，已灭则无，无又何能生后念？这是不可能的。如果前念不灭故生，前念尚在，后念又何能生？这也是不可能的。如果前念亦灭亦不灭故生，灭和不灭是二个不同的概念，二者相反的概念，相反的二个概念自不能生。因不存在“生”的条件。再证，如果前念非灭非不灭故生，既是非灭非不灭，即便是只是“无所有”的状态，所以“无”是不能生食欲心。这是推证“相续假”破贪欲心入无生门。

如果再不能於此悟入无生，即转从相待假推证破之。证，问谓此贪欲心，为相待有生而生，为相待无生而生？为相待亦有生亦无生而生，为相待非有生非无生而生？如果说相待有生，从有生“有”，何名相待。自己生自己，这是不可能的。举例说，母亲又生了一个母亲。在现实世界不存在！再证，如果相待无生，既无所有又何所待？也是不可能的。再证，如果相待亦有生亦无生，则有无相二者相违背，怎能为相待？也是不可能的。再证，如果相待非有生非无生，既非有无，即是无因，无因怎能待？所以也是不可能生贪欲心的。这是推相待假破欲界贪欲心入无生门。如此，破一品思惑，即显一分真明，辗转破欲界九品贪欲，乃至破九品嗔、痴、慢。也是用的这些办法。乃至色界四地三十六品贪、痴、慢。无色界四地三十六品贪、痴、慢，都要这样的推破求证。是为破思惑，从假观以入空观。

二是从空入假破。从空观入假观，有五种因缘：

一慈悲心重，二忆本弘誓，三智慧猛利，四善巧方便，五有大精进力。具足这五种因缘，才能从空出假，弘济众生。唯圆教菩萨才能够这样做。二乘之人，只能从假入空，而不能从空出假。

从空入假，有三种观想方法：一知病，二识病，三授药方法。以下分别分析如何采取三项措施进行从空观入假观破除的。

一、知病。就是认知见、思两种病。知道“见病”的根本是什么？就是我见。什么是见？简单的说，即是世界观或叫认识论。一个人对于 主客观的见解，认识。即是我见。见解错误即成病根。从我见为病根出发，起无量见。我见如果去除，诸见（错误之见）自亡。又应知“生起见”的因缘是什么？。因缘不同，结果也就不同。起见的病情也就各不相同。如众生的根性、形貌、居处、嗜欲等等千差万别，所造的善、恶、无记等业，也是千差万别。又知“起见”的久远，应知种种见，或从此世起，或从近世起，或从远世起，或当於未来方盛。又知见惑重数：从一有见，分出三假（因成假、相续假、相待假），又从三假，分出四句，便成十二句。合四悉檀，便成四十八悉檀。又一悉檀分出性相和相空二种情况，则四十八悉檀就成九十六句。一一句各有止观，九十六句就成一百九十二句止观。把一百九十二句止观加上前述的性空和相的九十六句，再加四十八悉檀，再加上最初的十二句，即成三百四十八句。再乘信行、法行、信行转法行，法行转信行的四种人的情况，则合一千三百九十二句。现在只此一见，就有这么许多情况。无见、亦有亦无见、非有亦非无见，也如是。四见就有五千五百六十八句。复四见也如是，具足四见也如是。三种四见，就有一万六千七百零四句。再加一“绝言见”（无法回答的语言和见解），亦有一千三百九十二句，就成一万八千零九十六句。所破的见病已如此之多。能破的法门也如此的一样多。能所合论，就有三万六千一百九十二句。自行如此，化他也如此。自行化他合论，则有七万二千三百八十四句。如综合六十二见、八十八使等，则有无量无边，不可穷尽。於此诸见，无不明了。以上分析的就是破见病。问题是错误之见果然要破，如果正确的知见要不要破呢？请读者自己认真思考？

并且还要知道“思病”。要知思病的根本是以愚痴为病根。又如生起思惑的因缘。又知生起的思病的久近。又知思惑重数。对于思惑的重数，九地有八十一品思惑。初一品有三界四句，就成十二句。一句有信解、见得，各用四悉檀，成八句。信行、法行、信行转法行、法行转信行，四种人各有八句，便成三十二句。每一句转成有三十二句，十二句就有三百八十四句。一一句中又有性、相二空，即成七百六十八句。把七百六十八句加前三百八十四句，成为一千一百五十二句。再加最初的十二句，则成一千一百六十四句。初一品思惑，有这许多重数，九品思惑，就有一万零四百七十六句。欲界九品思惑有这许多的重数，三界九品思惑，就有九万四千二百八十四句。所破如此，能破亦然，能所合论，共有十八万八千五百六十八句，自行如此，化他也如此。自行化他合论，则三十七万七千一百三十六句。如果再这样详细推论下去，一一品中，又有无量品，品品之中，又有三界四句等，则有无量无边不可穷尽。以此思惑，无不明了，是为知思惑。

二识药。众生病无量，圆教修行人，识药亦无量。略言有三：一世间法药，二出世间法药，三出世间上上法药。世间法药，谓三皈、三戒、十善、四禅、四无量心等。又如儒教所说，仁义礼智信及种种善法。世间法药於世间虽然有利益，然而世间法药，虽能利人，不能令人究竟解脱。所以还必须要用出世间的法药。出世间的法药，如一行三昧，定慧、三解脱、四念、五力、六度、七觉、八正道、九想、十智等，无量无边。一一法药，有种种名相，种种功用。出世间上上法药，就止观而论，一法为药，即一实谛。二法为药即是止观。三法为药，即三三昧。四法为药即四念处，五法为药即是五根，六法为药即六念，七法为药即七觉分，八法为药即八正道，九法为药即九想，十法为药即十智，乃至恒沙法门，圆教菩萨於此，无不了知。

三授药方法。既知一切众生病，即识一切法门药，就当应病授药。如果众生没有出世机缘，就授以世间的药。而出世之机，又有下根、中根、上根，上上根的分别。下根授于生灭四谛的药，中根授于无生四谛的药，上根授于无量四谛的药。如果遇到上上根的，就授于无生四谛的药。每一种药，又都分为有、无、亦有亦无、非有非无四门，对四种根，就成十六门。这样知一切病，善识一切药，应一切机，是为破空以出假。

以上是从空出假破与从假入空破见、思惑。现在从另外的角度再经两观为方便，得入中道破。

（三）以空假两观方便，得入中道破见思惑：

圆教菩萨，从空假两观入中道破见、思两惑，有四种因缘：一无缘慈悲，二满弘誓，三求佛智慧，四学大方便。具足这些因缘，才能得入中道，正破无明，亲见法性。修中观正破无明，即有三种情况：一观无明，二观法性，三观真缘。以下分别说明如何观法。

一观无明。无明无形无相悬绝，云何可观？今只观照空、假二智。这空假二智，在破见、思、尘沙惑时，名之为智。然以见、思、尘沙受障于中道，则此空、假二智变名为惑。这成为智障。这个智障，即是无明。现在只要观照空、假二智即是无生，就破无明，得见中道。在修观照时，即观这空、假二智。为从法生？从无明生？为合生？为离生？如果从法性生，法性本是无生。所以法性不能生。若从无明生，无明本来不实，也不能生。若合生，若离生，也都是这样地推破求证。同前因成假中所说一样。

二观法性。前无明，或生一种解，得一种定，就决定以为无明即是法性，这样计著於法性，还是迷而不悟。就应转观法性。观此法性，为从无明灭生，为从无明不灭生？为无明灭亦不灭而生，为无明非灭非不灭而生？用这四句来推破求证，即同前相续假中所说一样。

三观真缘。如果依前法修观照，就执着有中道观智，能破无明，能见法性。还是称名为障，再当推破求证。就观照此中道观智，相待谁而有？为相待於智？为相待无智？为相待亦有智或为相待为非有智非无智？用这四句来推破求证，即同前相待假中所说一样。用这三番推破求证，就可以正破无明，亲见法性。得入中道！

以上所说，是依圆教空无生门，遍破一切法，即空无生一门已能如此。其馀有门，亦有亦无门，非有非无门，也都能遍破一切法。教门如此，观门、智门、理门、也都能如此遍破一切法。这叫做破法遍。

在十乘观法中，这里只是简要地阐发。是《摩诃止观》中的一小部分。其中义理，也还没有全发挥出来。这里只是个简要的复述而已。读者学习了这段文字后，也可略知法门的深广，和烦恼的众多。修学圆教成佛之法，原不是件轻松、容易的事，必须要发广大菩提心、长远心。遍法界修，尽未来际修，决不知难而退，而是勇猛修行！以坚忍的刚毅精神，奋勇前进，不达目的，决不罢休！果然学习天台教观难度很大。但正好反映出净土法门简便易学，成功率很高。念佛求生西方极乐净土，“万修万人去”，所以是末法时代修学的一种特别殊胜的法门，敬请读者留意。

如果读者有弘法利生的宏愿，那就另当别论

至善佛缘

第五、识通塞：

通是通达，塞是阻塞。若能照前面所说的修学，遍破一切颠倒，便以通入无生法忍。若仍不能通入无生法忍，那么，可以知道，这里面一定还有阻塞。因此，就必须明白认识：什么是通达？什么是阻塞？于通达，须加意护持，于阻塞，须澈底破除，然后方可以令有塞即通，塞无不堵，通入无生。

若论通塞，分为二类通塞。先讲第一类通塞。这类通塞分为横竖两种：先讲横的通塞。横的通塞是——苦集二谛是塞，苦是集的因，集是苦的果，这是生死的因果，所以为塞。道灭二谛是通，道是灭的因，灭是道的果，这是涅槃的因果，所以是通。这是依四谛论通塞。无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至有缘生，生缘老死，这是十二因缘连环不断，造成生死因果，是名为塞；无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，乃至有灭则生灭，生灭则老死灭，十二因缘既灭，解脱生死，得证涅槃，是名为通；这是从十二因缘论通塞。悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴，名为六蔽，障蔽行人，不得明心见性，了生脱死，是名为塞；布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧名为六度，能度行人，离生死此岸，到涅槃彼岸，是名为通。这是依六度论通塞。以上就横的方面论通塞。

再论竖的方面论通塞。竖的通塞是：见、思惑，分段生死，是名为塞；从假入空观，能破见思惑，出分段生死，是名为通。尘沙惑，方便土的变易生死，是名为塞；圆教菩萨，修持从空出假观，能破尘沙惑，出方便土的变易生死，是名为通。无明惑，实报土的变易生死，是名为塞。中道正观，能破无明惑，出实报土的变易生死，是名为通。这是竖的通塞。

现讲第二类通塞。这类通塞又有两种：一种是通途通塞，一种是别相的通塞。

对于通途通塞是以所破为塞，能破为通。如以布施破悭贪，布施是能破，是通，悭贪是所破，是塞；又如中道观破无明，中道是能破是通，无明是所破是塞。

对于别相通塞，于能破 之通，起心生著，即成为塞；心不生执著，是名为通 。如布施能破悭贪，本来是通，若心著于布施，布施即成为塞，心不著于布施，方名为通；又如中道正观能破无明，本来是通，若心著于中道正观，虽中道正观亦成为塞，心不著于中道正观，方名为通。

对于阻塞的地方须破除令通达。于通达的地方，若生起执著，仍名为塞，还须破除。于塞得通，通须护持，于通起塞，塞须破除。这样节节检校，破塞成通，无一种的固定的方法，应以善巧方便念念检点，破一切阻塞，入无生门。

第六、道品调适：

圆教修行人修持的道品是三十七道品，即是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。调适是调节适当。若能遍破诸法，明识通塞，应该可以入无生门。若再不能悟入无生，就须要修三十七道品，来调节适当，令疾与真法相应，入无生门。真法是无漏，道品是有漏，虽是有漏，却能作无漏方便。修习有漏道品，调节适当，可以证得无漏真法。涅槃城有三门，所谓空门、无相门、无愿门。这三门是涅槃的近因；三十七道品是行道法，修学三十七道品，可以通到空、无相、无愿等三解脱门，是涅槃的远因。为这因缘故须用道品来调节适当。

道品可分为四种：一是约当分论道品，二是约相摄论道品，三是约位次论道品，四是约相生论道品。以下分别说明。

一约当分论道品。这是说，当依四念处修成得道。又说四念处是道场。又说四念处是摩诃衍（大乘）。四念处如此，其余道品，令其所论及修持 法也都是如此。这些都是依道品的自有修行法分论而说，并没有调节道品，令其适当的意思。

二约相摄论道品。如四念处之一，身念处一品，即能含摄其他念处、正念、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等三十六品；其他三十六道品，也各个均能互相含摄其他三十六道品。这是依道品的互相含摄而说，也没有调节道品，令其适当的意思。

三约位次论道品。如四念处是外凡位，四正勤是煖位，四如意足是顶位，五根是忍位，五力是世第一位，八正道是见道位，七觉支是修道位。这是依道品所证的位次而说，也没有调节道品，令其适当的意思。

四约相生论道品。如修四念处，便能生起四正勤；修四正勤便能发起四如意足；修四如意足，即能生起五根；修五根能生起五力；修五力能生起七觉支，修七觉支能证入八正道。这样互相连带生起，便含有善巧调节，令其适当的意思。这是约相生论道品，也就是道品的调适。

现在略述无作身念处成一心三观的方法。其余可类推论述。

《大品般若》云：“念处是法界，摄一切法，一切法趣念处，是趣不过。”这是说念处一法，即同法界摄一切法，一切法趣入于念处，即念处一法具一切法。《法华经》云：“一切种相体性，皆是一种相体性。”一切种相体性，是指人、天、声闻、缘觉、藏教菩萨、通教菩萨、别教菩萨，一种相体性，即是佛性。照这样说来，便成即身念处一法，具一切法，即身念处，是名佛性。人、天诸乘，即身念处，但修身念处一法，即可成佛。若观法性因缘故，一种一切种，即佛性是人天诸乘，一色一切色，身念处即一切法；若观法性空故，一切色一色，一切法即身念处；一空一切空，身念处空，一切法皆空。若观法性假故，一色一切色，身念处即一切法；一假一切假，身念处假，一切法都假。若观法性中故，非一非一切，双照一 一切，非身念处，非一切法，亦即身念处，即一切法；一切非空非假，双照空假；身念处非空非假，双照空假；一切法皆非空非假，双照空假。以上以身念处即佛性，作如是观。佛法界身有如是妙，其他九法界身，亦复如是。身如是，受、心、法、亦复如是。念处如是，正勤、如意足、根、力、觉支、正道，无不如是。能这样修无作三十七道品，即可以与真法相应，入无生门。

第七、对治助开：

对于圆教根利的人，无诸遮障，易入无生门，证得涅槃，不须对治。即使有遮障，只要一心专注，亦不能为障，不须另修助道法门，助开圆理。唯是修习圆教的智慧较钝根基较浅薄的而又障碍较重的人，因为根钝，故不能开无生门，因障重，就不能一心专注修习妙观，于是就须要另修助道，对治遮障，助开圆理，入无生门。（因是圆教修行人，对于我们来说智慧深广，读者要恭敬礼拜他们，千万要恭敬才是。圆教修行人间利根钝根是他们之间相比而言。）

一般来说，助道法门是很多的。如人修止观，因有悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴六蔽所障，所以就要修持布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度来对治。这六度法门，能对治遮障，助开圆理，就是助道法门。在对治时，必须善巧斟酌。蔽有厚薄，病有轻重急慢之分。如用布施来对治悭贪，悭贪即去，那么对治已发生了功效。设若行人好布施，或不好修布施，或布施心生，或布施心不生，或悭贪即去或不去，或能以布施助开圆理，或不能助开圆理，那么就须善巧斟酌，或用对、或用转、或用兼、或用具、或用第一义等种种方法。

什么叫对？就是布施对治悭贪，持戒对治破戒等。设若这一个办法无效，那么就用转的办法。

什么叫转？就是以布施对治悭贪无效，就转用持戒来对治，持戒无效，再转用忍辱来对治。如是历用六度对治一蔽，一一蔽都须转用六度， 就叫转。如果这一个办法仍归无效，那么就用兼的办法。
什么叫兼？就是以布施对治悭贪无效，就以布施兼持戒两度，对治悭贪一蔽，或以布施、持戒、忍辱三度对治悭贪一蔽，乃至 以五度对治一蔽，这就叫做兼。如此仍无效，则用具的办法。

什么叫具？具是具用六度，对治一蔽。

什么叫第一义？唯观无相真如妙理，治一切蔽，名第一义。

以六度治六蔽，若以为六度只是事相法门，还是不能助开圆理入无生门的。要知一一度都是不思议法，能摄一切法。六度即是佛性，六度即是摩诃衍（大乘）。即一布施便 摄三十七道品、调伏六根、十力、四无所畏、十八不共法，六通、三明、四摄、四辩、陀罗尼、三十二相、八十随形好等及一切法。布施如是，一一度皆如是。能如是知、如是观、如是修，就能破诸遮障，助开圆理，入无生门。

至善佛缘

第八、知位次：

既修事善，助开圆理，必可证入无生。但若不知位次，起增上慢，未得谓得，未证谓证仍要堕落。如 一比丘得了第四禅，自以为已证阿罗汉果。当临终阴境现前，遂生邪见，毁谤佛法，错误地认为证阿罗汉果不断后有，结果堕入地狱。又如有魔为初发心菩萨授所谓“菩提”记，初发心菩萨不知魔来授记，信受魔说，其因缘所成，故有修行人，大上其当，其事发生。修行人不知是计，不能识别魔、佛，还没有择法眼。所以，于迷于授记取著，起增上慢，便成魔眷。而这种上当受骗者不在少数。所以必须明知位次，自己不知道，可请已有道行的人来鉴别。自己不生增上慢心，则即可入道。一般来说，如已进入圆教行列的菩萨来说，这是显然没有问题的！

圆教的位次，在六即一讲中已有详细说明，这里不再复述。初住以上，已破无明，已见佛性。决没有再起增上慢的过失，所以要明知位次，还是初住以前的事。

初住以前，是五品与十信。五品是随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度。初随喜品又有五悔法门，这是入佛法的初门，最为重要。

在知位次中，最需要的修五悔。五悔是忏悔、劝请、随喜、回向、发愿。

怎样忏悔？智者大师说：“忏名陈露先恶，悔名改往修来。佛智遍照，佛慈普摄，我以身口，投佛足下，愿世间眼（指佛），证我忏悔。我无始无量遮佛道罪，无明所偪（逼），不识正真（指佛法），从三界系，动身口意，起十恶罪，三宝六亲，四生五道，作不饶益事，破发三乘心人，造五、七逆，自作教他，见作随喜，应现生后，受诸苦恼，如三世菩萨求佛道时忏悔，我亦如是（自佛智遍照到这里，都是行者对佛忏悔的话）。伤己昏沉，无智慧眼，发是语时声泪俱下，至城真实，五体投地，如树崩倒，摧折我人（摧破折伏我人之见），众恶倾殄（诸恶消灭），是名忏悔。”
怎样劝请呢？劝请有二项：一是请转法轮，二是请佛住世。智者大师说：“佛若说法，众生得涅槃证，设未得者，且令受世间乐，佛若普许，则一切得安（一切众生皆得安乐），我预一切罪苦亦除（自己的罪苦也得消灭），如遍请雨，我有少田，自霑（沾）甘润。”这是请转法轮。“我今请佛，饶益众生，如大炬火。莫止变化之心，久住安隐，度脱一切。”这是请佛住世。

怎样随喜呢？智者大师说：“随喜者，名为庆彼。佛既三转法轮（劝转、示转、证转），众生得三世利益（过去、现在、未来），我助彼喜；又我应劝化令其生善，其善自生，是故我喜；喜三世众生福德（人天福德）善、三世三乘无漏善、三世诸佛从初心至入灭一切诸善，我皆随喜，亦教他喜。如卖、买香、旁观三人同薰（买香、卖香、旁观者共三人同得薰受香气），能化、受化及随喜者，三善均等。观众生惑 ，甚或悲伤，观众生善，应大恭敬，心常不轻，深知众生具正、缘、了三因佛性（正因、缘因、了因佛性，一切众生悉皆具足），即虽未发，会必应生，故敬之如佛。何者？未来诸世尊，其数无有量也。此深是随喜意也。”怎样回向？智者大师说：“回向者，回众善向菩提。一切贤圣，功德广大，我今随喜，福亦广大。众生无善，我善施，施众生已，正向菩提。”又“不取不念，不见不得，不分别能回向者，所回向处，诸法皆妄想，和合故有，一切法实不生，无已、今、当生，无已、今、当灭。诸法如是，我顺诸法，随喜回向，如三世诸佛所知、所见、所许，是名真实回向，亦名最上具足大回向。”

怎样发愿呢？智者大师说：“发愿者，誓也。……二乘生尽，故不须愿。菩萨生生化物，须总愿别愿，四弘是总愿。法藏（弥陀四十八愿）、华严（普贤十大愿王）所说一一善行陀罗尼，皆有别愿。”若能勤行五悔，助开观门，一心三谛的原理。豁然开朗，如对明镜，于一切色像了了分明，于一念中，圆解成就，正信坚固，无能移动，这即是第一随喜品。从此进修，便可进入第二读诵、第三讲说、第四兼行六度、第五正行六度诸品。五悔法门以忏悔为首，行人要进入佛门，必须先从忏悔入。这五悔法门，非但修习初随喜品时要认真地按智者大师所 教导的那样修习，以及自因位之初，因位之极，都需要认真修习。则可以肯定，如是认真修持，必然有可喜的成果在等待着大家！

第九、能安忍：

圆教修行人，既已明知位次，再能安忍内生的逆缘，便可以从五品位进入十信位。内生的逆缘是烦恼诸业等。从内来破，当用三观对治，这就是观照烦恼诸业等，当体即空、即假、即中。能用这内三观，决定可以对治内生的逆缘。要从五品位进入十信位，对治内生的逆缘，是极为重要的法门。则三观成就三智！修空观能得一切智，修假观能得道种智，修中观能得一切种智！

第十、离法爱：

圆教菩萨，已修观不思议境乃至能安忍的九法，应可从五品位，进入十信，而登圆教初住。在十信相似位中，得六根互用的功德。即眼能作耳、鼻、舌、身、意的五根佛事。耳根也能作眼、鼻、舌、身、意五根佛事。鼻根、舌根、身根、意根也都各各能作其他五根的佛事。这是六根互用。又初信破见惑、七信破思惑，十信破尘沙惑。若爱著这十信相似位的功德，不求胜进，则不得进登初住。名为顶堕。虽名为堕，其实也不会再堕落到凡夫、二乘位去。不过没有进步，假名为堕。犹如帆船，中途风息，不进不退，假名为退堕。若离法爱，便登初住，分身百界，示现成佛。所谓“成就慧身，不由他悟。”“初发心时，更成正觉。”所有功德，唯佛能知。

初住破一品无明，证一分法身，从此破四十二品无明，证四十二分法身，登妙觉位，这都是法身大士的境界。圆教中所论进修次第，乃是从凡夫地到初住位所用。初住已上，就不需要再用这些方法了。而是圆融无碍，不可思议！

至善佛缘

修持天台教观的总结

以上已把藏、通、别、圆四教的止观的修持法及以对比的方式进行了概括性的叙述，使读者有个全面的认识。这种概略性的叙述。从重要性的角度看，以圆教的修持法为最重要。为了突出圆教修持法的重要性，在每一节中，都以藏通别三教作为前提，都作了详尽的比较，从而读者有个比较显明的对比认识，为什么这样做呢？这有两层意思：

第一，在每一节中，先谈前三教的内容 ，正是为学习圆教的准备条件。因为圆教的教法、谛理、观行、果法，都是精微绝妙，如不先阐述前三教的内容，势必对圆教的教理弄不清楚。所以由浅入深的叙述，就易于理解。而且，可起到烘云托月的作用。

第二、在每一节中，先介绍藏通别前三教的内容，可以防止迂曲（走弯路），后阐述圆教可以直示正途。若只谈圆教修持法，对于不深入理解的和不得意趣的修行 人来说，会对藏通别三教中的情况并不知情而生错误的见解。现依次先述藏通别三教内容，可使人明白藏通别三教只是“化城”，是中间站，不是终点站。是走了点“迂曲”之路，但也不冤枉。做事往往为走直路而先走些弯路。是日常生活中经常发生的事。有时候为了前进，也要不得不先后退一下，也常常有的事。现在先修持藏通别三教之法，后介绍修学圆教的修持法，可使人明白，这才是唯一正确的途径。而其以“修持止观法门”为主线，是修持藏通别圆四教的核心所在。

《法华经》中说：“唯有一乘法，无二亦无三。”又说：“唯 有一事实，余二则非真。”又说：“诸佛为一大事因缘故，出现于世。”所谓一乘法、一事实、一大事因缘，都是指的圆教。属圆教中教法、谛理、观行、果德的，还有：《华严经》的一真法界，《维摩经》的不思议解脱，《般若经》的实相般若，《楞严经》的如来密因诸菩萨万行首楞严，《 涅槃经》的大般涅槃，乃至禅宗的正法眼藏，净土的依正庄严等等。这些名相就是圆教的教法、谛理、观行、果德的另一称法而已。

圆教的境界，是不思议境界。若用分别意识去研究圆教，则不可能澈底明白，即使研究明白了，也是无用。要澈底明白，依从前祖师所说的四种方法去具体运用，就保证可以真正明白圆教的道理。那四种方法呢？即：一是阅经，二是参禅，三是念佛，四是拜佛。  
   
现简要说明具体方法如下：

第一阅经的方法：端身正坐，开经阅读，如对圣容，亲聆圆音，不敢萌一念懈怠，不敢起一念分别。从首至尾，一直阅下去，无论若文若义，一概不加理会。这样，利根之人，便能悟二空理，证实相法；钝根人也可消除业障，增长福德。

第二参禅的方法：放下一切闲思妄想，凡利衰毁誉称讥苦乐之所谓八风，一切不管。只是要求明白自己脚下事。举起一则话头，空参力究，拼一生做个呆汉，十年、二十年、乃至五十年，不到澈底大悟，决不休止。这样的参究，忽然一天冷灰豆爆，豁尔开悟，圆教妙理，便澈底彰显。达摩大师说“外绝诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”即使参究一生，还是没有开悟，那么他世一生出头来，一定智慧猛利，一闻千悟。但是要知道，近来能参禅成功者毕竟不多。这是历史所证明了的！修行年代太长，往往走了许多世的弯路不自知！“有禅无净土，十修九蹉跎！”伟大的永明延寿祖师的话一点不假！

第三念佛的方法：老实念一句“南无阿弥陀佛”。不捏怪，不欲速，不得少为足，不寻义路，不求圣境，不问得一心不得一心，蓦直念去，只要信真愿切，就潜通佛智，暗合道妙，圆教妙理，澈底洞明，即使不能马上开悟，只要能生西方，见佛闻法，决定开悟，所谓“万修万人去，若得见弥陀，何愁不开悟？”

第四种是拜佛的方法。这要分几种情况。

年轻人宜拜大悲观世音菩萨，可以既开智慧又得许多不可思议的效应！由于伟大的观世音菩萨有“有求必应，救苦救难”的慈悲愿力，还有“千处祈求千处应，苦海常作度人舟”，只要有人肯念“南无大悲观世音菩萨”并又拜观世音菩萨，既求得当前利益，又可获得成佛的远因，真是一举二得，真不可思议！这第四点是编著者是通过长期实践而的经验，现介绍给读者，完全是成功经验之谈！不管生老病死，上学、毕业、就业，只要当事人，肯切愿祈求，必有感应！读者不妨试试看！方法是早晚诚心诚意念半小时“南（NA）无（MO）观世音菩萨”，并在初次念菩萨时，说明原因，一般不出一个月就能如愿！编著者，为何作了许多的有益人类的事情，就是因为获得观世音菩萨的加持力的缘故！读者你说灵不灵呀？太灵太灵了！

对于中年人，家中上有老下有少，负担不轻。观世音菩萨对他们特别关心。只要诚心诚意念“南无大悲观世音菩萨”，就保你不生病，工作轻松！但要有一条，一定要尊敬长辈。否则求也不用！（虽没有近果，但也中了远因！）对于中年人来说，对上要尊敬，对小要关心。自己还要奉公守法，如是这样，观世音菩萨非常欢喜！真是有求必应！这是《妙法莲华经　观世音菩萨普门品》中介绍得明明白白。编著者是有根据的！这符合天台宗的教义。

对于老年人，家中没有负担，有的只是带带孙辈，其乐无穷！但因劳累一生，辛苦一辈子，理应安度晚年！但年老体弱多病，所以要多多念阿弥陀佛为最好！求生极乐净土最为妥贴！由于有的人在年轻力壮时，作了许多不适当的事，因果报应来了。年老时，受苦受穷，苦不堪言！观世音菩萨非常慈悲，只要改过迁善，知以往的不对之处，从今以后为人要好，不做对不起人、国家的事，一般结局还是不错的。有的虽年高岁大，身体强健，还在为人服务！正发挥余热！这是因为他们在年轻时，作了对国对人对家均有益处的事，所以才有今天的好日子过！所以说因果报应就在眼前！希广大读者千万要头脑清醒才是！

总结以上的结论，我们应该明白的是，即使用了阅经、参禅之法，澈悟圆教妙理，可还是在生死中流转，并未脱离三界。但要说明的是，如果修行人一方面圆修妙理，而且坐禅修心，又结合其他的各种修法，譬如念佛，忏悔、拜佛等等修持法，那一定会出离三界！   要知道，圆修大乘止观，当前最为主要收益就是能激发神通！这和密宗有相似之处。但必须懂得，神通是副产品，不是修行人的所求之道！而是修行人为度生方便，出现的一种功能！要知道，一切止观，多是激发特异功能的！然而必须明白，修行人必须要有正确的思想才是！否则只能落入魔掌而不能自拔！（要知修行止观的正确方法，请参阅拙作《童蒙止观教程》。）

而念佛一法则不然，却有其修法的特殊性所决定！只要能真信、切愿、持名念佛，不去求神通。只要一心念佛，到临命终时，即蒙阿弥陀佛接引，往生极乐净土。如能澈悟圆理，更登上品；没有澈悟，也能生中下品。只要一生净土，便决了生死，横见四净土（凡圣同居土地、方便有余土、实报庄严土、常寂光土），圆证三不退（位不退、行不退、念不退），一生成办，这是特别的法门，较之其他一切法门更为超胜，不可思议。

编著者曾在前面，开始时的“天台宗简述”一文中的最后一段中提出过，修学佛法应有五个要求，即是“信、解、愿、行、证”参照去做。（历代祖师，只提出“信解行证”四字。编著者，中间多加了一个“愿”字。）我们一般人，对这五项要求，非常难做到，若能作到“信愿行”的修行法，这正好和我们伟大的阿弥陀佛的愿力相一致。到西方极乐世界去正好符合条件！真是妙极了！但如果一个人希望还要弘扬佛教，那就要五项要求，都要明白才是！

现在再回过头来分析一下学懂了圆教的各种修行方法，是否就万无一失地到达什么境界就不再退堕了吗？就能了生脱死了吗？也不见得！这也是实践证明了的。现在就来解决这个难题！（当然已是三界外大菩萨，另当别论！）

大家再回过头回忆一下。对于圆教五品位的修行人，已是大开圆解，能伏五住烦恼，实质上烦恼还未断清。要到初信位断见惑，七信位断思惑，（六地断见惑，七地断思惑）方才真能出离分段生死。初住破了一品无明，方登法身大士位！方才进入圣人的地位！可见用了阅经、参禅之法修行，虽加圆通妙理，还是在生死中打滚！现在大家去调查调查，那些已对天台宗理论非常精通的人，他们中有多少人，能作到“五明”呢？能知病识药，度己度人，马上能解决实际问题的？只重理论是没有用的。一个好医生，只有良好的实践经验，治好病人，才派得上用场！一定要实实在在的专修实证才是！果然，只求神通是不对的，但另一方面只重理论也是不对的！只有二方面有机结合，才能切实解决实际问题！历史的经验业已证明，编著者的观点是有根据的！

诚然，只有念佛一法，最为圆顿、独妙！只要真信、切愿、行持念佛一法！住生西方极乐不愁去不了！有的人一生念佛不止！但临终却改变主意要去帮助地藏王菩萨去度化地狱众生。果是去地狱，因为“阿弥陀佛”不离口，一出声随即往生西方极乐净土！不去也不行！大家看看奇妙不奇妙！

但有的人愿意在娑婆世界里轮转，别人管不着。为的是度生方便！但要知道，一入娘胎，什么都忘了，这叫隔阴之昧！如没有现世善知识的接引，弄得不好真的在生死堆里打滚，永无出头之日！如果，持名念佛得好，临命终时往生了极乐世界，成了不退转菩萨再来娑婆世界度生，这就不可思议了！

那么有人要问，学习天台宗，究竟为了什么呀！？告诉读者们吧，是为度生的方便而已！这是出家僧人的主要任务，不是在家人的主要任务！当然在家人修行好，弘扬天台宗当然很好，但究竟难了，而且容易出辖子！弄不好连自己的小命也搭上，还不知道是这么一回事！要知道，学习天台宗是有传承的！一般不是自学自学就能成功的，教理不清，理事就不圆融。必然造成修行上不去，问题不解决！还要惨遭魔障。生命处于极端危险状态而不自知！现在的许多例子是已经证明了的！大家调查一下就明白是这么回事。这完全不是危言耸听！应该引起大家警惕才是！现在有的所谓善知识，理论水平很高，而他们正在生病，自己不知道该怎么办？ 实在太可悲、太可怜了！有的一生中，写了不知多少佛教文章，而临终时，连一点信息也不知道，突发心脏病死了，真是太可怜了！所以说，修行是指自己修，有道是，自己吃饭自己饱。如人饮水，冷暖自知！不是专为别人传话，对己是没有用处的。如果传错了话，那就太不值得了！而此类人，还不在少数！笔者是否传错了呢！敬请读者鉴别斧正！

而我们佛教信徒，修菩萨道的则是自利利他，自度度他，自觉觉他。不是只为度他不度己，只觉他不觉己的。

从历史上看，就连天台宗的创始人智者大师，临命终时，还是念佛求生西方净土。所以为了保险起见，历代祖师就想出了一个极妙的办法：即是“教宗天台，行归净土！”

天台宗的祖师，从初祖龙树大师，二祖慧文大师，三祖慧思大师，四祖智者大师，五祖灌顶大师，六祖智威大师，七祖慧威大师，八祖玄朗大师，九祖湛然大师，十祖道遂大师，十一祖广修大师，十二祖物外大师，十三祖元琇大师，十四祖清竦大师，十五祖羲寂大师，十六祖义通，十七祖知礼大师，十八祖为梵臻大师（本如，尚贤二位），十九祖为从谏大师，……四十三祖（清）谛闲大师，四十四祖（民国）静权大师和倓虚大师，四十五祖显明大师，一直传到现在的四十六祖（香港）觉光大师。都是有传承的。有人为了解释天台宗的难懂的名相，找几本佛经方面的书和佛教辞典，认为看看写写就能自己解决还帮助别人解决问题，真是闹了天大的笑话，还不知道呢！因为害人害己，一般就提早结束生命！怪可怜的！可见，不是自己随便想想学学就能成就的，是要祖师们印可才是！

由于佛法不可思议。本来如果的确学有成效，可由佛菩萨来印可就行！那是大菩萨的修行境界！末法时代，有感应的，能有几个人？！ 编著者也很惭愧，修行也非常不够！虽然如此，编著者在编写过程中，如遇到疑难问题，因为拜观世音菩萨和智者大师为师和历代天台宗祖师为师，获得了佛菩萨的加持，所以许多问题都能迎刃而解。比较能得出正确的结论！

再回过头来讨论学习天台宗的事情。从历史上看，自从北齐慧文大师研读《中观论》澈悟“一心三观”妙理，即信仰推崇龙树菩萨为初祖。要知道，龙树菩萨原是古佛妙云相如来垂迹、示现于世。这是宿世善根所致。不是随随便便可当祖师的！当一个人澈证圆妙三观，必是大神通的修行人，谁也编不了谁！而且确能接引别人修行，问难时，辩才无碍！说出来都能自然符合佛所讲的圆妙真理！都是不可思议的境界。是经得起时间考验的！不是过几年，大家一想有上当受骗的感觉！这显然就不是真理！大家说是不是？为了防止，有人冒充祖师，所以必须要有传法的过程。使修行人修行中少走弯路。但也应当承认，近来有些所谓传法后的传人，却寿命并不长久，这是怎么回事？事实是修行中有了障碍，没有及时忏悔，或者在讲经中出了问题，没有及时发现纠正。也实在可惜了！一般来说，如果有人确能解决实际问题，不但自己解决许多问题，还能帮助别人解决人世间的许多生活、学习、工作、生老病死等等疑难问题的。品德修养如属高尚的话，了生脱生是不成问题的！ 2007年9月17日的13号台风“韦伯”，在形成后，到了江苏，成了七八级的热带低气旋，并绕到南通以西再向北，直插山东后，路过辽宁，然后来到朝鲜！所过之处，暴雨成灾。只有江苏南部没有受灾！这是为什么？因为江苏省南部，有一大批真正的修持佛教的人，大家在台风来临之际，称念“南无观世音菩萨”，因此“念彼观音力，应时得消散”！

出生在明朝的 蕅 益 智旭大师在天台宗方面确有成就，他是以天台教观为径，禅、净、密、律为纬，融洽交汇。是入主灵峰山的一位禅师。是禅净双修为主的灵峰派的特有修持法的一位大师！他是自学成才的好榜样！但如果全靠自己能成就的，毕竟是少数，只有依靠老师的传授，才可以在较短的时间内，因少走了许多弯路，而直趋圆妙之境。否则自己摸索，还不知碰了多少壁，才会醒悟！弄得不好，命丧黄泉还不知为什么！而此种不知深浅的人，还不在少数！这就是通常所说的是“增上慢”者的可悲现象！我们正修天台宗的行人一定要万分警惕才是！有的出版社，硬是随便对天台宗的书籍进行解释，结果离题万里。为了赚钱，什么也不顾了！　

为让读者，对天台教观有一个明确的了解，在学习中有所依靠。现把历代祖师的著作列出来看看，作为大家的参考：

龙树菩萨：中观论，大智度论；

慧思大师：大乘止观法门，法华经安乐行仪，诸法无诤三昧；

智者大师：天台三大部，释禅波罗密次第法门，六妙法门，童蒙止观（拙作《童蒙止观和六妙法门注释和译白》，《童蒙止观教程》，　也将出版。请读者留意。）金光明经文句，观音行仪，观心疏，觉意三昧等；

灌顶大师：涅槃经玄义，涅槃经疏，观心论疏，国清百录，八教大意等；

湛然大师：止观大意，始终心要，十不二门，观音疏记，金光明经经文句。以上略举几篇   。

关于学习天台宗方面的参考书，大多在大藏经中都有。读者可以查查看看参考一下一定有许多好处！

由于天台宗是中国历史上第一个最完整的佛教理论与实践的修行体系，所以是反映中国整个佛教的发展面貌的。为了让大家对天台宗有个正确的认识，现介绍一下历史上的真人真事。

正当在智者大师创立天台宗的时候，就有三位大圣人应化为菩萨出现于世：就是文殊菩萨应化为寒山尊者，普贤菩萨应化为拾得尊者，阿弥陀佛应化为丰干禅师。在当时，同时出现三位大圣人，这极不是偶然现象，这是为了帮助智者大师，验证天台宗的正确性而来的！好让人们不要产生不正确的想法。你看连圣人都来学习天台宗了，那我们凡夫还为什么不好好修学呢？在当时传为美谈！

          释觉修要写的总结到此为止。谢谢大家的支持和爱护！

参考书：

经书：《妙法莲华经》、《楞严经》、《金刚经》、《心经》等。

智者大师：《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《释禅波罗密次第法门》、《童蒙止观》《六妙法门》等。

龙树菩萨：《大智度论》、《中论》等。

静权大师述：《天台宗纲要》。（原载1953年9月至次年5月的苏州报国寺出版的《弘化》杂志上，署名“力农“。是否力农与静权大师是同一人，经笔者调查，的确不是同一人。后来出版的《天台宗纲要》可能大家误为静权大师所述！大概是力农当时是一位年轻小伙，在听了静权大师讲解《天台宗纲要》后，作了记录并加了他个人的一些见解而已。）

吴信如：《禅定述要》。

陈健民：《曲肱斋全集》。

国清讲寺：《国清寺志》。