批判一切有论（续6）

淡然居士

为了证明未来有，有部引用《有贪经》里，佛陀为比丘说法，以对四食有贪、有爱，而会产生识、名色、烦恼等，导致有未来世以证之。

透过杂阿含经和巴利相应部的对比，此经现存文献双方共有，又发现有部的主张，只用前半经文以主张未来有，但另外的后半部分却无提及。

上座部便拿此经的后半内容，来反对有部。若对四食没有贪、没有爱，就不会产生识、名色、烦恼等，不会导致未来世。

佛陀在经中并没提出未来有的内容，而有部把重点放在前一半，若比丘对四食有贪念等，烦恼会带来有识、名色等而主张未来有。

但经文的后半部也提及，若比丘对四食无贪念等，就不会生起种种烦恼，这些内容被有部故意忽略，可能后半部不符合他们所主张的一切有或三时实有的理论。

此外，值得注意的是，在巴利和阿含经两者的文献中，一旦涉及直接反对有部思想的经典等重要内容时，往往不见于阿含经，而出现在巴利文献。

像初期佛教的《生闻经》和《顺世派经》，佛陀把一切为有和一切为无思想，批判为极端而提倡因缘为中道，这两经在阿含经中就没有出现。

上座部对有部思想批判为邪见，也许可以作为佛陀对外道的观点来批判。比较肯定有部思想所讨论的一切、一切有、一切法，却不见于巴利圣典，在《论事》经证里也没被援引作辩。

另外，在一切有论中，有部取证的经典在巴利和阿含经文献皆有，不过上座部取之以反对的经典都不见于阿含经。

现存南北传文献关于尼柯耶和阿含经比对，两者虽然在佛学界被定为初期佛教经典，但为何双方文献并没有完全相同？尤其是相应部和杂阿含经（有部所传）。

笔者认为其问题与《论事》不无关系。因为在《论事》中的记载，有部承认上座部所引用这样的经典是有的没错，双方都承认对方的经典，但为何现存的杂阿含经，就没有那些较直接反对有部思想的经典？

可能翻译过程也是一个问题也许漏掉，而在辩论之前都有，但辩论之后有部刻意不让它出现，因为对自己主张的观点不利。

在《论事》里，一切有和三时实有思想的争论，可以针对其思想论点在不同时代与背景下，如何被诠释来对比之。

于此，可分作三阶段：以部派之前的初期佛教立场比对之。二、在部派时期上座部和有部双方比对之。三、以第三结集后的《弥兰陀王文经》比对之。

藉用这样的比对方法，可让吾人对于《论事》的内容与其他不同时代、人物、原因起点和各重因素有何演变，有更丰富、完整的认知。

一、初期佛教与《论事》比对：在初期佛教所谈一切的定义与观点，在定义方面此点和《论事》比较相同，是指十二处范围。但差别在于《论事》呈现有部认为十二处存在三时，这也可说明有部对十二处的立场与初期佛教不同。

初期佛教针对一切为有或一切为无的观点，都被视为极端和邪见，但《论事》中出现有部对一切为有或一切有，变成主要观点立场，并不认为是邪见，且依初期佛教五蕴和时间的关系等经作为根据。

初期佛教对于一切的看法，从婆罗门的对话中不重描述时间，而重于因缘，可见一斑。《论事》中未出现关于一切与因缘的争论，但重于时间和存在部份，尤其所存在的五蕴、十二处等等。

初期佛教对其观点的澄清，是以问答的对话形式进行，《论事》则引用逻辑形式进行。

二、部派时代有部思想与《论事》比对：从上座部和有部双方，在《论事》辩论的对比，能得出这样的结论：有部观点是所谓的一切，等于时间和存在。

这也导致有部所主张一切有和三时实有的联系。一切有部的主要思想，在于所谓的一切在三时中并不会舍弃自性，所以它是存在，并且取白衣作譬。

相对于此，就上座部的立场来说，其批判有部的观点，整体上是认为所谓的一切有和三时实有，如果它在时间中真的实有，就能互相替代，从推论的结果得知，它们是无法相互替代的。

上座部所批判的是所谓一切在三时中，它不能互相替代，而且否定存在性，上座部认为一切是无常、不是永恒不变、非真实有等等。

此外，双方最重要的立场，有部根据初期佛教经典为证明，五蕴在三时实在是存有的；而上座部也以初期佛教经典为证批判，所谓五蕴在三时以语言、取名、制定为配合世俗谛，实际上不应说它是实有永恒不变。

三、《弥兰陀王问经》与《论事》比对：在西元初，第三结集之后有另出一部《弥兰陀王问经》，北传称为《那先比丘经》，由弥兰陀王和那先比丘的问答对话组成。

一般佛学界认为此部经是当时印度北部经典，其地点以有部影响力最大，所以这部经也许是随于有部的经典。但从其观点进行考察，《弥兰陀王问经》却没有相当于早期有部的思想主张。

相反地，内容所呈现那先比丘对弥兰陀王的回答问题，引用的是比较靠近初期佛教的观点，皆以十二因缘法为说明。

王复问那先言：“诸以过去事、未来事、现在事，是三事何所为本者？”那先曰：“已过去事、未来事、现在事，愚痴（无明）者是其本也。

愚痴起即生行，缘行生识，缘识生名色，缘名色生六处，为眼、耳、鼻、舌、身、意。六处皆向外。何等为向外？眼向色，耳向声，鼻向香，舌向味，身向触，意向法，是为六外处…”

以南传佛教文献来看，《弥兰陀王问经》并无记载是否随于有部经典，但无论如何，这部经在南传经典的系谱中，却被称赞是极良好的一部经。

此部经与《论事》对比，于时间观点看来，相似点在于以问答论辩，而异处在于《论事》以逻辑进行对话，但《弥兰陀王问经》着重譬喻以表达思想，两者各擅胜场。

在上座部的立场，其批判有部思想可归纳为：有部认为所谓的过去有，涵盖了阿罗汉等圣人有过去烦恼存在，以及过去的手和它的动作等论。

这样的思想被上座部用同样的方式进行考察，以它过去是否能展现现实的作用，而发现有部的思想自相矛盾，不能成立。

此后，上座部透过三时综合存在的那些有，例如三时五蕴有等方式来批判有部，更紧密地批判三时实有不能成立。

此外，也发现有部前后的矛盾不一，本来主张所谓的‘有’在三时中，但后面却包含了三时和非三时在内‘有是过去和非过去等’，所以上座部批判其若如此主张，则三时就变成非三时，非三时就变成了三时等，这样主张更加自相矛盾。

在经证，双方引用初期佛教经典来进行争论，有部所主张的经典，只引用相关‘有’的一面来支持自己观点，此被上座部用‘非实有’的经文，甚至世俗谛和胜义谛来反驳有部观点。

从辩论中也可发现，上座部并无刻意主张有或无，而是顺论‘有’和返论‘无’对之进行批判，让有部面临自相矛盾的状况。

关于有部一切有和三时实有的观点，其论点发生于部派佛教印度阿育王时代。又据《论事》记载，十八部派中上座部对有部的批判，此争论出现在《论事》226论题中的一切有论。

佛学界一般认识有部思想的门径，大抵经由汉译有部文献而来的翻译作品入手诠释。然而，同一个时期的其他部派文献，尤其是上座部如何记载、审视并且批判有部，这方面的研究却乏人问津。

本文主要处理在巴利文献《论事》中，有部思想如何呈现的相关研究议题而起。于此笔者在本文中，试图回到巴利原典探求部派思想，并以一切有论作为研究核心，展开对《论事》的讨论，以期对有部能够有完整而充分的认识与理解，提供另一种研究、思考的可能视域。

笔者在研究过程中发现，初期佛教因为外道以一切为有和一切为无观点与佛陀进行对话，所以被断定为佛陀对外道批判的起源。

在部派佛教时期，有部因着初期佛教涉及五蕴和三时关系的讨论，而以此为根据，进而主张一切有和三时实有的思想，并据此作为早期有部的思想资源。可想而知，这样的举措引起了上座部对有部的批判。

总结研究内容：一、阿毘达摩《论事》起源与逻辑式：从初期佛教至部派佛教，僧团分裂有两个主要因素戒同与见同。从第一次结集至第三次结集，戒与见不同是结集的主要原因。

根据巴利文献，例如《论事注释》、《岛史》等书记载，在第三结集之前，因为阿育王对佛教僧团的大力支持、布施等奉献，外道伺机而动，身穿佛教袈裟，以僧人身份蒙混其中，藉以宣传自身教义。

又及，佛教内部的一些僧众，对初期佛教教义的曲解与引导，致使佛教义理与社群更形混乱无序。于是，为了恢复佛教的法、律纯正，透过与阿育王商量后决定，最后由目犍连子帝须长老出面主持三藏结集，阿毘达摩《论事》由此而生。

二、《论事》与阿毘达摩的关系之间：从初期佛教巴利文献考察结集成果，可以肯定的是，阿毘达摩于佛陀在世时已有，尤其以阿毘达摩、阿毘毘奈耶二词，经常见于律、经、论为甚，并散见于多处。

《论事》被归入于论藏一事，从佛教史书《岛史》来考察，有的版本提到阿毘达摩六论，至于一般传统，则认为佛陀在天上说阿毘达摩七论。

这部份笔者认为六论在第三结集前已然存在，而《论事》则在结集后才增补。此外研究也发现，对三藏继承师代代相传的人选，其时有专门的安排。

三、论事的概念：除了在论藏的《论事》以外，在经藏也出现关于论事，这两个地方的内容差异相当大：论藏的论事是在部派佛教出现，但经藏里的论事内容，则是记载出家人该谈的十事。

在《小部》中的长老偈、长老尼偈，也曾提及佛弟子对‘论事’的精通。对此，佛音注解书说除了精通十论事，还精通论藏的《论事》。这可能是依据佛陀在天上说七部论的关系，所以《论事》也被涵盖在内。

四、《论事》位置和方式：《论事》与一般佛教的巴利系统不同，其内容强调在与其他部派的主张与观点作批判和争论时，使用逻辑问答的进行方式。

对于《论事》何以被排在阿毘达摩范围，经研究发现，这与一般阿毘达摩也是以双方问答形式进行有关，这部份在《经藏》舍利弗和大目犍连的谈话对论中有说明。

此外，在一般的《论藏》文献中，问答形式随处可见，其中也包含了律、经的问答在内。此外，所有的阿毘达摩在九分教中，皆被纳入授记。

五、《论事》与阿育王刻文叙述语言比对：笔者发现《论事》的叙述语言，若与同时期的阿育王刻文对比，有些地方表现十分相近，尤其是在陈述的文法上。

《论事》文法有些剩下来与一般巴利文法不同，对此，部份学者认为，可能是阿育王时代的巴利文法尚未完全变易，有些被保留了下来之故。

此外，通过考古学家研究阿育王刻文提出推论结果，认为所有的刻文文字不尽相同，但使用的语言皆来自摩竭陀文方言。这相当于巴利文献记载说，佛陀是使用摩竭陀文开示法，来说三藏文献。

阿育王刻文和《论事》在语言叙述上隶属同一根源，亦即摩竭陀文。以国家地理考察，波咤利弗多罗（华氏城）是阿育王的首都，所谓刻文也好，作为结集地点的语言也罢，在当时可能有共同使用的语言。

六、《论事》的逻辑结构：逻辑共有八种，名称是为八罚论。系引用顺论和返论而进行之，双方各有四论针对对方作辩，而最完整的逻辑只在于《论事》的第一论补特伽罗。

补特伽罗的八种逻辑方式，就在最初两首论完整展示，第三至八论省略谈之。其他有的出现逻辑结构，有的只有省略谈问答。不过大体而言，还是可看出推论部份，也涵盖逻辑在内。

有关《论事》的逻辑，可算是南传佛教文献中，唯一的辩论书，出现时间在佛灭后200-300 年，由来已久。在《论事》之后，类似这样的辩论书，在巴利文献中只有《弥兰陀王问经》。

这两者互不相同、各有所长，《弥兰陀王问经》重于譬喻，并不像《论事》以逻辑问答进行。

七、初期佛教观点：初期佛教很清楚的说明，所谓一切为有或一切为无观点，也就是常见和断见，皆被佛陀视为极端而否定之。

在两位婆罗门和佛陀的对话故事中，两者的背景是受婆罗门的教育，以顺世论的辩论方法所影响，佛陀用新的观点——以因缘为中道来回答。

此外，作为八圣道之一的正见，在初期佛教即已明确地表达，不会参与所谓一切为有或一切为无思想混战的立场。

八、初期佛教一切的定义：在初期佛教，一切的定义在于十二处。而且这些十二处和烦恼的关系，都被贪、嗔、痴三火所炽燃。

经研究发现，十二处是佛教世间的概念。换言之，世间受贪、嗔、痴三火的炽燃。笔者将此视为初期佛教对地球暖化的隐喻与诠释。

此部份可由两个面向进行分析：一、贪、嗔、痴三火的炽燃住于人心。二、由存在于人类心中内在的炽燃，推扩出去对于外在社会、大自然、环境等的影响。
选摘于释阿难《论事对“一切有论”批判之研究》