批判一切有论（续5）

淡然居士

以下被上座部批判关于‘过去手等论’，其针对过去的身体、过去身体的动作、过去武器和作用等。

I.（自）过去之手是有耶？（他）然。（自）过去之手有时知取舍耶？（他）实不应如是言。

II.（自）过去之足是有耶？（他）然。（自 ）过去之足有时知进退耶？（他）实不应如是言。
                                      
III.（自）过去之指节是有耶？（他）然。（自 ）过去之指节有时知屈伸耶？（他）实不应如是言。
   
IV.（自）过去之腹是有耶？（他）然。（自 ）过去之腹有时知饥渴耶？（他）实不应如是言。

从有部‘过去有’思想，此看法把一切无论具体或抽象都连在一块，所以上座部对有部批判三时有，包含考察圣人过去烦恼有，考察具体对象‘过去手有和它的动作’等论。

若它在过去真实有的话，它的作用或显示效果会存在不灭，但从现实上它根本就不存在，无论心态、感觉、接触、作用等，这跟有部的主张矛盾。

所以在问答中，我们能看出有部第一和第二个答案，常常会出现自相矛盾的情形，因为有部所主张不能真实呈现，它们各有不同阶段的时间，若把三时视为等同会出现问题。

上座部把存在三时中所谓的有，综合起来以批判有部。在批判的进行中，上座部以有部所主张‘三时实有’来考察反对之。

存在三时中所批判的有色蕴、五蕴、十二处、十八界等，其不该被主张永远都存在三时中，不然会出现十五蕴、三十六处等情形。

（自）过去、未来、现在之色蕴是有吗？（他）是！（自）有三种色蕴吗？（他）否！（自）若过去、未来、现在都有色蕴，则会出现三种色蕴。

但‘过去、未来、现在之色蕴是有’不等于三种色蕴，所以‘过去、未来、现在之色蕴有’不能成立，自相矛盾。

（自）过去、未来、现在之五蕴是有吗？（他）是！（自）有十五种五蕴吗？（他）否！（自）若过去、未来、现在都有五蕴，则会出现十五种五蕴。

但‘过去、未来、现在之五蕴是有’不等于十五种色蕴，所以‘过去、未来、现在之五蕴有’不能成立，自相矛盾。

（自）过去、未来、现在之十二处是有吗？（他）是！（自）有三十六种处吗？（他）否！（自）若过去、未来、现在都有十二处，则会出现三十六种处。

但‘过去、未来、现在之十二处是有’不等于三十六种处，所以‘过去、未来、现在之十二处有’不能成立，自相矛盾。

（自）过去、未来、现在之十八界是有吗？（他）是！（自）有五十四种界吗？（他）否！（自）若过去、未来、现在都有十八界，则会出现五十四种界。

但‘过去、未来、现在之十八界是有’不等于五十四种界，所以‘过去、未来、现在之十八界有’不能成立，自相矛盾。

（自）过去、未来、现在之二十二根是有吗？（他）是！（自）有六十六种根吗？（他）否！（自）若过去、未来、现在都有二十二根，则会出现六十六种根。

但‘过去、未来、现在之二十二根是有’不等于六十六种根，所以‘过去、未来、现在之二十二根有’不能成立，自相矛盾。
   
上座部在‘过去蕴集等论’中对有部的批判，以有部所主张三时实有，综合引出三色蕴、十五蕴、三十六处、五十四界等，但实际上并非如此。

有部从理论主张和现实自相矛盾，所以其所认为的‘三时实有’并不能成立。

而在‘句净之论’的辩论中，上座部以有部的主张作为论题批判对象。‘有’这一概念在有部，系从‘三时实有’的立场出发，认为包含过去且非过去等，此看法被上座部批判。

因为若如此主张，则‘过去就变成非过去’，‘非过去就变成了过去’，以及‘涅槃就变成非涅槃’，‘非涅槃就变成了涅槃’。

若留心《论事》前面辩论所用的时间比对，有部对时间的主张，是‘过去有、未来有、现在有’，只单独为‘有’。但后面的‘句净之论’，把‘有’加上了‘是和非’，这里得见有部思想之演变。

I.（自）过去者是有耶？（他）然。（自）有者是过去耶？（他）有者为过去、非过去。（自）汝应承认堕负。

若‘过去是有者，有者为过去、非过去’，依此应言：‘过去者非为过去，非过去者而为过去’。

于此，若如汝所言者，则实应言：‘过去是有者，有者是过去、非过去’。是故，应言：‘过去者为非过去，非过者为过去’，乃邪也。
   
更若为‘过去者为非过去，非过去者而为过去’，实汝！亦不应言：‘过去者是有，有者是过去、非过去’。

于此，若如汝所言，则应言‘过去是有者，有者是过去、非过去’。是故言：‘过去为非过去，非过去为过去’，乃邪见也。

I.（自）未来是有吗？（他）是！（自）有是未来吗？（他）有是未来，但非未来。（自）所以，你应承认失败。

如果未来是有，有是未来又不是未来，那么非未来即是未来，此言自相矛盾。此外，如果你不接受未来是有，非未来就是未来，你也不应该接受未来是有，有是未来且非未来。

但你言有矛盾：我接受未来是有，也接受未来是无，所以未来即是非未来，非未来即是未来，因此你此言自相矛盾。之后现在的辩论也雷同，变成现在即是非现在，非现在即是现在。

（自）：关于涅槃，你即接受涅槃是有，又接受涅槃是无。‘有’是涅槃且非涅槃，那么涅槃即是非涅槃，非涅槃即是涅槃。因此，你此言自相矛盾。

以笔者看法，有部把‘有’的概念，变成了‘又是又不是’：有者为过去、非过去；有者是未来、非未来；有者是现在、非现在；有者是涅槃、非涅槃。为何有部这样主张？是因为不这样回答，‘三时实有’就连不通。

例如答有者为过去只在某一段时间而已，非那一段时间就不算有了。所以加上非过去，非未来，非现在，非涅槃才能贯通连在一起，三时实有的主张才成立。

但提出这样的观点，反而对自己观点造成矛盾，因为接受了又是又不是，是就能替代不是，不是就能替代是。

所以无论从肯定（顺论）或否定（返论）考察，上座部才反驳说：过去为非过去，非过去为过去；未来为非未来，非未来为未来；现在为非现在，非现在为现在；涅槃为非涅槃，非涅槃为涅槃，这些是邪见。

经证：经典+求证。辩论至此，双方引用经典证明前述争论。来自初期佛教的观点，关于佛说及声闻弟子的话皆被取来引证为据。

由此经证辩论能看出，虽然在部派时期，各个部派有各自的立场，但部派之间还是重视初期佛教的看法。

为何有部认为三时实有、十二处在三时也实有、或阿罗汉是否有烦恼等争论，这些论点双方皆依经典以肯定和否定。

辩论如下：（他）不应言：过去是有，未来是有耶？（自）然。（他）诸比丘！彼之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近等一切之色，此是色蕴。

言彼之过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近等一切之受、想、行、识，此是识蕴。有如是之经耶？（自）然。（他）依此，过去是有，未来是有。

上述经文，有部取来为了证明三时实有，五蕴和三时之间的关系，此为初期有部所主张三时实有的观点。上座部也引用另外一部经，以反驳有部的看法。

虽然有部曾引证五蕴和三时之间的关系，但实际上它只是以三种原则为定准，即词别之道、名称之道、施设之道。换句话说，在上座部的立场，三时只是世俗谛而无实有。

（自）过去是有，未来是有耶？（他）然。（自）诸比丘！三种不杂乱即过去不杂乱，现在不杂乱、未来不杂乱。依聪明之沙门婆罗门而不恶口，有词别之道、名称之道、施设之道。

何等为三？诸比丘！一切色之过去、灭、落谢、变易者，言‘有’是其词别。言‘有’是其名称。言‘有’是其施设。‘有’非其称，‘应有’非其称。

一切受、一切想、一切行、一切识之过去、灭、落谢、变易者，言‘有’是其词别。言‘有’是其名称。言‘有’是其施设，‘应有’非其称。

诸比丘！一切色、受、想、行、识之未生、未现者，‘应有’是其词别、是其名称、是其施设。‘有’非其数，‘有’非其称。言‘有’是其施设，‘应有’非其称。

诸比丘！此等是三种不杂乱，即过去、现在、未来不杂乱。依聪明之沙门婆罗门而不恶口，是词别之道、名称之道、施设之道。

诸比丘！彼昔郁迦罗住人说、无因说、无作说、无有说者，是等三种亦是词别之道、名称之道、施设之道，想为无谴责非难。是何故耶？即嘲、怒、非难恐布之故。

（自）有如是之经耶？（他）然。（自）依此 ，不应言：过去是有，未来是有。

上座部引用《言路经》佛陀对五蕴和三时的说明，主要可分为三项重点：I.诸比丘！过去之色已灭、已落、已变，算它为已有、取名它为已有、制定它为已有，但不能算为现有，不能算为将有。

II.诸比丘！未生、未现之色，算它为将有、取名给它为将有、制定它为将有，但不能算为现有，不能算为将有。

III.诸比丘！正在生、现生之色，算它为现有、取名给它为现有、制定它为现有，但不能算它为已有，不能算它为将有。
   
受、想、行、识也是如此，《言路经》还描述其他例子说：连郁迦罗的人，瓦沙与槃若的人，他们虽然是无因论者、无所作论者、无有论者，但也重视此三项原则：词别之道、名称之道、施设之道，因为担心遭受毁谤等。

简言之，上座部不认为真如有部所主张一般，三时是真实存在，因为它只是世俗谛。此外值得注意者，此经典并不见于阿含经。

（自）过去是有耶？（他）然。（自）具寿求那对世尊言：“大德！依其眼，过去之诸佛般涅槃，断戏论，断烦恼之路，尽轮回，超越一切苦，知而令知彼过去之眼有耶？依其耳…舌…依其意…，过去之意有耶？”

世尊曰：“求那！依其眼，过去之诸佛般涅槃，断戏论，断烦恼之路，尽轮回，超越一切苦，知而令知彼过去之眼是无！耳是无…舌是无…依其意…，过去之意是无。”有如是之经耶？（他）然。（自）依此，不应言过去是有。

有部认为过去有，或存在三时中的十二处，对此，上座部用上述经典进行反驳，借超越轮回者，超越苦者，涅槃者的立场，所制定之眼、耳、鼻、舌、身、意，以胜义谛来说它根本上的无实在。
                                   
（自）过去是有耶？（他）然。（自）具寿难陀迦曰：“先有贪欲，是为不善，今无彼而善；先有嗔恚，先有愚痴，是为不善，今无彼而善。”有如是之经耶？（他）然。（自）依此，不应言过去是有。

由于有部认为阿罗汉还有过去烦恼，上座部引用难陀迦尊者，和两位在家居士沙罗及罗哈那的对话来反驳有部。

经文上有清楚的说明，未成就阿罗汉之前还是有烦恼的，这是不善的事，但现在成就阿罗汉后，已经无烦恼了，这是善事。

上座部以上述经典证明阿罗汉无烦恼，以反对有部所说过去是有（含阿罗汉有过去烦恼在内）。

（他）不应言未来是有耶？（自）然。（他）世尊曰：“诸比丘！若于搏食有贪、有喜、有爱者，则有识住增长，若有识住增长者，于其处名色入。

若名色入者，则其处有诸行增长。若诸行增长，则其处有当来后有增长；若后有增长，则其处有未来之生、老、死，有愁、有闷、有恼。

诸比丘！若于触食、意思食、识食，有贪、有喜…乃至…有闷、有恼。”有如是之经耶？（自）然。（他）依此，应言未来有。

为了证明未来有，有部引用佛陀为比丘说法，以食和烦恼：有贪、喜、爱者的关系而产生识、名色等，所带来的有愁、有闷恼以证之。

透过杂阿含经和巴利相应部的对比，此经现存文献双方共有，又发现有部的主张，只用前半经文以主张未来有，但另外的后半部分却无提及。

上座部便拿此经的后半内容，来反对有部。（自）世尊曰：“诸比丘！若于搏食无有贪、无有喜、无有爱者，则无有识住增长，若无有识住增长者，于其处无名色入。

若无名色入者，则其处无有诸行增长。若无诸行增长，则其处无有当来后有增长；若无后有增长，则其处无有未来之生、老、死，无有愁、无有闷、无有恼。

诸比丘！若于触食、意思食、识食，无有贪、无有喜…乃至…无有闷、无有恼。”有如是之经耶？（他）然。（自）依此，不应言未来有。

如上经证内容同于《有贪经》，佛陀给比丘的说法对话中，却没有提出未来有的内容。而有部把重点放在前一半，若比丘对食物有贪念等，烦恼会带来有识、名色、行、愁、恼等，而主张未来有。

但经文的后半部也提及，若比丘对食物无贪念等，就不会生起种种烦恼，此一部份有部却故意忽略。可能后半部份不符合他们所主张的一切有或三时实有的理论，所以才被上座部批判为不该说未来有。