世间与神

淡然居士

佛教所说的世间是什么？这是一个很重要的问题。倘若对佛教的世间概念是错误的，便容易将整个世间的思想，与世界的存在连在一块儿思考，容易造成混淆而会视为同一件事。

佛教对世间的定义，即是十二处。所谓的世间，可能比我们所认识的地球来的广泛，不仅仅是山川、河水、树木、海洋等为世间，它还包括十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。

所能认识者，皆被视为世间。换言之，人能透过十二处，来认知世间有多少（包含世界的内和外）。人类会随着自己的认知，来了解世间的幅度与广度。

既使现代科技不断的发现新知识、发明新器物，然而，那些知识性的器物，终究无法超脱人的十二处。当我们执着于世间的有无问题时，便带来了另一个麻烦——苦。

原则上，只要有正见就不会贸然投入有和无，这两种极端见解之中，于是佛教不愿谈及哲学问题，转而把重点放在苦的生灭上，这就是佛教最重要的立场——灭苦。正见即是处于中道的位置，主要以观察苦的生灭为主，既不落入偏见也不极端。

有和无，是不能单独成立的，必须凭藉着条件才能够产生。若说初期佛教否定有和无，其实并不精确。或许又要追问，它是如何有或如何无，不能只单就有或没有，来作考察。因此，佛教经典中因缘法则就经常出现。

为何佛陀不答‘一切为有’和‘一切为无’的问题，反而提出中道之说。佛教的中道是什么？它是缘起法，是站在‘有和无’之间，两者都可能会发生，不能只固着于有或无的一边。

因缘法则并没有否定有和无，而是从中道来谈因缘，有和无是如何产生的，这得依双方条件相互作用而产生。

另一个疑问是，因缘又是怎么产生的？因缘没有源头，既没有开始也没有结束，所以要考察它如何产生，根本是刻舟求剑、缘木求鱼之事，因为这已违反了它的原则——因缘既无开始也无结束。

因缘是一个中道法则，以下经典提出了它的生灭方式，共分成三种：因缘的一般原则。因缘的顺原则。因缘的反原则。

一般原则：此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。当A有，B就有。当A生，B就生。当A无，B就无。当A灭，B就灭。

顺原则：因无明是缘，行才有。因行是缘，识才有。因识是缘，名色才有。因名色是缘，六处才有。因六处是缘，触才有。因触是缘，受才有。因受是缘，爱才有。因爱是缘，取才有。因取是缘，有才有。因有是缘，生才有。因生是缘，老死才有。愁、悲、苦、恼、忧才集有，所有此苦蕴之生才有如此。

反原则：因无明灭尽，行才灭尽。因行灭尽，识才灭尽。因识灭尽，名色才灭尽。因名色灭尽，六处才灭尽。因六处灭尽，触才灭尽。因触灭尽，受才灭尽。因受灭尽，爱才灭尽。因爱灭尽，取才灭尽。因取灭尽，有才灭尽。因有灭尽，生才灭尽。因生灭尽，老死才灭尽。愁、悲、苦、恼、忧才灭尽，所有此苦蕴灭尽。

值得注意的是，从整个因缘过程中，结论是要指出，它如何在连锁反应下产生苦，以及灭苦的条件。根据巴利《律藏》及《经藏》，两者对世间的定义与范围，大抵是一致的。世间就是一切，一切就是指十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法。

佛教对世间或一切的诠释，其所产生的效果就是乐、苦、不苦不乐，这三种感受。今日人类的烦恼，是经由十二处所发生，佛教所关怀的生命议题和其他学科所关注的焦点，其间的差异性极大。

以对世间或一切的研究而言，佛教的研究成果是发现乐、苦、不苦不乐三种受，并对其提出正确的解决方案甚至到涅槃；其他学科的研究成果，很可能是要符合其他条件，例如名声拥有、财富积聚、振兴经济、国防外交等，其焦点并非要解决烦恼，极可能导致烦恼不减反增的效果。

佛陀在《经藏》定义世间或一切：“诸比丘！我为汝等说一切，且谛听。诸比丘！何者为一切耶？眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法是。诸比丘！此名之为一切。”佛教承认内在与外在的现象，是由双方因接触而产生知识或连锁反应。

世间或一切的定义，初期佛教也从无常、苦、无我这三相，以及四圣谛的角度视之。饶富有趣的是，佛陀教导的本怀，就在于弃舍这一切，如下经文所述：“诸比丘！我为汝等说一切舍弃之法，且谛听。以何为一切舍弃之法耶？眼应舍弃，色应舍弃，眼识应舍弃，眼触应舍弃。

凡缘此眼触，所生之受或乐、或苦、或非苦非乐，此亦应舍弃……耳应舍弃……鼻……舌……身……意应舍弃，法应舍弃，意识应舍弃，意触应舍弃，凡缘此意触所生之受或乐、或苦、或非苦非乐，此亦应舍弃。诸比丘！此为一切舍弃之法。”

何以佛陀希望比丘们舍弃一切？因为一切就等于是世间，而世间就有败坏之法。换句话说，一切或世间，是不可能永恒不变的，它们必然是生灭的无常法。

佛教并不着重外在的变化，而重视内在的心灵状态，然而其他宗教思想理论，却并不这么认为。有些宗教认为一切或世间，是至高无上的神所化现出来，这种万能神或大梵思想，遭到佛陀的批判。

如果说一切是由至上神所创造出来，那么佛教对至上神的看法如何？以初期佛教观点，藉由《法句经》考察宗教思想的起源，当可看出人们的基本需求及问题。

如《法句经》中所描述：“许多人们，当面对怖畏、苦等问题，去寻求归依，祈祷、礼拜、请求山岳、森林、庙院、树木与宝塔。”由于人们对未知（苦和灭苦等方法）而感到恐惧。

尤其是那些隐藏于大自然中的神祇或其他特殊权能，人们藉由祈祷与崇拜等方式来寻求安全感，认为既可免除恐怖、惩罚之事，又可收抑止行恶之效，因而产生了各种不同宗教对至上神的崇拜。

关于创造一切的神，有三种理论或三种归依处，从这里可窥见社会民情对宗教所抱持的概念，并指出印度对至上神的信仰。一、前世所作论：视为一切都是前世所作的。二、神之化作论：认为一切都至上神创造的。三、无因无缘论：一切都是无因无缘自然偶然产生的。

《相应部》述说：“诸比丘！有一类沙门、婆罗门如是说、如是见：凡夫领受乐、苦、或非苦、非乐者，此一切之因是前世所作。有一类沙门、婆罗门如是说、如是见：凡夫领受乐、苦、或非苦、非乐者，此一切之因是神之化作。有一类沙门、婆罗门如是说、如是见：凡夫领受乐、苦、或非苦、非乐者，此一切是无因、无缘而生者。”

因此，以神论而言，归纳在“神之化作论”中。在佛教出现以前，其他宗教即是抱持此看法，然佛教以后此观点即被否定了。佛教对神的立场与观点，是认为它不是宇宙万物的创造者，所有一切宇宙万物也不是神所创造的。

对于神的认识，初期佛教将它分成三种：世俗天、生起天、清净天。经典之描述如下：“天者，是世俗天、生起天、清净天之三天。世俗天者云何？是王、王子、王后。生起天者云何？是四大王天、三十三天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天、梵众天，以及其上之梵天。清净天者云何？是如来，辟支佛，声闻阿罗汉漏尽者。”

佛教对于神的理解，可分作三个层面来看：首先，世俗之人假设为一种神，并且位居超越普通人之上，所统辖的区域，全国皆隶属他们，也就是国王一族。一个世俗的国家透过世俗天，犹如天界由天王统治管理。所以神在普通人中间，可被视为世俗天或世俗神。

其次，第二个层面，虽然不是每个人都可以成为世俗天，但是由于他们所修之善法，在过世后即可转成生起天，或者成为另一世界的天神，包括梵天神在内。按此观点，初期佛教并没有否定神的存在，只不过这些神尚且留在六道轮回之中，也会因为他们的业力果报，而决定他们转化成何种形态。

因此，至上神中的梵天神，在佛教中就被划归为六道轮回的一部份，而非以创造者视之。最后，第三层面，也是最高无上的神——清净天，亦即佛陀、辟支佛、阿罗汉弟子等，以无烦恼者为判断的存有。佛教观点与印度传统认知的至上神、梵神的标准，大异其趣。

佛教对梵神如何进行诠释？“梵”是一种在色界天和无色界天的神，佛教并无否定梵天神的状态，且接受另一超越世俗人可知的存在世界。此指住于色界和无色界的梵神。他们是透过不同禅定的修行，在色身灭去后即生于不同的梵天界。

四禅八定（四色禅和四无色禅）让人因禅定的成就，而投生至下一世的色界天或无色界天。尽管他们的岁数在梵天界非常漫长，但终究还是有时限与寿限的，也就是当时限到期，他们仍然会死亡，然后继续在三界六道里轮回。

“梵”又指佛教的梵行，梵行一词不仅限于佛教文化范畴，在佛教尚未出现之前，这个词就已经被广为使用，像Bramacār梵行，婆罗门教将人的生命分成四期，此梵行即为少年时的第一期。

到了佛教出现之后，这词就不再局限于学习阶段，而是指任何出家人遵循佛陀教诫的法和律，都被称为梵行。弃舍世俗欲乐而出家之人，其修行的主要目标，就是为了断除烦恼、解脱轮回。佛教经典常见对梵行的叙事，即当佛弟子成为阿罗汉后所说的话：“知生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。”

“梵”又是佛教的一种修行法门，被称为四梵住：慈、悲、喜、舍。此法门的应用相当普遍，除了修习四无量心外，也被运用在神像的传达上，例如泰国的四面神，此神其实是梵天的神祇，为了具体呈现梵的四种特性：慈、悲、喜、舍，故藉此四无量心之意涵，造就出一位四面形象的神祇。

“梵”也是父母亲之称：当时的印度社会认为，人皆为大梵所创造。佛教却认为，“梵”这个名词应该作为父母亲的称呼。因为孩子是来自于他们所生，所以该对父母尊重、崇拜和照顾。如佛经中所云：“诸比丘！当子在家，于家尊重父母，是梵天在...是先轨范师...是先天神在...是应请者在。

诸比丘！梵天者，此是父母之称。先轨范师，此是父母之称。先天神者，此是父母之称。何以故？诸比丘！父母对子，施与多大恩惠，爱护、抚养于子，一如此世所见者。”以上为初期佛教对梵神的观点，其角度转而成为在世的父母，而不认为是梵神创造了人。

在另一部经典中清楚记载，佛陀与阿摄努青年的精彩对话，明白指出佛陀完全否定梵神创造的事实。在佛陀与婆罗门教徒阿摄努的对话中，呈显了初期佛教对创造者概念的革新。

坐于一面之阿摄努青年向世尊言：“尊者瞿昙！婆罗门作如是言：唯婆罗门是最高种姓，其他种为卑劣，唯婆罗门为白色，其他为黑色。唯婆罗门清净，非婆罗门则不然。婆罗门为梵天之真子，由其口生，由梵天生，由梵天所造，为梵天之嗣子。今尊者瞿昙认为如何？请为说示。”

关于上述创造者问题的对话，阿摄努青年向佛陀宣称：最高上、清净的种姓即是婆罗门族，人是被梵神所创造，婆罗门是从梵的口中而生。然而，佛陀将他从虚构的神话拉回现实人间来，而说道：“实际上我们人都是由母亲怀胎而生，为何说是梵所创造？”

以经典来看，当时印度社会都认为梵是创造者，此观点完全系缚于婆罗门教育且恪守传统而言。之后，佛陀继续说：“阿摄努！婆罗门之妻女亦有经水、怀妊、生产、哺乳。彼等婆罗门亦统为由母胎所产，何作是言：唯婆罗门是最高种姓，其他种为卑劣…乃至…为梵天之嗣子？”

佛教的立场，即是将思想与实践等同观之。婆罗门却利用概念及种姓的优越性，来定义、诠释自身私欲的主张。佛陀就现实母亲面的生成，来驳斥阿摄努认为人是被梵所创生的观点。因此阿摄努所主张的论点，仅仅沦为相信而非实际，于是梵神创造人便无法成立。

“每个人都是从母亲而生”，这就是佛陀用来回答的实际明证，此是无庸置疑的基本经验与常识。现实和实际两者不相违背且被普遍承认，于是母亲生孩子自然是公允之说。之后佛陀就推问，婆罗门主张自己种姓是白色、清净等，但实际上真是如此吗？

“阿摄努！对其作如何思量耶？唯剎帝利行杀生，不与取，行邪淫，妄语、两舌、恶口、绮语，有贪欲、有嗔恚、有邪见，其身坏命终之后，将投生为恶趣、堕处、地狱。婆罗门则不然耶？毘舍、首陀行杀生，不与取...乃至...身坏命终之后，将投生为恶趣、堕处、地狱。婆罗门则不然耶？”

阿摄努答道：“世尊瞿昙！并非如是。剎帝利行杀生，不与取...其身坏命终之后，将投生为恶趣、堕处、地狱。婆罗门、毘舍、首陀等四姓，行杀生，不与取...同样投生为恶趣、堕处、地狱。”

站在佛教立场，人及人的清净不随至上神权所左右，而是随人的自身所创造，无论生孩子，人的清净，苦与乐，以及人所造之业，这些都离不开因缘的生灭关系。简言之，上述诸事与至上神无任何牵连。
选摘于释阿难的开示

我念阿弥陀佛

『佛观一切愍之如子。我等无父无母。无兄弟亲族。一切皆无。佛为我父。如来是母。』
『佛如日月示人善道。于生死中能救众生令不复生。诸烦恼河甚可怖畏。众生在中烦恼漂溺。如来救之令不复入。世尊怜愍为说正法。示人无上菩提之处。』
『我等不贪饮食。不欲世间富贵。不愿生天。不畏坠恶道。得人身已愿见世尊。』

若能日日常诵，断淫欲心、断贪心、断妄念，这个方法非常殊胜。

淡然居士

学习：）

独孤秋寒

星宇流风