批判一切有论（续）

淡然居士

前述经典并没有很清楚地说明，两位婆罗门所提问‘一切为有’和‘一切为无’，意思究竟为何？它的范围有多广？它的定义如何决定？

仅仅出现在对方自认的一切是有或无，而有和无的定义、内容与范围并无说明。在初期佛教经典中，对于‘一切’是什么有很清楚的定义，它即是十二处。因此，谈到有关‘一切为有’和‘一切为无’的问题，只能以佛教立场作为考察对象，并论及思想的批判。

在《迦旃延经》中，佛陀把‘一切为有’和‘一切为无’，这二者都归为极端，如：“迦旃延！说一切为有此乃一极端。说一切为无，此乃第二极端。如来离此等之两端，而依中道说法。缘无明而有行、缘行而有识…如是为全苦蕴之集。因无明之无余，离贪灭乃行灭，行灭乃识灭…如是则是全苦蕴之灭。”

回到上述提过《生闻经》的两个问题，佛陀认为「一切为有」或「一切为无」都是极端。依笔者分析极端：不是A就是B，或者不是B就是A ，必须选择其中之一。在答案中如果回答“是”，便会涵盖“否”在内；同样地，回答“否”也涵盖了“是”在内。

据经文：‘瞿昙！『一切为有』是如何耶？『一切为无』是如何耶？’回答Yes，就有涵盖肯定和否定在内，回答No，也涵盖否定和肯定在内。因此用Yes或No作提问，根本是要对方自相矛盾。回答肯定或否定，都被摆入到问者的立场，所以无论选择「一切为有」还是「一切为无」，最后都是接受了「有」或「无」的理论，这样对佛教而言并无意义。

以整个经典来考察佛陀的态度，他对问题的回应通常有四种方法，《长部》说：「复有四法，谓四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论。」针对此问题，依笔者解读，会认为佛陀采用「决定记论」来回应他们的问题。由此可见，佛陀不回答“是”或“否”，却把两者定在极端，作为绝对答案，并用「分别记论」来说明佛教的中道思想。

换个方向思考，如果用“是”或“否”作回答，此答案将对初期佛教的立场带来震撼性的影响，也就是说完全接受了「一切为有」或「一切为无」，而回答为“是”或“否”，终将违反佛教所否定的「常见」和「断见」思想，更违反了佛教所倡导的中道理念。

究竟「有」、「无」和「常见」、「断见」的关系又如何？此命题将在佛音的注解书中作说明。前文提到笔者的疑问是，在《生闻经》佛陀把「一切为有」和「一切为无」定为两极端，到了《顺世派经》，佛陀把四种思想「一切为有」、「一切为无」、「一切为一」、「一切为异」还是置于两极端，为何不是四极端？

以巴利注解书来看，能进一步探究佛音对极端和邪见之间如何作区分。巴利经典将顺世论的说明为「玩闹话论」，这可能是印度传统中的一种辩论风格。他们并不是以严谨的态度谈论真理，只是为了与佛陀辩论才把「一切」分为几种说法。

此外，依相应部注释《显扬心义》的《顺世派经注释》而言，佛音将四种思想归纳为两种邪见：「在此部经该知道如此，『一切为有』、和『一切为一』这两个是常见，「一切为无」、和「一切为异」这两个是断见。

从佛音把四种一切的思想归为两种邪见的解说，是便于让我们能够了解，佛陀何以将四种的一切说成两极端。巴利经典中，顺世派婆罗门虽然没有对四种的一切下定义，不过以初期佛教的立场而言，大不用进行哲学的思考，因此在经典上，我们能看出佛陀把四类的一切放在顺世论的领域。

就佛教领域言，这些思想就被判定为两极端的邪见。此外，顺世论不仅被视为「邪见」，且被规定在「邪命」或称为畜生明，或谓徒劳无益之横明，是比丘不能犯的。所以，就初期佛教而言，「顺世论」所提倡的思想及比丘的犯戒生活，都是不被承认的。

“诸比丘！凡夫如是赞叹如来：或有沙门、婆罗门，受食信施而生活，彼等以无益徒劳之横开过邪命生活。例如占应有多雨、应无雨、应有丰收、应无收获、应来太平、应有恐怖、应有疾病、应有健康。预测、记号、计算、吉凶数、作诗、顺世论等。沙门瞿昙远离如是等任何无益徒劳之横明。”

“又有某沙门、婆罗门，受食信施而生活，彼等以无益徒劳之横明过邪命生活。例如占应有多雨、应无雨、应有丰收、应无收获、占记号、计算吉凶数、作诗、顺世论等。远离如是任何无益徒劳之横明，此亦为比丘戒之一份。”

在初期佛教，佛陀是不允许比丘作诗（佛教作诗跟邪命作诗不同，有四类诗人：思、闻、义、辩）或谈顺世论，推论这是对或者错，都于比丘的修行毫无助益，反而徒增烦恼，故而有此要求。

比较《语言光明》在顺世论的解释和增支部注释《满足希求》的内容，经文述说顺世论是讨论无心义之论，有可能是不想让比丘徒费苦心在哲思问题的讨论上。佛陀用极端来批判外道一切的「有见」和「无见」思想，又以世间批判之。

佛陀在世时，有不少哲学家对于大自然、世间和宇宙的形而上学等问题倍感兴趣，由于这些人对形而上问题提出极端的意见，或利用顺世论等方式挑选了极端的答案，也因此而形成了佛教否定「常见」和「断见」等相关问题的讨论。

常见和断见：在进行论述前，笔者先提出有关「常见」和「断见」的定义以及它的范围。据巴利系《法集论》，「常见」的定义为：“我及世间存在”，「断见」则是 “我及世间不存在”。

I.此处云何为有见耶？即我及世间存在，如是所有见、成见…乃至…颠倒执，是言为有见（常见）。II.此处云何为无有见耶？即我及世间不存在，如是所有见、成见…乃至…颠倒执，是言为无有见（断见）。

透过哲学领域与初期佛教比对自我和世间的关系，明显得见两者互有出入。例如哲学领域经常探讨的本体论问题，即是世间的根源、万事万物如何开展出来等。这些探讨不仅热烈而且广泛，其所论证过程也似乎煞有其事，然在广泛与热烈激情下，此问题终究毫无定论。

在佛教立场，「常见」和「断见」对于「我和世间」都有极端的解释，各自认为「存在」和「非存在」。常见的例子：“不见色是我，不见受是我，亦不见想…行…识是我，以起如是见，谓此是我，此是世间，死后有我、有常、恒、永住而不变易之法。诸比丘！彼以常见为行。诸比丘！有什么存在，因为执取什么？因为计执什么？则此见就生起：风不吹，河不流，孕妇不分娩，月日不升起、不落下，稳固如栅柱一样。”

“大王！地身、水身、火身、风身、乐身、苦身、有情命身，此等七身，非能作、非所作、非能创造、非所创造，无能生产任何物，常住如山顶直立不动之石柱。此等不动摇、不转变、无互相侵害、不导致互相苦乐、亦苦亦乐。是故无能杀者，亦无所杀者；无能闻者，无所闻者；无能识者亦无所识者。若人以利刀截断他人之头，无有何人夺何人之生命。唯刀剑挥过此七身之间隙而已。”

佛陀在世时，有些思想家认为人的内在有一个 “本体”永远不灭，控制身体活动，常住不变，或称之为Attā（我），或称作Jīva（命者）。在上述二经中，乃出自一位名为婆浮陀迦旃延那的哲学家所提出。然深入经典考察，问题不在于（我），而在于执着（我）。因此，所谓的舍我，不是毁灭我、杀害我，而是对于执着我的舍弃。

断见的例子：“虽不见色是我，亦不见受……想……行……识是我，以起如是见，而虽不以为此是我，此是世间，死后有我、常、恒、永住不变易之法，但起如是见，谓应非有我，非有我所，应非我、非我所。彼以断见为行。诸比丘！今有某沙门、婆罗门如是说、如是见：‘卿！此我为有色，而由四大种所成，父母所生，身坏灭时，即断灭、消失，死后不存在故，至此，卿！此我实在断灭。’如是说现在有情之断灭、消失、无有。”

在初期佛教立场上，对「常见」和「断见」的看法，尤其是「我」的问题。《相应部》有一位外道叫婆磋种的向佛陀请教，有我吗？佛陀不答。之后复问，没有我吗？佛陀同样也不回应，他就这样走开了。

当外道离去后，阿难尊者问佛陀，为何不回答他的问题，佛陀说：如果答有，这就走进了常见，如果回答没有，就落入断见。此外，如果回答有，即不符合诸法无我，回答没有，则他原来的疑惑就更加剧：‘从来我的我，一定有的，但从此以后就没有了。’

这样的回应方式，于前已述及，因为他的问题是充满了执着，回答有或没有，终究会引起他们更多的揣测与胡乱理解。也许发问者只想知道形而上学的问题，所以不能用「是或否」，「有或没有」作答，这样的回应会有危险性。

那危险何在？答案可能更强化他们自己的观点，倘若他是位常见者，因此更执着于常见。若回答无我，则可能会让发问者反而堕入断见的另一极端，并产生臆想的空间，倘若我都不存在了，那杀害别人、伤害他人，因果业报也就统统没有了，想做什么就做什么，放浪形骸随心所欲。

无论佛陀回答「是或否」、「有或没有」，这些都是肯定极端的答案。佛陀在世时，还有一些思想家或宗教导师，对「现在的我」和「未来的我」分为三种师：“佛告仙尼，汝莫生疑，以有惑故，彼则生疑，仙尼当知，有三种师，何等为三？

有一师，见现在世真实是我，如所知说，而无能知命终后事，是名第一师出于世间。复次，仙尼有一师，见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次，仙尼有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。

仙尼，其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世、后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后，亦不见我，是则如来应等正觉说，现法断爱、离欲、灭尽、涅槃。”

从经典中关于三种师的记载：制定现我是真实、稳固，制定未来我也是真实、稳固，此为常见师。制定现我是真实、稳固，不制定未来我是真实、稳固，此为断见师。不制定现我是真实、稳固，不制定未来我是真实、稳固，此为佛陀。

如上可见，印度当时的外道，对我也持有不同的看法。至于佛陀为何没有制定我的看法，则需要回到初期佛教有关因缘的原则与立场。从有见、无见对一切的看法到常见、断见，可作小结如下：一切为有→常见→我及世间存在。一切为无→断见→我及世间不存在。

南传《小部.义释经》说明阿罗汉的解脱状态，其中对常见和断见的判定为：没有我，又没有‘非我’。解脱者已经超越对我的执着，达致超越常见和断见，放下了我的状态，亦即有爱、有见和非有爱，而导致常见和断见的原因都消失了。

相关经文如下：“如是于彼，无有我非我者，无谓‘我’之常见，无谓‘非我’之断见。无谓我之已取，无谓非我之当脱。于有已取者有当脱，于有当脱者有已取。阿罗汉超越取、脱，离越增、灭。彼已成梵行，所作已办，于彼无再有。此是于彼，无有我非我之义。彼今于此处，舍遣一切见者，彼舍断六十二恶见、断绝、令寂灭、令安息、令之灭无。此是彼今于此处，舍遣一切见之义。”

“无我何将有非我之句中，无有者，是否定。无有我者，是无有常见。无有非我者，是无有断见。无有执我者，谓无有非我可脱者，无所执者则无脱者。无所脱者则无所执。阿罗汉超越执、脱，离越增、灭。彼已成梵行，所作已办，于彼无再有。此是‘无我何将有非我’之义。”

笔者总结上述经文：解脱者，即是没有「我」可执取，也没有「非我」可脱。有我存在：是「常见」，如果说还执着于我存在，即表示还有我应该解脱。凡有取者就等于必有所脱，有执取我，就必有解脱我。

非我存在：是「断见」，如果说该放下我，即表示已有执着我存在，凡有脱者就等于必有所取，为了解脱我，即有执取我。
初期佛教中道与一切的立场：正见不参与有、无，认为「一切为有」就是常见，认为「一切为无」则是断见，那么佛教的正见又是什么？

在经典中曾描述，佛教的正见不参与有和无两种极端的问题，如果凭藉智慧来观察，那世间的存在就没有，且世间的不存在也没有。经文如是说：“大德！所谓正见、正见，正见者何耶？”“迦旃延！此世间多依止于有与无之两极端。依正慧以如实观世间之集者，则此世间为非无者。

迦旃延！依正慧以如实观世间之灭者，则此世间为非有者。此世间多为方便所囚、计、取着。圣弟子计使、取着于此心之依处，不囚于这是我，无着、无住，苦生则见生，苦灭则见灭，不惑不疑，无缘他事，是彼智生。迦旃延！如是乃正见。

迦旃延！说一切为有，此乃一极端。说一切为无，此乃第二极端。如来离此等之两端，而依中道说法。缘无明而有行、缘行而有识……如是为全苦蕴之集。因无明之无余，离贪灭乃行灭，行灭乃识灭……如是则是全苦蕴之灭。”

如上所见佛陀对世间的问题，没有执于有或无的状态，只说要依靠智慧来看待。如果说世间是如何有，以佛教观点是要依条件而有；至于世间如何无，也是依条件才无。不会有不问条件，却单独而有或无的状态，总归是由因和缘互相影响，才产生出有和无。
选摘于释阿难《论事对“一切有论”批判之研究》  

深深海底行