业与烦恼的种类

淡然居士

业的种类与善恶标准：依业所进行的场所，可以分为身语意三业，此外还有种种分类。第一是以善恶区分，站在这个立场分为善业、恶业、无记业。《俱舍论》说，善业是安稳业，引生可爱异熟业与得涅槃业，「善」是以能否获得想要的结果来判断，可爱的异熟果是乐，所以能得乐的业便是善。别解脱律仪等具有导向涅槃的作用，所以是善。

引生乐果的业是轮回中的善，所以称为有漏善，具体的项目就是「十善业道」：不杀生、不偷盗、不邪婬、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、无贪、无瞋、正见。反过来就是十恶业道：杀、盗、婬、妄、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、邪见。十善、十恶从《阿含经》时代起，就成为善恶的标准。恶业能引生苦的异熟果，无记业则不引生苦、乐果的业。涅槃是无漏善，不是业，是超越业的。

相对于此，道开悟的智慧是无漏善，同时也是无漏业，这是不结生异熟果的胜义善，但巴利佛教认为，有学的无漏业会结生有学果或无学果等异熟果。而无学的无漏业则是不生果的「唯作」。此外，善又有胜义善、自性善、相应善、等起善等区别，这和心所十大善地法等有关。

接着，业还可区分为福业、非福业、不动业，上二界的善特别称为不动业。又有顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐受业、黑业、白业、非黑非白业等。非黑非白是无漏业。从接受果报的时间上来说，有现在受果的顺现法受业、次生受果的顺次生受业、后生受果的顺后次受业。以上是定业，此外有受果报的时间不确定的不定受业。

三世实有与过未无体：有部将无表色用在戒体的解释上，丧失了连系业因业果的意义，这和有部主张有为法是三世实有有关。因为认为现在世的诸法是实有，所以自然就得到这些法是从未来世生成的结果。使诸法生成的力量，就是四相中的生相；诸法各具生、住、异、灭四相，由于四相的力量，法从未来世生，一剎那住于现在世，落谢于过去世；由于剎那灭诸法的继起，现在于焉成立，落谢于过去世的法，实际存于过去世。

业力也实存于过去世，时机一到便感生果。有为法的作用只有在现在世，法体是三世实有的，这就是所谓「三世实有，法体恒有」的说法。相对于此，大众部和经量部则主张业力转变为种子的形态、保存于现在世、过去世已无的「现在有体，过未无体」。

烦恼的种类：烦恼，梵语klewa，巴利语kilesa，属于有部的《入阿毗达磨论》卷上叙述：「烦乱逼恼，身心相续，故名烦恼；此即随眠」，意为扰乱身心，不得寂静。巴利《清净道论》中说明：「能自染污及染污相应法，故名烦恼」，因为视烦恼和「染、污」源自相同的语源。

梵语klewa源自kliw（恼），《入阿毗达磨论》就是据此解释。不过梵语也有「染污意」一语，有人说这是从「染」的意义而来的。总之，《阿含经》中几乎不使用「烦恼」一词，到阿毗达磨时代之后，才开始广泛使用。

巴利《分别论》中，举出「八烦恼事」：贪、瞋、痴、慢、见、犹豫、惛沈、掉举。《法聚论》中，再加上无惭、无愧而成「十烦恼事」。上座部到了后世才将烦恼整理为十烦恼事。《阿毗达磨义论》举出与烦恼有关的名目：四漏、四暴流、四轭、四系、四取、六盖、七随眠、十结、十烦恼，显示出这些网罗了阿含以来，各种烦恼整理。

其中，「漏」从很早就被使用，《经集》和《法句经》等，也常用「诸漏尽」来表示悟道者的资格。漏，在佛教的用法中，有「漏出」的意思，解释为「心中的污秽泄漏到外面」。耆那教的用法则有「漏入」的意思，认为污秽从外面流入体内，附着于阿特曼。总之，佛教和耆那教都共用「漏」，可见起源甚早。

漏以四个种类来表示：欲漏、有漏、见漏、无明漏。接下来的暴流和轭的用法，也和漏一样古老。四暴流、四轭的内容和四漏的内容相同。其次为六盖，《阿含经》中通常举五盖。之后的七随眠也可见于《阿含经》各处。其次，「结」分五上分结、五下分结两种，是《阿含经》中很常用的用例。

五上分结是将有情的生存束缚于色界、无色界的烦恼；五下分结是将有情的生存束缚于欲界的烦恼；因此断了这些烦恼便能自轮回中解脱。两者合称十结：一、欲贪结；二、色贪结；三、无色贪结；四、嗔恚结（厌恶结）；五、我慢结；六、邪见结；七、戒禁取结；八、疑结；九、掉举结；十、无明结。

但是《摄阿毗达磨义论》在「经中十结」以及「论中十结」方面，也举出加上嫉、悭的十结。这种说法也见于《法集论》等。在巴利系中，后者所说的十结和十烦恼，到阿毗达磨时代以后才被组织起来。烦恼有许多名称，也许和它被视为是污染心还是覆盖心的歧异有关。站在自性清净心的立场认为，烦恼只不过是覆盖心而已。

如上，烦恼有各种分法，但是互相重叠，在种类方面，以十结、十烦恼最详尽。而最重要的，是十烦恼中的贪、痴、慢、见、疑、惛沈、掉举等。其中，贪又分欲贪、有贪，有贪又分色贪、无色贪。见也可以分为五见。

关于有部系统，在之前提过的《入阿毗达磨论》中说过，「烦恼即随眠」，即使在《入阿毗达磨论》中，也举出和巴利系一样的七随眠：欲贪、瞋、有贪、慢、无明、见、疑，这是《阿含经》以来的说法。其中欲贪和有贪都是贪，所以合并在一起，成为六随眠。

阿毗达磨所说的随眠，主要就是指这六随眠，《俱舍论》所说的「根本烦恼」也是指这个。六随眠中，将「见」分为五见：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，成为十随眠。《俱舍论》〈随眠品〉根据这十随眠探讨烦恼的存在状态，分为三界五地、见惑、修惑，宣说为九十八随眠。

有部把随眠和烦恼等同视之，大众部和经量部则区分两者。经量部理解为，「烦恼的睡位名随眠，觉位名缠」。这牵涉到认为随眠出于睡的语根。凡夫虽然还无法断贪、瞋等烦恼，但这些烦恼并非经常现起，而是处于睡眠状态，有机会才现起。

从这里看来，应该可以解释为，烦恼平常以种子的状态被保存在无意识的领域。就烦恼的存在状态而言，它和记忆等一样，所以就需要保存的场所（阿赖耶识）。但有部站在一切法剎那灭的立场说明，烦恼已经被保存在未来世这个时间点上，以「得」来连系自我相续。从「得」的连系这一点来说明，凡夫在烦恼不现起的时候，也不会断去烦恼。

烦恼有苦谛智所断、集谛智所断、灭谛智所断、道谛智所断的分别，称为「四部」。以上是依见道所断的烦恼。「见惑」，也称为迷理之惑，因为了解四谛的道理便可断除。但还有四谛智所不能断的烦恼，这就是「修惑」，即修道所断的烦恼。

成为习惯的烦恼，虽然觉悟了道理，但还是无法断除；不断地修行，改变心的习惯性后，就一定能断除；这类烦恼包括贪、瞋、痴、慢。五见和疑是理论上的烦恼，故以四谛智（含缘起智）断尽。贪、瞋、痴、慢也有四谛智所断的部分。也就是说，这四烦恼中，有见惑和思惑两部分，五见和疑唯属见惑。见惑四部加修惑，称为「五部」。

此外关于烦恼所属的区域，有欲界、色界、无色界之别，例如欲界是苦多的世界，所以欲界贪（欲贪）容易断，但色、无色界是微妙安乐的世界，所以对于这两世界的贪（色贪、无色贪）就很难断除。因此断了欲界的烦恼后，必须再断色界、无色界（两者一起断）的烦恼。以上三界五部的烦恼共有九十八种。

首先，欲界的烦恼有三十六种。苦谛下的烦恼是十随眠全部；集谛、灭谛下各有七种。身见、边见、戒禁取见不会对集谛与灭谛生起，所以是贪、瞋、痴、慢、疑、邪见、见取见等七种。道谛下的烦恼有八种，即前七种加戒禁取见。以上为欲界见惑三十二种，加修惑四种，共三十六。

其次，色、无色界没有瞋烦恼。这两界中因为没有食欲、性欲，所以没有起瞋的对象。因此四部中各除去瞋烦恼，故色界惑是苦谛下烦恼九、集谛下六、灭谛下六、道谛下七，以上见惑二十八种、修惑三种，合计三十一种。无色界惑同样三十一种，再加上欲界三十六惑，三界五部烦恼共九十八种。

以上九十八随眠中，见苦所断的五见、疑和与之相应的无明与不共无明，以及见集所断的二见（邪见、见取见）、疑、相应无明．不共无明，此七见、二疑、二无明，共十一，因为力量扩及自己的界、地五部，所以称为十一遍行惑。前面说过的六因的「遍行因」，就是指这些烦恼的活动。

此外，这十一遍行惑中，除去苦谛下的身见、边见、集谛下的边见等九种烦恼，因为也缘（束缚）上界，故称「九上缘惑」。此中有相应无明与不共无明两种无明。相应无明是与其他烦恼相应而活动的无明，但无明并不只限于这种，从迷惑的根本来说，所有心作用的基础必然都有无明存在。也就是说，不只烦恼心和不善心有无明，无记心和善心的底层一定也有无明在活动。

不共无明就是指这种无明，其原动力是独立活动的无明，是位于一切心理活动底部的迷惑根源，十二缘起的无明也可以说具有这种意义。由于深究不共无明，发现了染污意和唯识论的末那识。《大乘起信论》中根本无明的想法，大概也是此一不共无明思想的产物。从这个角度来看，有部把无明区分为相应无明和不共无明，具有相当重大的意义。

百八烦恼：有部于九十八随眠上，再加上十缠（无惭、无愧、嫉、悭、恶作、睡眠、掉举、惛沈、忿、覆），称为「百八烦恼」。这十缠也叫作「随烦恼」。随眠以六随眠、十随眠为基本，再细分的话，可分为九结、五上分结、五下分结、三缚等。

总之，以随眠和随烦恼来总括一切惑，是《俱舍论》〈随眠品〉中所载的有部说法。但《俱舍论》〈根品〉中「五位七十五法」的分类，即前面已经提过的内容，和〈随眠品〉的说法不同。其中，七十五法中的四十六心所，在大烦恼地法六方面，举出痴（无明）、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举；大不善地法二方面，举出无惭、无愧；小烦恼地法十方面，举出忿、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍十项。

也就是说，〈随眠品〉所重视的贪、瞋、慢、疑等，并没有出现在上述的表中。此外〈根品〉的心所法中，「不定心所」方面，举出「恶作、睡眠、寻、伺等」，这个「等」字即贪、瞋、慢、疑，于是成了八不定心所，共四十六心所。

在烦恼论方面，重要的贪、瞋、痴等，并没有在五位七十五法中占有明确的位置，这可能是问题的着重点不同；一般认为，这同时也表示，〈界品〉、〈根品〉、〈随眠品〉，是世亲整理不同系统的学说而成立的。
摘自平川彰《印度佛教史》