阿毗达磨的思想体系

淡然居士

「达磨」一词在佛教之前就已通用，而「阿毗达磨」则是佛教的专有名词，阿含经中已经出现。在阿含中，阿毗达磨使用在「关于法的方面」，因此便形成了「对于法」、「对法」（法的研究）等意义。「阿毗」（abhi）有「向、对」的意思，同时也具有「超胜」的意思，因此就有将阿毗达磨解释为「胜法」的说法。在说一切有部，大多将阿毗达磨解释为「对法」，巴利上座部主要解释为「胜法」。

总之，阿含经中已经可以看到研究释尊所说的「法」（这里应作「教法」），称为「阿毗达磨论义」。即广为搜集、分类佛语，或将它的意义化约为简单的术语，或反过来分析、广释它的意义。分析性的解释教法称为「分别」，释尊的体悟本来就具有这种性质，例如「中道」就有统二边为一的「总合」，和择中的「分析」；因此，《阿含经》中也有依法数和相应来整理教法的经典，也有分别、广解的经典。

《阿含经》被固定为「经藏」后，佛弟子对阿毗达磨的研究，逐渐组成和经藏不同的作品。这些作品汇集成「阿毗达磨藏」。阿毗达磨，亦即「法的研究」，要务在于分别，即「法的简择」和选出应研究的题目。这些研究的题目称为「论母」；至于忆持这些论母的人，称为「持论母师」。说一切有部的论书中，无法明显地见到论母；巴利论书则以论母为中心而成立论书。七论中最早的《人施设论》，首先就以「说明指示论母」为标题，举出蕴、处、界、谛、根、人六种「施设」的题目。这些题目自然相当于论母。

尤其在「人施设」里，对一人到十人举出许多论母，然后只就「人施设」，自一人起顺次解说（分别）。《舍利弗阿毗昙论》也是从卷一起，依序解说入品（十二处）、界品（十八界）、阴品（五蕴）、四圣谛品、根品，显示出和巴利《人施设论》的六施设内容相同的论母。不过《舍利弗阿毗昙论》中不称「论母」，而且从卷五〈根品〉（二十二根）到卷八〈人品〉之间，插入许多其他论题。亦即《舍利弗阿毗昙论》中也有相当于论母的作品，但似乎不称为论母。

巴利论藏的《法集论》中，首先举出三法二十种，二法百种「论的论母」，次举二法四十二种「经的论母」，然后解说这些论母，就完成了《法集论》。不知道巴利上座部根据什么原则整理这些论母，不过经的论母二法四十二种中，和长部第三十三《等诵经》中的二法三十三种法数，有三十一种相同，顺序也差不多。因此《等诵经》的法数也许可视为论母的基础。《等诵经》相当于汉译《大集法门经》和长阿含的《众集经》，以本经为基础而构成有部的《集异门足论》。

巴利论藏中的《分别论》和《发趣论》也提到论母，可见巴利佛教中经常使用「论母」一语，上述的《舍利弗阿毗昙论》虽然举出论母，却不称为论母。同样在有部的「六足发智」中，似乎也不用「论母」一词。不过《集异门足论》和《法蕴足论》等确实以论母为根本，是以注释论母的形式而成立的论。因此在《顺正理论》卷一中说明「摩怛理迦」（matrka），举四念处、四正勤等三十七道品等为首的法数为例，并说：「……及《集异门》、《法蕴》、《施设》，如是等类，一切总谓摩怛理迦」，已将这几部论视为论母。

而且在《顺正理论》中，说明十二分教的「论议」，认为论议便是摩怛理迦，并将之与阿毗达磨等同视之。原文：「……亦名论议，即此名曰摩怛理迦，释余经义时此为本母故。此又名为阿毗达磨，以能现对诸法故」。《阿育王传》卷四也以「摩得勒伽藏」表示论藏，内容则是四念处、四正勤等三十七道品为首的法数，和《顺正理论》的说法吻合。《阿育王经》卷六，《根本有部律杂事》卷四十中，也有相同的记述。可见有部、根本有部都知道「论母」，三十七道品以代表论母而受重视，不过「六足．发智」的系统中，似乎采用「阿毗达磨」而不用「论母」一词；一般认为，《婆沙论》和《俱舍论》没有谈及论母，可能是这个缘故。

论母不只是法的论母，也有律的论母，巴利律不用，然而见于有部《萨婆多部毗尼摩得勒伽》十卷，集录律的论母一事由经名可知。此外四分律系统的律释有《毗尼母经》八卷，「毗尼母」的意思就是律的论母。因此，「论母」一词通行于达磨和毗尼中，达磨的「论母」发展后，消失在阿毗达磨藏中。而在有巴利七论中，还保存着「论母」的名称。一般人认为，在《舍利弗阿毗昙论》及有部的《六足发智》等，论母的名称都被删除，而以阿毗达磨一词代替。

总之，对论母作语义的解释、注释、广说，接着便基于法的理解，逐渐发展出各自的学说；这种「法的研究」方式，便被称为「阿毗达磨」。阿毗达磨的「阿毗」含有「在眼前」的意思，从面对法、对观法的层面，译为「对法」。但是「阿毗」也具有「胜」的意思，因此阿毗达磨也有「殊胜法」（胜法、无比法）的意思（《大毗婆沙论》卷一），在这里面，主张阿毗达磨有凌驾达磨之势。《摩诃僧祇律》卷三十中也记载，「阿毗昙者，谓九部修多罗」，将阿毘达磨解释为胜法的意思，认为佛的教法便是阿毗达磨。

阿毗达磨此一研究法的特征，就是所谓的「分别」。从各方面分析式地探讨问题，以便充分理解问题。觉音在《殊胜义论》一之三中，称此分别为「经分别」、「论分别」、「问答分别」。有部也是从有见无见、有对无对、善不善无记、界系、有漏无漏、有寻有伺等各方面，分析式地说明诸法，称为「诸门分别」。

达磨与阿毗达磨：达磨是佛陀所说的教法，佛陀的教法在处理现实的人类存在问题；因此，达磨便如实地显示现实人类的存在。但是现实人类的存在，是不断变化的「现象」，同时也是构成现象的「成分上的实在」。现象方面的现实表现为肉体、精神和外界等，这些都可以再分析成更细微的成分。例如肉体具有视觉、听觉、味觉，因为视觉与听觉的作用不同，所以存在的性质当然也不同；这种知觉能力称为「根」。

此外肉体可以分析式地理解为，是由眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五根成立。「身根」就是触觉，指整个由肌肉构成的肉体。同样地，精神方面也可分析为判断、记忆、感情等，再仔细分析后，可以区分为许多心理作用，例如烦恼可分为贪、嗔、慢、疑、见等；此外还可以再分析出各种心理作用。并认为，由于这些心理作用的协调，心于是成立。因为爱与憎，贪与嗔，善与恶等，是互相矛盾的作用，所以把这些当做「心这个实体」的属性，是不合理的。

因此有人认为，相信的作用与怀疑的作用、贪与嗔等种种心理作用，是个别独立的实体，想要在彼此协调之中，理解心的活动、变化。但是构成这种现象（自己存在的现实）的要素，就叫做「达磨」。阿毗达磨的达磨，也具有这种真实存在（现象方面的真实存在）的意思。其实这种意思的达磨，在部派佛教十分重要。

胜义有与世俗有：关于达磨的实在性，《俱舍论》卷二十二中，把存在分为「胜义存在」和「世俗存在」（假有，施设有），胜义存在就是达磨。例如：瓶子如果破了就没有了，这种存在称为世俗存在；布等东西也一样。人的存在是肉体、精神等各种成分的组合，所以也是世俗存在。相反的，假设瓶子是蓝色，这个「蓝」不因瓶子的毁坏而消失。把瓶子分割到最后的「极微」，此时蓝色还是存在。像这样，自体不依他而存在的（自性），就是「胜义存在」，称为「达磨」。

同样地，「贪」这种心理作用也是不可再被分析的要素。而且，在心中具有引起贪念的能力，这种不能再分析的要素，就是胜义存在，就是达磨。称此为「持自性」，或「具实体者」。《中论》解释「自性」为「自己存在者」、「不被作者」，「不依他而存在者」。也有定义为「能持自相故名为法」《俱舍论》卷一。所谓「自相」，例如蓝这种法的蓝色就是自相。相对于此，自性就是由极微所构成的「蓝」的存在者。总之，自性本身就是法，所以不能说「持自性者叫做法」。持法（自性）者为世俗有；没有自性，是持自相的，才是法。不过也有自性和自相不分的情况。

有为法与无为法：法（达摩）在成分上是实在的，但在现象上则变化不息，是无常的。因此即使法是实在的，也有不是「永远实在」的情况；此时，法分为「有为法」和「无为法」。常住的法是无为法（无法造作之法），无常的法是有为法。《阿含经》中已经可以见到有为法和无为法的分别，而到部派佛教时代才有完整的体系。无为法的代表是「涅槃」，涅槃是超越时间的实在，佛陀便是在开悟中，与此涅槃合而为一。有部称涅槃为「择灭」，意为依「择力」（智慧力）所得的「灭」。这是从由觉悟的智慧力断烦恼、烦恼永远不再生起的角度来说。此外，有部还举出「非择灭」和「虚空」，合为三种无为法。所谓「非择灭」，是不经由择力，由于欠缺生起的缘而永远不生的法，称为「缘欠不生」。

总之，「法」之中最高者为涅槃。《俱舍论》卷一说，「胜义法」唯是涅槃，而「法相法」也包含在法之中。持自相者是法，涅槃也是其中之一；有为法也是持自相的法，但有为法是无常的。关于有为法是无常一事，按上座部和有部的解说，有为法虽持自相，但只是一剎那存于现在。《俱舍论》卷十三记载，「有为法剎那灭故」。《清净道论》说：「能持自相及自位剎那，即是法」。有为法是实在的，但是就剎那生灭而言，法便成了不可理解的东西。若论究这一点，恐怕会牵涉到「法空」的问题。但是部派佛教侧重于「法有」的问题，还没有进展的法空的思想，这是大乘佛教的课题。

如果从字面上解释「诸行无常」此一圣句，则会主张一切有为法是剎那生灭。有部便是站在这个立场。也有解释为，心理作用很明显是剎那生灭，但构成外界的山川大地、身体等法，则不是剎那生灭。犊子部和正量部承认剎那生灭的法，但主张外界的法也有「暂住」的。据《异部宗轮论》记载，除有部外，化地部、饮光部等也主张剎那生灭。

胜义阿毗达磨与世俗阿毗达磨：法有许多种，而以涅槃为最胜，研究这些法就是「阿毗达磨」。因此所谓「阿毗达磨」就是理解法的智慧。尤其体见涅槃的智慧，就是与涅槃合一的智慧、是觉悟的智慧。因此《俱舍论》卷一叙述：「净慧、随行名对法」，合称开悟的清净慧和同时引发的身心诸法为「胜义阿毗达磨」。此外，研究使人得到开悟的智慧，亦即胜义阿毗达磨方面的「阿毗达磨论书」，以及研究这本书的智慧（有漏慧），也可以称为「阿毗达磨」，别称「世俗阿毗达磨」。阿毗达磨既是体悟涅槃的智慧，所以有人主张阿毗达磨是「佛说」。因此引申而言，阿毗达磨论书应该也可以说是阿毗达磨。把阿毗达磨解释为胜法、无比法，理应是就胜义阿毗达磨的角度而说。
摘自平川彰《印度佛教史》