46.都说止观二法

应如是

046.都说止观二法
　　有一次，佛陀住在拘睒弥城东南，瞿师罗富家长者所布施的林园中。
　　一天，尊者阿难拜见一位上座，向他恭敬地行问讯礼后，问上座说：
　　「尊者！比丘如果在空旷处、树下、闲静的屋内专精思惟修学时，应当如何思惟？」
　　「尊者阿难！应当以止、观二法专精思惟。」
　　尊者阿难继续问：
　　「尊者，如果在『止』上修习、多修习后，能有怎样的成就呢？在『观』上修习、多修习后，又能有怎样的成就呢？」
　　「尊者阿难！在『止』上修学，最后要能成就『观』；修习『观』，最后也要能成就『止』。圣弟子止观都成就了，就能得到解脱的境界。」
　　「尊者！解脱的境界是怎样的呢？
　　「尊者阿难！解脱的境界就是断、无欲、灭的境界。」
　　「尊者！断、无欲、灭的境界，又是什么呢？」
　　「尊者阿难！断除一切行，就叫作断的境界；断除爱欲，就叫作无欲的境界；一切行的灭尽，就叫作灭的境界。」
　　尊者阿难听了这位上座的教导后，又以同样的问题，去问了许多其它的比丘。结果所得到的答案，都说要修止观二法，并且说修习「止」，最后必要成就「观」；修习「观」，最后必要成就「止」，止观的成就，就能进入断、无欲、灭的解脱境界。
　　最后，尊者阿难再以相同问题向佛陀求证，佛陀的答案，竟然也完全一样。这时，尊者阿难不由得赞叹道：
　　「太奇妙了，世尊！大师与弟子们都说同样的法，用同样的语句、同样的义涵、同样的文辞。我以相同的问题问上座与其它比丘们，他们的回答都与世尊一模一样。」
　　「阿难！你知道那位上座，是怎样的比丘吗？」
　　「不知道，世尊！」
　　「阿难！那位上座是断除所有烦恼，舍离生命所有重担，得正智心解脱的阿罗汉，你所问的那些比丘们也一样。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第四六四经》。
　　二、「止」应当是梵语「奢摩他」的意译，意思是心念因专注而达到寂静与清明，是「定」的一类。「观」是梵语「毗铃舍那」的意译，意思是专注思惟某一特定的事或道理，例如：无常观、无我观等，是「慧」的一类。两者的共通点是专注，不同点是思惟与不作思惟的寂静。
　　三、「在『止』上修学，最后要能成就『观』；修习『观』，最后也要能成就『止』。」原经文为「修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。」这似乎是说「修止必能成观，修观必能成止」，但如果从佛陀的修学历程来看，修止，如修得无想定与非想非非想定，也没能得到契入解脱的观慧，其它能修得各种定力的外道也一样，这样就不宜说「修止必能成观」了。再证之经文的下一句：「圣弟子止观俱修，得诸解脱界」，可知要证得解脱，就必须「止观俱修」。所以，对深具正见的圣弟子来说，「修止必能成观」是对的，但就泛泛来说，或许应理解为：修止，最后要用在观慧修学上，以成就观慧为目的，修慧，也要有修止的专注基础，所以最后也要成就止的修学，也就是一般所谓的「止观双运」了。
　　四、除了止观的重要法义外，解脱的阿罗汉佛弟子们，与佛陀所说完全一样，也是另一个值得关注的主题，这意味着真理的平等与稳定再现的特性。

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047.就像邮递马车的次第接力
　　有一次，佛陀与比丘们，来到摩揭陀国首都王舍城，在城北郊外的迦兰陀竹园结夏安居。
　　这天，一群在自己故乡结束结夏安居的比丘们，来到迦兰陀竹园礼见佛陀。佛陀问他们说：
　　「比丘们！在你们故乡中，哪位比丘的精进、德行与教化成就，是大家公认最崇高的？」
　　「世尊！那是尊者富楼那满慈子了。」来访的比丘们一致推崇道。
　　这时，坐在佛陀旁边的尊者舍利弗，心想：
　　「尊者富楼那满慈子是多么地荣幸与幸福啊！受到这些有智慧的同伴们，在老师面前如此一致地推崇，改天有机会，一定要与他谈一谈。」
　　几天后，佛陀决定结束在王舍城的安居，前往憍萨罗国舍卫城南郊的祇树给孤独园。而尊者舍利弗与来访的比丘们，在王舍城一同多住了几天，也跟着前往祇树给孤独园。
　　另一方面，尊者富楼那满慈子也结束在家乡的安居，来到祇树给孤独园，礼见了佛陀。尊者在听闻佛陀的说法与鼓励后，便起身告辞，前往安达林安顿。
　　这时，就有比丘将这个消息，告诉了尊者舍利弗。
　　于是，尊者舍利弗在傍晚时分，来到安达林，打算找尊者富楼那满慈子一谈。
　　尊者舍利弗依着别人的描述，找到了尊者富楼那满慈子，但不是那么地确定，于是，尊者舍利弗问道：
　　「道友！您是跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「是的！」
　　「那您是为了『守戒而德行圆满』的目的，跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「不是！」
　　「不然，是为了『心清净』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『见解正确』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『断尽疑惑』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『清楚修学之路』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「再不然，是为了『完成修证』的目的，而跟随沙门瞿昙修学的吗？」
　　「也不是！」
　　「那您到底是为了什么目的，而跟随沙门瞿昙修学的？」
　　「道友！我是为了证得无所取着的涅槃之缘故，而跟随沙门瞿昙修学的。」
　　然而，什么是「无所取着的涅槃」呢？于是，尊者舍利弗继续问道：
　　「道友！沙门瞿昙是以『守戒而德行圆满』为『无所取着的涅槃』吗？」
　　「不是！」
　　「以『心清净』、『见解正确』、『断尽疑惑』、『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』、『清楚修学之路』、『完成修证』为『无所取着的涅槃』吗？」尊者舍利弗继续一一地问。
　　「不是。」尊者富楼那满慈子一一分别回答。
　　这仅仅「不是」的回答，似乎难以让尊者舍利弗确认尊者富楼那满慈子的意思，因此，尊者舍利弗请尊者富楼那满慈子详加说明其中的意涵。
　　于是，尊者富楼那满慈子说：
　　「道友！如果世尊沙门瞿昙仅仅以『守戒而德行圆满』为『无所取着的涅槃』，那么，所有还带着取着的，都可以称为涅槃了。
　　同样的，如果世尊沙门瞿昙仅仅以『心清净』、『见解正确』、『断尽疑惑』、『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』、『清楚修学之路』、『完成修证』为『无所取着的涅槃』，那么，所有还带着取着的，都可以称为涅槃了。
　　但是，如果世尊离开这些而说涅槃，那么，一般不修学的平常人，也都是涅槃者了，因为他们都成就不了这些；离开这些法。
　　所以，道友！是『守戒而德行圆满』的缘故，才能达到『心清净』；『心清净』的缘故，才能达到『见解正确』；『见解正确』的缘故，才能达到『断尽疑惑』；『断尽疑惑』的缘故，才能『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』；『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』的缘故，才能『清楚修学之路』；『清楚修学之路』的缘故，才能『完成修证』；『完成修证』了，才是证得了『无所取着的涅槃』。
　　道友！且让我打个比方：以前，憍萨罗国波斯匿王在首都舍卫城，因有急事要在一天之中赶到很远的萨迦陀城去。为了这样，他想了一个方法，就是在两城的路上，含头尾共设置了七个驿站，每个驿站都备妥了体力充沛的马与保养良好的车。国王从舍卫城的王宫乘车出发，当每到一个驿站时，立刻舍弃原来疲惫的马车，换乘等在那儿的新马车，这样，就在预定时间内，赶抵了萨迦陀城。
　　这时，如果群臣问国王，能这么快抵达，到底他是乘哪一辆马车来的，波斯匿王应当怎么回答？」
　　「道友！波斯匿王当然会说，他是乘第一辆车出发，到第二驿站换第二辆车，一共换了七辆车，才能在一日中，快速地抵达的。」尊者舍利弗回答。
　　「是啊，道友！波斯匿王应当这样回答。就像这样，道友！『守戒而德行圆满』的缘故，才能达到『心清净』；『心清净』的缘故，才能达到『见解正确』；『见解正确』的缘故，才能达到『断尽疑惑』；『断尽疑惑』的缘故，才能『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』；『清楚什么是正确的修行方法、什么不是』的缘故，才能达到『清楚修学之路』；『清楚修学之路』的缘故，才能『完成修证』；『完成修证』了，世尊才说，这样是证得了『无所取着的涅槃』。」
　　尊者舍利弗对这样的说明，大为佩服，就问道：
　　「道友！敢问您的大名？您的同伴都怎么称呼您？」
　　「道友！我的名字叫富楼那，同伴都叫我满慈子。」
　　尊者舍利弗面对这位心目中早已十分敬佩的尊者，是更加敬佩了，于是，当面表白了对尊者富楼那满慈子的诸多敬仰与赞叹。
　　此时，尊者富楼那满慈子也感受到眼前这位提问者言谈之中的不平凡，问道：
　　「道友！敢问您的大名？您的同伴都怎么称呼您？」
　　「尊者！我的名字叫优波提沙，同伴都叫我舍利弗。」
　　尊者富楼那满慈子，也早已知道尊者舍利弗的名声，于是，也当面表明了对尊者舍利弗诸多敬仰与赞叹。

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第二四传车经》、《中阿含第九七车经》。
　　二、印顺法师在其《原始佛教圣典之集成》中，指出《中阿含经》是以僧团为中心所集成的教典，所以，「修道次第的条贯」，无可回避地成了《中阿含经》的课题之一（第七三二至七三五页）。本则故事所列举的七个修学次第，未明确提及「禅定」，其说明的偏重上，虽有别于「戒→定→慧」、「六触入处律仪→三妙行→四念处→七觉分→明解脱」之体系，但展现佛法重于「修道次第」的精神，则是无庸置疑的。
　　三、次第中，「心清净」之定义与内涵，难以从原经文中明确解读，菩提比丘英译本，在批注中作「离五盖」，极为明确，也很合理，值得参考。又，「断尽疑惑」与「清楚什么是正确的修行方法、什么不是」似乎就是初果成就「断三结」中的「断疑」、「断戒禁取」。
　　四、以七部车的次第接力，比喻「守戒而德行圆满」到「完成修证」七个修学步骤的前后关系，说明了佛法修学的次第性与完整性，不是一蹴可及的。这样的主张，与一般所说的「顿悟」成就有所不同。

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050.死亡的压迫
　　有一次，佛陀住在摩揭陀国的首都，王舍城北方的迦兰陀竹园精舍。
　　那时，有四位修得了五种神通的婆罗门修行人，聚在一起议论如何躲避死亡，最后，他们的结论是：
　　「当死神来时，再强悍、再有权势的人也躲不过，我们应当各自以神通隐藏起来，让死神找不到。」
　　第一位修行人飞翔在空中，想要以这种方式躲避死亡，结果死在空中。
　　第二位修行人潜入深海中，想要以这种方式躲避死亡，结果死在海中。
　　第三位修行人钻入山腹中，想要以这种方式躲避死亡，结果死在山中。
　　第四位修行人钻入地岩中，想要以这种方式躲避死亡，结果死在岩中。
　　佛陀知道了这件事，就藉此教导比丘们说：
　　「比丘们！想要免死的人，应当思惟四个道理，哪四个呢？
　　　一切行无常，这是第一个道理，所以应当念念不忘修行；
　　　一切行是苦，这是第二个道理，应当好好思惟这个道理；
　　　一切法无我，这是第三个道理，应当好好思惟这个道理；
　　　灭尽为涅槃，这是第四个道理，应当好好思惟这个道理。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　另一次，佛陀到憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　这天，憍萨罗国波斯匿王来见佛陀，身上穿的衣服还沾着灰尘，很像刚在外面忙完什么事，没回皇宫换衣服就过来的样子。佛陀因而招呼他说：
　　「大王！您从哪里忙完过来的？」
　　「世尊！我身为一国之王，为众人的首领，在众人当中自由自在，我得努力于统理国政，保有我的王位。一国之君，领有广大的土地，有国王必须做的事，我就是刚刚结束了今天的巡察过来的。」
　　波斯匿王这样的回答，好像有「当国王是很忙的，不像你们出家人那么闲」的意味，所以佛陀响应他说：
　　「大王！现在我来问你，请依你心中所想的照实回答。
　　譬如，有一位你信得过的人，从东方来，告诉国王说：
　　『我刚从东方过来，看见那边有一座既坚硬又广大石山，正朝着这里磨地而来，大石山所经之处，所有的众生、花草树木之类的东西，都全被压碎了。』
　　不仅是东方，南方、西方、北方同时都有你信得过的人来告诉你，说在他们来的方向，也有那样的大石山压过来，大王！你想想看，人身难得，面对这么恐怖、险恶的灾难，没有众生可以幸免，你应当怎么办呢？」
　　「世尊！这样灭尽人类的死亡大灾难，要再得人身恐怕更难了！除了行正法、修善行、积功德，于佛法专心精进外，别无其它好的选择了。」
　　「大王！怎么你不再说：身为众人的首领，自由自在的一国之君，有广大的领土与人民必须统理呢？」
　　「唉，世尊！那只是没事时的高调罢了，一旦与他人发生语言、财宝、军事冲突时，即使贵为一国之王，也无法自由自在，因为冲突有输有赢，输赢是不一定的。更何况，当死亡压到头上来时，国王即使有再强猛的军队、再厉害的咒术大臣、再多的黄金财宝，也抵挡不了啊！所以我会说，当那险恶、恐怖的灾难突然发生时，众生都无法幸免，人身难得，除了行正法、修善行、积功德，专心归依于世尊所教导的外，是无计可施了。」
　　「这就对了，大王！老、病、死经常折磨、逼迫众生，怎么办呢？只有在正法中好好地精进修学，才是办法。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　佛陀曾经为比丘们说了一个比喻，来鼓励人们努力修学佛法。
　　佛陀说：
　　「譬如，有个时期，我们这个世间大地都被海水淹没了，海上有一头寿命难以计量的海龟，因为眼瞎了而在海里毫无目标地飘游，大约一百年才会将头伸出水面一次。同时，海面上有一块中间破个洞的木头，随者风浪任意漂浮。
　　这样，那只盲龟每百年将头浮出水面时，能恰好钻入那块浮木的破洞吗？」
　　「太难了，世尊！盲龟漫无目标地游，浮木随浪任意地漂，要经过多少时间才遇得上啊！」尊者阿难回答。
　　所以，佛陀勉励比丘们说：
　　「盲龟与浮木很难相遇，但相较起来，愚痴凡夫在生死中漂流，能够生得为人，暂得人身的机会比这个更难。为什么呢？因为众生缺乏正法与正见的指引，所以行为上缺乏正行与善行，多是弱肉强食，杀来杀去，造了无量恶业的缘故。
　　因此，比丘们！如果还未能现证四圣谛，应当想尽办法，努力修学以体证四圣谛。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《增壹阿含第三一品第四经》，中段取材自《杂阿含第一一四七经》、《相应部第三相应第二五经》，后段取材自《杂阿含第四○六经》、《相应部第五六相应第四七经》，另参考《中部第一二九贤愚经》。
　　二、五种神通，原译文作「五通」，应是指「神足、天眼、天耳、他心、宿命」等五种神通，这是第四禅定力所开发出来的超常能力。
　　三、死神，原译文作「伺命」，意思是掌管人们命数的神，这是印度当时传统婆罗门教的信仰，不是佛陀的主张。佛法说「缘起」，说「生」是「生的因缘」具足了，「死」是「生的因缘」消散的结果。因缘是相互关联，错综复杂的，每个因缘的背后，又是一连串的因缘，所以不存在独立的因缘，因此也不会有「主宰者」、「创造神」，「死神」当然也不存在了。此处的「死神」，应当以「死亡」来理解。
　　四、《杂阿含第一二○五经》中说：「生者必有死，生则受诸苦。」《增壹阿含第三二品第六经》等更说：「一切行无常，生者必有死。不生则不死，此灭为最乐。」死亡，对任何众生来说，都是不能避免的巨大压迫，要彻底地解除这种压迫，只有在佛法中精进修学，以得解脱──灭，也就是不再流转生死。不再流转生死，才是不生；也只有不生，才能不死。
　　五、故事的末段，佛陀以「盲龟与浮木」说明「人身难得」，目的还在于四圣谛──佛法的劝学。

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051.勇猛锐利的随死念
　　有一次，佛陀在舍卫国祇树给孤独园时，教导了比丘们随死念的修行。
　　佛陀说：
　　「如果能修习随死念，多修习后，就会有很好的成效。怎么修呢？应当以随死念分别配合念觉分、择法觉分、精进觉分、猗觉分、喜觉分、定觉分、舍觉分，把握依远离、依无欲、依灭、向于舍的实践来修。」
　　　　　　※　　　　　　　　※　　　　　　　　※
　　在另一次的集会中，佛陀勉励比丘们说：
　　「比丘们！多修习念死，可以使大家获得许多成果，成就许多功德，就像沈浸在甘露中，而且是究竟的甘露之中。所以，比丘们！大家应当多修习念死。」
　　听到佛陀这么说后，在座的一位比丘，就起来报告他的心得：
　　「世尊！我常常修习、思惟念死。」
　　「比丘！你是怎么修的呢？」佛陀进一步问。
　　「世尊！当修念死时，我作这样的思惟观想：我只剩一天一夜可活了，我要充分地把握这一天一夜的时间，全心全意地专注于修学世尊所教导的，赶快得到佛法的利益，让死后没有遗憾。世尊！我就是这样修的。」
　　另一位比丘接着说：
　　「世尊！我是这样修的：观想自己只有一个白天可活了，激励自己要好好把握这个白天的时间，尽我所能地专注于修学世尊所教导的，这样，死后就不会遗憾了。」
　　就这样，继续有比丘起来作报告。报告的内容都相同，所差别的，是观想还可以活命时间的长短不同：有观想只剩下半天的，有观想只剩下吃一顿饭时间的，有观想吃半顿饭的，有观想吃四、五口饭的，有观想吃一口饭的，有观想只剩下一呼一吸的一口气的。
　　最后，佛陀对以上几位比丘的报告，作了这样的评论：
　　「比丘们！有比丘观想只剩下一天一夜的时间可以活命，有观想一天的，有观想半天的，有观想只剩下吃一顿饭时间的，有观想吃半顿饭的，有观想吃四、五口饭的，像这样的修习念死，都算是放逸。因为，以这样来修习念死，对于助成断尽所有烦恼的修学，其效果是缓慢的。
　　而观想只有吞一口饭、只剩下一口气可活的随死念，是不放逸的，以这样来修习念死，对于助成断尽所有烦恼的修学，其效果是猛利的。
　　比丘们！因此，我们应当学习不放逸，以不放逸的观法来修习念死，勇猛锐利地助成所有烦恼的断尽。」

按语：
　　一、本则故事前段取材自《杂阿含第七四二经》、《相应部第四六相应第六八经》，后段取材自《增支部第八集第七三经》、《增壹阿含第四○品第八经》。
　　二、假如只剩下一天可活，我应当如何好好利用这宝贵的二十四小时呢？这是一个很好的反思！虽然，对勇猛精进的出家比丘来说，这是放逸不可取的，但是，对一般人来说，能够这样警觉，似乎已经是一个不错的起步了，因为，如果比起还迷失于名利追逐之中的人，那是要幸福得太多了。
　　三、人命确实是仅存于一呼一吸之中的，意料之外的情况，实在常有所闻，不知什么时候下一口气上不来。有了这样的观想，平常除了养成爱惜时间与生命，激发勇猛锐利的精进力以外，如果够熟练，也许还可以有临危不乱的能力呢。反之，如果正见不足，对生命与死亡没有正当的认识，因而造成焦虑不安，甚至转为病态，那就很苦了。
　　四、同样是观想死亡，故事第二七〈文荼王的丧妻之痛〉，是告诉我们应当观想至亲好友的死亡，而本则故事则是教我们，应当观想自己的死亡。这样，对死亡作自他的观想，或可以降低死亡对我们的冲击力道。
　　五、经文中，《增支部第八集第七三经》作「念死」，《增壹阿含第四○品第八经》作「死想」，《杂阿含第七四二经》作「随死念」。如果以佛陀赞叹以吞一口饭、一呼一吸间的观想为不放逸来看，译成「随死念」应该是更贴切而传神的。
　　六、「念觉分、择法觉分、精进觉分、猗觉分、喜觉分、定觉分、舍觉分」合称为「七觉支」。依《杂阿含第二八一经》所说的修行成就次第，为六根律仪→三妙行→四念处→七觉支→解脱，可见，「七觉支」是契入解脱的重要法门。
　　七、甘露，《增支部第八集第七三经》菩提比丘英译为「不死」。「不死」即「不生」，不生不死即是生死轮回的止息，也就是解脱涅槃。
　　八、以「依远离、依无欲、依灭、向于舍」，是佛法修学上的一个重要内涵。「依远离」是身离繁嚣的宁静，「依无欲」是心远离欲贪的清凉，「依灭」是断除恶法的不犯，「向于舍」英译本作「成就于舍」，是成就超越的自在，看来这「三依一向」也是种修学的次第。

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052.担心来生吗？
　　有一次，佛陀回故乡迦毘罗卫城游化，住在城南的尼拘律树园中。
　　这天，佛陀的堂弟摩诃男居士来礼见佛陀，对佛陀说：
　　「世尊！现在我们迦毘罗卫城这个地方，物产丰富，人口众多而繁华，我每天在这里进进出出，身旁常有狂奔的象、马，横冲直撞的人、车擦身而过，我常在想，不知哪天会被这些撞死，而死前又仓惶地忘失了念佛陀、念正法、念僧伽，我担心像这样的死法，不知道下一辈子会沦落到哪一道？出生到什么地方去？」
　　「摩诃男！不用害怕，你死后会出生到好的地方，不会沦落到三恶道去，也不会有不好的报应。这就像一棵树，从幼苗时就倾向东方生长，继续长大时，还是一直朝东方倾斜生长，日后如果有人砍倒这棵树，那么，这棵树会朝哪个方向倒下呢？」
　　「世尊！那当然是朝东方倒下喽。」
　　「摩诃男！你也一样。就像有人将装有酥油的瓶子，丢到深水池中，瓶子当然会一直沈入水底，但那瓶中的酥油，终究会浮到水面上来一样。摩诃男！你长久以来，念佛陀、念正法、念僧伽，死后即使身体被火化了，或被弃在坟场间，任由乌鸦、鹰鹫、野狗、土狼啃食，风吹、日晒、雨淋，久而久之，身体都化为尘末了，但心灵经长期熏陶，所建立起坚固的信仰、戒行、闻思、布施、智慧，会引领心识升华，向于安乐美好之处。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第九三○经》、《相应部第五五相应第二一经》、《相应部第五五相应第二二经》、《别译杂阿含第一五五经》，另参考《增壹阿含第四一品第一经》。
　　二、依各部律典记载，释迦牟尼于成佛后第六年，回到故乡迦毘罗卫城省亲（参考印顺法师《印度佛教思想史》第七页），就是在本则故事所提到的城南尼拘律树园，为父王说法，后来阿育王曾在这里建塔与僧院纪念（参考《佛光大辞典》第一八八五页）。佛陀这次的回乡省亲，随机说法而风靡了整个释迦族人，传说就有五百位释族青年跟随佛陀出家，其中，包括了多位佛陀的堂兄弟，如：提婆达多、拔提王、阿那律陀、阿难、难陀等（参考印顺法师《华雨集（三）》第三页、《佛光大辞典》第三六二五、六○七八页）。在这些堂兄弟中，尊者阿那律陀就是故事中这位摩诃男的哥哥。依据《四分律》记载，摩诃男将出家的机会让给哥哥，一直鼓励哥哥出家，而让自己留下来承担家业（《大正大藏经》第二二册第五九○页）。之后，迦毘罗卫国的国王，释迦牟尼佛的父亲净饭王死后，就由摩诃男来摄理国政。后来，迦毘罗卫国的强敌，憍萨罗国毘琉璃王举兵来犯，城破，释迦族人伤亡惨重，摩诃男为释迦族人而死（参考印顺法师《佛法概论》第二二一页）。有关摩诃男的事迹，请参考故事第一○一〈摩诃男舍身为众的菩萨行典范〉。
　　三、本则故事很明确地表示了：平日修学的熏陶，远比临终的那一念重要。印顺法师说：「人的死后往生，有随重、随习、随忆念的三类」，其中，「随习」就是以本则故事来说明的，并且说这是「最要紧的」，而鼓励我们：「学佛修行，到底平时要紧！」「信佛学佛的，决不能专凭临终忆念的。」（《华雨集（四）》第一九○～一九三页）

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053.谁来享用祭品？
　　有一次，佛陀住在摩揭陀国首都王舍城的迦兰陀竹园。
　　这天，一位名叫「生闻」的婆罗门，来竹园请问佛陀：
　　「可敬的瞿昙！我们婆罗门主张对死去的家人祭拜布施，因为有血缘关系，就能让他们享用到所祭拜的东西。可敬的瞿昙！最近，有一位很让我爱念的家人，突然意外地过世了，我为了让他过得好一些，所以遵循我们婆罗门的教导，对他祭拜布施，但，到底他能不能享用到我所祭拜的东西呢？」
　　「婆罗门！如果能相应，就享用得到；不相应的，当然就得不到了。」
　　「可敬的瞿昙！那，怎样才相应？怎样是不相应呢？」
　　「婆罗门！生前做了十恶行，死后往生到地狱、畜生界者，他们就在各自的新世界里生活，依着地狱、畜生界的食物活命，这种情况就是不相应。不相应的地狱与畜生界众生，是享用不到祭拜布施的食物的。
　　婆罗门！生前做了十善行，死后往生到天界、人间者，他们也各自在新的世界里生活，依着天界、人间的食物活命，这种情况也不相应。不相应的天界与人间众生，也享用不到祭拜布施的食物。
　　婆罗门！只有生前做了十恶行，死后往生到饿鬼界成为饿鬼众生，这类才相应。饿鬼众生，可以依着饿鬼世界的食物生活，也可以享用亲朋好友所祭拜的食物。」
　　「可敬的瞿昙！如果那位很让我爱念的家人，不是往生饿鬼界，那，我所祭拜的食物，谁能享用？」
　　「婆罗门！那就由你过去往生饿鬼界的其它亲朋好友享用了。」
　　「可敬的瞿昙！如果我没有任何亲朋好友往生饿鬼界，那，我所祭拜的食物，谁能享用？」
　　「婆罗门！在众生那么长远的生死流转中，要说都没有任何亲朋好友在饿鬼界，那是不可能的。婆罗门！况且，重要的是，布施的人，不会没有回报的。」
　　「可敬的瞿昙！布施的人，会有什么回报？」
　　「婆罗门！如果生前能够布施钱财、房舍、日用品给沙门、比丘等以乞食为生的出家人，或者其它婆罗门与穷困人家，那么，即使他生前因为做了十恶，以致死后往生在畜生界，也能在畜生界中，享有比较好的生活境遇。如果生前做了十善行，死后往生于天界、人间，则能在天界、人间中，享有比较好的物质环境。」
　　「太稀有了！可敬的瞿昙！太神奇了！可敬的瞿昙！布施的人，能有这样的福报！应当布施，应当信心布施！」听了佛陀这样的解说，生闻婆罗门大为欢喜，对佛陀能给他清楚的解答，则深表赞叹，因而归依了佛陀、佛法、僧团，并请求佛陀，让他终生为在家佛弟子。

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第一○集第一七七经》、《杂阿含第一○四一经》。
　　二、经文里，生闻婆罗门并没有说祭品的种类，但佛陀的回答，明显地指的是食物类。为何没说到其它用品类的情形？或许，只有食物类祭品可能被享用吧。
　　三、本则故事的说法，可能对一般惯于祭拜的人有些冲击。对于喜欢在亲人葬仪中，加入「放焰口」，或作其它施食的人，也应当重新确认作这样施食的目的与意义，因为只有前生做了十恶的饿鬼众生，才需要人们的祭拜施食啊！
　　四、故事中的生闻婆罗门，一直再追问谁能享用祭品：起先应是关切自己亲爱的亡人能不能得到，后来似乎是关切自己的祭拜布施，会不会白做了。佛陀或许察觉到生闻婆罗门的这种想法，才会将话题引到布施的福报上。
　　五、从本则故事来看，佛陀是鼓励布施的，而且是重于对人类的布施，尤其是对需要他人布施活命的人。
　　六、过去布施的福报，影响这辈子生活资源的多寡，而过去行为的善恶（十善或十恶等与戒相关的行为），决定死后往生不同的世界，两者分别反应不相冲突。后来的论师，将前者称为「满业」，后者称为「引业」。
　　七、行布施的人，何以得在后生中得到回报，经中并未就其机制详加说明，这或许是「因缘甚深难见」的一类吧。

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054.艺人塔罗布咤的悲泣
　　有一次，佛陀到摩揭陀国游化，住在王舍城北方的迦兰陀竹园精舍。
　　这天，迦兰陀竹园精舍来了一位当时著名的歌舞团团主，名叫塔罗布咤。
　　塔罗布咤礼见佛陀后，问佛陀说：
　　「瞿昙！过去，我曾经听我们演艺界历代的前辈耆老们说：
　　『如果艺人在大众面前，能卖力地作歌舞戏剧表演，娱乐大众，让大众开怀欢笑，那么，以这样的因缘，艺人死后就可以生在欢喜天中。』
　　对这样的说法，瞿昙！您说对吗？」
　　「团主！我们不要谈这件事，不要问我对这件事的看法。」佛陀回答道。
　　可是，塔罗布咤团主还是不死心，接连问了三次，佛陀只好说了：
　　「让我来问你，你就依你的想法照实回答。
　　以前，世上还没有解脱者，人人都还未离贪、瞋、痴，也不知道要离贪、瞋、痴，都还在贪、瞋、痴的束缚中，艺人的歌舞戏剧表演，内容也不离贪、瞋、痴，这样才能投其所好，吸引大家来观赏。当大家看艺人表演，放纵开怀时，岂不是强化了大家的贪、瞋、痴，让大家更被贪、瞋、痴束缚了吗？
　　团主！这就像一个人双手被麻绳反绑在背后，又有人存心要为难他，让他更加痛苦，还不停地在麻绳上浇水，麻绳一吸水就膨胀，绳结就更紧，这么一来，岂不是让那人被绑得更紧、更痛苦吗？」
　　「是啊，瞿昙！」
　　「团主！所以还不能离贪、瞋、痴束缚的众生，再经歌舞戏曲的刺激，岂不是更增加他的贪、瞋、痴束缚吗？」
　　经佛陀这么清楚的解说，和有力的譬喻，艺人塔罗布咤团主的心情直往下沈，但佛陀说的都是实情，也不得不回答佛陀说：
　　「实在是这样啊，瞿昙！艺人们的歌舞戏剧表演，让大众开怀欢笑的同时，也刺激了众生贪、瞋、痴的增长，更强化贪、瞋、痴对众生的束缚力量。」
　　「所以，团主！你们历代演艺界的前辈耆老们说，艺人作歌舞戏剧表演，娱乐大众，让大众开怀欢笑，以这样的因缘，死后可以生在欢喜天，这样的观点，是错误的邪见！老实说，持邪见的人，死后只有堕入地狱或畜生两种恶道的分，哪里还能升天呢！」
　　听佛陀说到这里，艺人塔罗布咤团主，终于难忍心中的悲哀，悲泣流泪了！
　　佛陀看到这样的结果，也莫可奈何，只能抱歉地说：
　　「团主！我刚才再三地不要你谈这个问题，就是怕刺伤了你啊！」
　　「瞿昙！我不是因为您这样说而悲泣，我是为自己长久以来的愚痴，被历代演艺界前辈耆老们迷惑欺骗而哭泣。现在，我要质疑：艺人怎能靠歌舞娱乐众生而生天呢？瞿昙！从今天起，我不再从事恶不善业的演艺行业了，我要归依佛、归依法、归依僧伽。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第九○七经》、《相应部第四二相应第二经》、《别译杂阿含第一二二经》。
　　二、歌舞团主「塔罗布咤」，是位艺人出身的娱乐事业经营者，《杂阿含第九○七经》作「遮罗周罗那罗」，而批注中引巴利本作「塔罗布咤」。《相应部第四二相应第二经》元亨寺中译本作「多罗弗多」，但经题作「布咤」，《别译杂阿含第一二二经》作「动发」。或许这是译音、义译之不同，也或许是传说人物的变化，但故事的实质内容，三个版本并无大的差异。今以简短好读之故，而取「塔罗布咤」之说。
　　三、故事的结尾，《相应部第四二相应第二经》说塔罗布咤随即出家、受戒，随佛陀修学，不久，就证得了阿罗汉果。
　　四、从这个故事知道，歌、舞、音乐、戏剧等娱乐事业，是与佛法不相应的，也是「八关斋戒」中的戒条之一。其原理，是因为这些娱乐刺激，会增强人们的贪、瞋、痴，与佛法的修学相悖的缘故。所以，在家佛弟子应当不要从事这个行业，更不用说是出家人了。
　　五、如果有人说，歌、舞、音乐、戏剧等演艺，是自娱娱人，能带给人们欢笑，是有贡献的，会有好的福报，这样的观点，就是邪见了。邪见比错误的行为影响更深远，因为邪见者不知道自己所做是错的，就没机会改正，会一直错下去的，所以经中都说，邪见者堕地狱、畜生二途。
　　六、与这个故事类似的，还有《杂阿含第九○八经》、《相应部第四二相应第三经》、《别译杂阿含第一二三经》的破斥战士奋勇作殊死斗，死后得以因此生天的邪见。佛陀以在麻绳上浇水，能使麻绳更紧，来比喻带着贪、瞋、痴的歌舞戏剧表演，只会强化贪、瞋、痴对众生的束缚。同理类推，想以任何带着贪、瞋、痴之事，来止息贪、瞋、痴，可以说都是邪见妄想了。

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055.佛陀的无记回答
　　有一次，一位名叫郁低迦的外道出家修行者，到王舍城的迦兰陀竹园拜访佛陀。问讯寒暄后，外道郁低迦问：
　　「瞿昙！世间有边吗？」
　　「郁低迦！这是无记。」佛陀回答。
　　「那么，瞿昙！世间无边吗？」
　　「郁低迦！这也是无记。」
　　「瞿昙！那，世间是常呢？还是无常？生命的本体是身体呢？还是与身体异离的？真我在死后是存在的呢？还是不存在？」
　　「郁低迦！这些都是无记。」
　　「瞿昙！您说这些都是无记，那到底您的主张是什么呢？」
　　「郁低迦！我以自己正觉的体证宣说，使众生得以和我一样，彻底地脱离忧苦烦恼，尽苦而正觉解脱。」
　　「瞿昙！那您说说看，世间到底有多少比例的人，是走您所体证的这条路出离解脱的呢？是半数？或是三分之一？」
　　到此，佛陀就沉默不回答了。纵然外道郁低迦再三追问，佛陀都沉默以应，不予回答。
　　这时，在旁边的尊者阿难心想：不能让郁低迦这位修行人，错以为他问倒了佛陀，错以为佛陀害怕了答不出来！于是，尊者阿难就接下话题，回答说：
　　「郁低迦！就让我打个比喻吧：譬如有一位国王，在边境建了一座十分牢固的城堡，为了安全起见，只留有一道城门进出。城门有一位守门人，聪明黠慧，擅长辨认进出的人，能阻挡所有不应当入城的人。守门人知道，城堡的外墙十分坚固，连个缝隙都没有，所有的人、畜，只能从这道门进出，没有第二个进出的可能了。郁低迦！世尊也是这样，知道所有已经出离的解脱者，不论是过去、现在还是未来，都是走断五盖、修四念处、七觉支这条道路而成就的，至于人数的多少，到底是世间的半数或三分之一，那就不重要了，佛陀是不会在这方面用心的。」

按语：
　　一、本则故事取材自《增支部第一○集第九五经》、《杂阿含第九六五经》。
　　二、经中常见佛陀以「无记」来回答的论题，共有十四项，后人称为「十四无记」，即：(一)世间常(二)世间无常(三)世间亦常亦无常(四)世间非常非无常(五)世间有边(六)世间无边(七)世间亦有边亦无边(八)世间非有边非无边(九)如来死后有(十)如来死后无(十一)如来死后亦有亦非有(十二) 如来死后非有非非有(十三)命身一(十四)命身异。这十四项，《大智度论》作：「世界及我常？世界及我无常？世界及我亦有常亦无常？世界及我亦非有常亦非无常？世界及我有边？无边？亦有边亦无边？亦非有边亦非无边？死后有神去后世？无神去后世？亦有神去亦无神去？死后亦非有神去亦非无神去后世？是身是神？身异神异？」（《大正大藏经》二五册七四页下）比对来看，《大智度论》将「世界」与「我」并列，透露了这个论题的方向，是在论世间常住自性的有无。其中，「神」显然与「如来」、「命」同义，透露了十四无记中的「如来」不是指佛陀，而是另一个印度惯用的含意：在轮回中如如（不变）而来的生命主体。神，即是神我、真我，指的是身命的主体，也就是「命」。
　　三、这样看来，十四无记的前十二项，其实只涵盖了二个论题，即世间自性与真我的有无问题，因为「亦有亦无」骨子里还是「有」，「非有非无」骨子里还是「无」。而第十三、十四项也可以看成一个论题，但，严格来说，这个论题也不离「真我」的范围，所以，虽有十四项，实际上只是二个论题。再进一步论，世间自性是真我（我的自性）的反射，这样，十四无记的根本论题只在于「真我」而已。这类的论题，与佛陀主张的「缘起无我」格格不入。
　　四、「无记」就是「无可奉告」，为什么佛陀会以「无可奉告」回答呢？因为这些问题的本身（真我、自性），就是个错误，是「颠倒之见」，是「戏论」，是「邪见」（《增支部第十集第九五经》译作「成见」），所以，答「是」不对，答「不是」也不对，只能以「无可奉告」回答。当然，去驳斥所问的问题本身也可以，但那是离开本题，导入另一个问题，或许不是印度当时共许的答问方式。举个例子来说，过去以为地球是不动的，太阳和月亮都绕着地球转，这是「颠倒之见」。如果现在还有人以此为前提，问：太阳绕地球比月亮绕地球快还是慢？那要怎么答？答快或慢都错，那就答「无可奉告」！
　　五、佛陀不是什么事都知道，像外道郁低迦所问人数比例的问题，就不是佛陀所关注的。可以说，佛陀只关注于生命的解脱，以及如何教导众生解脱而已，其它不与生命解脱「专业领域」有关的，佛陀就不会投入，不会回答了。如果臆想佛陀「无所不知」、「无所不能」，或者臆想「如果佛陀活在现代，他一定也能造航天飞机」，那是「神化」的无明投射罢了，无关生命解脱的佛法。
　　六、另外，在《相应部第五六相应第四一经》中，佛陀曾告诫比丘们不要去想十四无记这类的议题，为什么呢？因为这类议题与佛法的修学不相应，不能帮助我们离贪、瞋、痴，不能对我们趣向解脱有所助益。

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056.不能导向涅槃的无记
　　　　 ──一个治疗箭伤的譬喻
　　有一次，佛陀到憍萨罗国首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。
　　那时，尊者摩罗迦子在独自禅坐中，起了一个想法：
　　「世尊对『世界是常、无常、有边、无边，生命与身体是一、是异，死后真我的有、无、亦有亦无、非有非无』这些观点，都不主动表示他的看法，别人问了也都被世尊搁置，或是拒绝回答。我实在不赞同，也不能能接受世尊这样的作法，如果世尊不告诉我这些论题的正确答案，那么，我将质问他，舍弃、离开他。」
　　于是，尊者摩罗迦子就去见了佛陀，要佛陀对上述十个论题给他一个明确的答案，要是不知道答案，也要承认是不知道，否则，就要舍弃离开他。
　　佛陀听了他的来意，反问他说：
　　「摩罗迦子！我之前曾对你说：『来！摩罗迦子！来跟我修清净行，我会为你解答世界是常、无常、有边、无边……等等论题』吗？」
　　「没有，世尊！」
　　「或者，你来出家时曾要求我：『世尊！我愿意跟随您修清净行，但愿世尊为我解答世界是常、无常、有边、无边……等等论题』吗？」
　　「也没有，世尊！」
　　「既是这样，你这个迷途的人，到底你能舍弃谁呢？又舍弃了什么呢？
　　如果有人要得到这些论题的答案，才愿意修清净行的话，那他可能到命终了都还找不到答案。这就像有人被毒箭射中了，亲朋好友要赶紧为他找医生来治疗，但他却说，在还没调查清楚射箭人的种族身分、姓名、高矮、肤色、住所，及所用的弓、弦、箭头、箭身、尾羽的材质与制作方式之前，不准为他拔箭治疗。这样，这些问题还没调查清楚前，这个人早就没命了。
　　摩罗迦子！不论解答了世间是常、是无常与否，我此时此地一直教导大家应当灭尽的生老病死、忧悲恼苦，都照样存在着。世界有边、无边……等其它论题也一样，不论这些观点的有无，我此时此地一直教导大家应当灭尽的生老病死、忧悲恼苦，都照样存在着。
　　所以，摩罗迦子！要记住所有我不说的，记住所有我所说的，就让它保持那样吧！
　　什么是我所不说的呢？『世界是常、是无常、有边、无边，生命与身体是一、是异，死后真我的有、无、亦有亦无、非有非无』，这些论点的任何一项，都是我所不说的。
　　为什么我不说呢？因为这不能令人获益，不与正法相呼应，不是清净修行的基础，不能导向理智，不能导向觉悟，不能导向离贪，不能导向灭尽，不能导向寂静，不能导向涅槃。
　　什么是我一向所说的呢？『苦』是我一向所说的，『苦集』是我一向所说的，『苦灭』是我一向所说的，『苦灭之道』是我一向所说的。
　　为什么我经常说呢？因为这能令人获益，与正法相呼应，是清净修行的基础，能导向理智，能导向觉悟，能导向离贪，能导向灭尽，能导向寂静，能导向涅槃。」

按语：
　　一、本则故事取材自《中部第六三摩罗迦小经》、《中阿含第二二一箭喻经》。
　　二、尊者摩罗迦子，《中阿含第二二一箭喻经》译作尊者鬘童子。
　　三、「世界是常、无常、有边、无边……」等十个论题，是十四无记的范围。故事中说这些是「不能令人获益，不与正法相呼应，不属于清净修行的基础，不能导向理智，不能导向觉悟，不能导向离贪，不能导向灭尽，不能导向寂静，不能导向涅槃」，《中阿含第二二一箭喻经》原经文译作「非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃」，是佛陀「无记」（不说）的另一个充分理由。

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057.佛陀的沉默回应
　　有一次，一位婆蹉族的出家外道游行沙门，到摩揭陀国首都王舍城北方的迦兰陀竹园精舍拜见佛陀，问佛陀说：
　　「瞿昙！有『我』吗？」
　　佛陀什么话也不回他，只以沉默回应。
　　「那么，瞿昙！没有『我』吗？」婆蹉族出家外道继续追问。
　　佛陀还是以沉默回应。
　　这样再问、三问，佛陀都是以沉默回应。
　　那位婆蹉族出家外道心想，他已经连续问了三次佛陀都不回答，继续留下来也没意思，便起身离开了。
　　这时，站在佛陀后面担任侍者的尊者阿难，感到很不解地问佛陀：
　　「世尊！为什么您都不回答他呢？这样岂不是让他误以为您无法回答他的问题，而成为邪见吗？」
　　佛陀回答尊者阿难说：
　　「如果我回答他『有我』，这不是和那些执于『常见』的沙门、婆罗门一样了吗？岂能和我『一切法无我』的证知一致？
　　如果我回答他『无我』，这不是和那些执于『断见』的沙门、婆罗门一样了吗？徒增那位已经习惯执于『有我』的婆蹉族出家外道的困惑，心想：先前我所赖以理解的『有我』都不存在了。
　　之前执于『有我』常见的人，听了『无我』以后，如果还在『有我』的旧思惟中，以为有『我』可以断除，这样，又陷入了断见。如来超离了常见与断见两边的思惟范围，站在正中而不偏的如实立场说法，而说：一切法都会败坏变化，所以是无常；败坏变化中又有其前后的接续性，所以是不断，一切都在不常不断中。一切的生起与存在，都有其因缘条件，如果因缘条件不存在了，就要败坏消逝了，所以，由于无明而有行，由于行而有识，由于识而有名色，由于名色而有六入处，由于六入处而有触，由于触而有受，由于受而有爱，由于爱而有取，由于取而有有，由于有而有生，由于生而有忧悲恼苦、纯大苦的聚集。反之，结果的灭除，也有其原因：当无明灭尽无余，行就灭了；行灭了，识就随着灭了；识灭了，名色就随着灭了；名色灭了，六入处就随着灭了；六入处灭了，触就随着灭了；触灭了，受就随着灭了；受灭了，爱就随着灭了，爱灭了，取就随着灭了；取灭了，有就随着灭了；有灭了，生就随着灭了，生灭了，所有的忧悲恼苦、纯大苦的聚集就随着灭了。」

按语：
　　一、本则故事取材自《杂阿含第九六一经》、《相应部第四四相应第一○经》、《别译杂阿含第一九五经》。
　　二、「无我」，是一个很深彻的道理，不是那么容易正确理解的。二千七百多年前，印度文化发展到《奥义书》时代，才对业力思想有所突破，提出「业感轮回」说，推翻了「祭祀求福」的传统。然而，在解说如何轮回上，却还陷于传统「真我」的思想窠臼，无法突破，一直到佛陀在菩提树下，证悟了生命的缘起，在「缘起」的思惟下，才脱离「真我」（有我）的枷锁，成为划时代的解脱者。
　　三、不能了解一切事物都在条件聚散中生灭的「缘起」道理，就会以为有永恒不变的存在，而成为「常见」。同样地，看不到复杂因缘条件前后变化的相关性（相续性），就成了「断见」。从缘起的角度正确来说，那应当是「相似相续」、「不常不断」。
　　四、故事的最后一段，《相应部第四四相应第一○经》中无，而《别译杂阿含第一九五经》最详备，这是佛陀解说「无我」的典型教说。
　　五、显然，佛陀对婆蹉族出家外道所提出的问题，陷入了解说上的两难，所以默然了。但佛陀大可以拿回答尊者阿难的话，来回答婆蹉族出家外道，不是吗？为何要默然呢？我们无法从有限的文献数据得到答案，或许，佛陀看不到婆蹉族出家外道有理解「缘起无我」的可能，评估后认为以采取默然的响应，对他是最好的回应吧！总之，这是一个事实的陈述，我们看到佛陀也不得不受因缘条件（听者的程度）的限制，不能无限慈悲地度化众生。这与后来部派佛教时期，某些理想的佛陀观，认为佛陀「无所不知，无所不能」（「如来威力亦无边际」，《异部宗轮论》大正大藏经第四九册第一五页）的看法，是有些距离了。