[法宝论·明贤法师]第三十二讲立了别识破辨别识

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摘自《无量香光网文章集锦》

[法宝论·明贤法师]第三十二讲 立了别识破辨别识，佛门未来待教规


　　无宗之宗破诸宗，显真理故何过咎？
　　灭分别是观察缘起生的重要成果。“分别”是众生不能解脱世间的一个重要累赘，这是一个人人都背在身上的包裹，很沉重。若能直接领悟一切法没有自体性，那就直接领悟；若不能直接领悟，目标就是破除分别，用的方法是观察缘起生。
　　从“无生”推出了“缘起生”，这是进入无生的一个有力台阶。在古代，留下了许多关于缘起的论著与赞颂。包括龙树菩萨，到晚年还在赞颂缘起。
　　下面是“认定观察之果”中的“果需观察因”。首先是“观真实义无误故应观察”。
　　论中观察非好诤，为解脱故显真理。
　　这里就认定了观察的果。
　　观察这件事，拿什么做标准？拿“缘起生”的道理。
　　观察的对象是哪里？是我们的人世间。
　　观察的理由，或者说，造这样一部论，从头辩论到尾，从前观察到后，到底为了什么目的？此种观察与争论有没有什么意义？这里回答说：有，观察与辩论并不是因为喜好争论。
　　《中观论颂》中，曾以非一、非异等方式，观世、出世间的诸法，包括观佛早年说的佛法，说他们都无自性。但目的并不是为了破除这些法。佛早年说的，为什么到了中年要破呢？不是为了破除诸法，而是为了破除对于这些法的实有知见。不是为了破法本身，而是为破你对法的执著。因为这个法前面用过，现在该舍掉。
　　所以《金刚经》中说：
　　法尚应舍，何况非法？
　　“舍”不是舍所有的法，是舍现在已无实际价值的法，舍掉不再起作用的部分，留下现在能起作用的。不是为破法的本身，而是破对于法已经生出的执著。
　　“说法”是件很为难的事儿，佛很为难，诸大师也很为难。你说“不生”，大家执著断见；你说“缘起生”，大家又执著常见。你说这边，他执那边；你说那边，他执这边。所以此处，为了令众生得到解脱，月称论师以大悲心显示真理，并非为了显示个人辩论智慧，而是为了将真实相(真实事相)展示给众生，使其不再去轮回与遭受痛苦。
　　反过来，与月称论师争的这部分人，不断提出的这些问题，恰恰显示出他们对“缘起生”的不能接受。
　　月称论师说：你们这就没有大家风范了，我是为了“显真理”，所以不停地进行辩论。你们却说我爱好争论。我不是为了“好诤”。显示真理时，你们的这些说法如同蔓草挡道，不得不除。既然是不得不除的，我除掉它们能有什么过咎呢？
　　在《中观四百论》中，提婆菩萨便曾总结佛说法的意图：
　　诸佛虽无心，说法摧他论，而他论自坏，如野火焚薪。
　　诸佛虽是无心的，但他也说法，而将一些外道论摧灭了，佛倒没有“摧毁他论”的行相，没有摧毁他论的所见，但是，外道论自己坏掉了，因为他们不符于正法。佛说了正法以后，外道论自然就放弃了。
　　可见，这里不是为了争论，更不是为了显示聪明而辩。
　　曾有人评论说，这部论在历史上出过问题，太虚大师曾对《入中论》做过评价，说月称论师“好争论”。我相信月称论师在公元7世纪时，便已回答了这一后人提出的问题：我不是好争论，而是“为解脱故显真理”。月称论师这是为了救众生啊！
　　若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。
　　若说“你是为了建立自宗”，我们自宗没有“宗”，没有一个定型的理论，只要符合佛陀般若正见的，便是我们的“宗”，没有所谓的“四理论”、“五理论”。但是，你若有不符合佛正见的部分，我们能看出来。为什么？因为我们有正见的原则在此。
　　因有功德故，理当去辩论
　　我们这一个宗，不是你们前面所说的“好诤”与虚妄分别，但回过头来，可以帮你们去除虚妄分别。
　　你看，你喜欢自己的见解，不喜欢他人的主见，当下便是分别心了。这分别心对自己是贪，对他人是嗔，一时具备两种念，是生死之因。我们前面的观察的确能帮你速得解脱。如果说辩论的意义与价值，最直接的就是展现在你身上，就像日光除去黑暗一样。辩论与观察不仅没有过失，而且有巨大的功德。
　　“认定观察之果”大科判之下的“具功德故应观察”：
　　若于自见起爱著，及嗔他见，即分别，
　　是故若能除贪嗔，观察，速当得解脱。
　　若爱著自见、嗔恚他见，当下便是系缚的分别心；若能除掉这种贪著自宗、嗔恚他宗的分别，而以正理观察，则可速得解脱。
　　每下而愈况，于平常用心处见道
　　至此，法无我空性的障碍已彻底扫除了，以理抉择法无我空性已说完。“法我”的“我”到底是什么？就是前面的障碍。不要认为这种说法是错误的，一点都不错，“法我”就是前面涉及的这些障碍。能解决它，法无我空性便现前了。法无我空性不现前是什么原因？就是因为所学的这些障碍。那么我们现在学过了，为什么还不现前呢？因为虽然学过了，但心里的这些小毛病还舍不掉。
　　法无我空性的抉择虽很高深，但为何都依生活常见的事物论证说明？这是个很有趣的问题。研究人无我空性时，举的都是很现实的譬喻。法无我空性临近终极抉择，属于甚深习气的抉择，为什么选择这些日常生活中的基本知识？
　　其实在用心时，人同此心，心同此理。再高的人与再低的人，用的都是生活中的智慧去解决问题。解决最高深的问题与最基本的问题，用的都是这现前的念头。所以在现前习见的知识范畴中找来依据，解决问题，哪怕是最高深的智慧，你也得用这些。
　　这是个简明易知的选择处所，随处可见，便随处可用。前面说过的“每下愈况”、“平常处见道”，就是这个道理。
　　在平常处，我们解决问题。抉择深妙智慧时，解决问题的也还是平常思维模式，还是平常道理。到了那时，念头还是平常心。不管多高深的坎儿，最终过坎儿的还是平常的小思想。因为只要没有彻底成佛，用的都是平常心，那么我们就用平常心。
　　用这种方式，我们已轻松渡过难关——抉择法无我空性现已结束。
　　别破唯识之密意

表32-1 别破唯识之密意
　　只为遮除识，暂时建立识
　　这里需要讲几个问题，虽然不是月称论师原论上的，但应单独摘出谈谈。
　　1.别破唯识有密意：可以暂时建立实有能知的“识”。
　　即：为了遮除能知之“识”，可以暂时建立实有能知的“识”。
　　因为：在以理观外境为空时，同时其能观之“识”即已成空，故其事实成为，因
　　为要遮它，暂时建立它；因为建立它，即遮除了它。
　　所以：建立暂时实有的能知识，便彻底遮除了能知之识。
　　别破唯识有一个密意：可以暂时建立能知的“识”。既然说到“暂时”，那么就要看看这个“建立”到底有什么作用。这也是唯识派立宗的原因所在，也是佛当年在《解深密经》与《楞伽经》中说出“如来藏”与“依他而起”等道理的原因。
　　原因是什么？建立能知的“识”，是为了遮除能知的“识”。不建立能知的“识”，并不说明你就能遮得掉。是以暂时建立实有的能知“识”，来遮除自己这个能知的“识”。可以说这是种“以楔出楔”的方法：以前有个木楔将这儿堵住了，现在打一个楔进去，将前面的楔顶出来。
　　当然，这个建立要有技巧，要能收能放——将其建立成为暂时的，别将其弄假成真。只要遮除了所知，这个能知“识”便可舍弃。
　　在以理观外境为空时，同时能观之“识”也就变成空性了。所以，事实便成为：因为要遮它，我暂时来建立它；因为建立了它，我便能遮除它。所以，暂时建立实有的能知“识”，便彻底遮除了能知的“识”。
　　能知“识”的建立，就是为了解决这一个问题，这是目的所在，但唯识宗也不能明说。明说了以后，别人会说：“既然不想要它，你单独说它干吗？”
　　所以说“别破唯识有密意”，“密意”便是为了遮除“能知之识”。暂时先建立它，便有了遮除它的方便。
　　用汉语说简单多了，就是“以楔出楔”。木楔打得太实拔不出来，后面钉一个进去，重新建立一个，把前面的剔出来。结果是后面也不实，都剔出来。
　　唯识与中观的了义标准不相违
　　2.唯识与中观的了义标准不相违背。
　　理解这点甚难，不在这里几乎不可能讲到，所以说“此义非余有”。唯识与中观的了义标准，是唯识与中观两大宗派产生根本对立、不可调和的主要原因。你说这种标准是了义，我就说这种标准是不了义，两边就有争执了。
　　有云：初转*轮、三转*轮不了义，二转*轮为了义；
　　有云：初、二转*轮不了义，三转*轮了义；
　　有云：不依转轮初后，以三相定夺。一相者，遗余密意；二相者，另有所为必要；三
　　相者，直接妨害另外的了义。具此三相，是不了义。
　　有人说，初转与三转*轮不了义，二转*轮才了义。这种人通常都标榜自己是学中观的，说“我们现在讲的是中观见”，将初转与三转*轮都说成是不了义，甚至三转*轮的如来藏也不许说，只有彻底的空才是了义。
　　有人说，初转与二转*轮不了义，尤其后来唯识宗的学人说：“三转*轮的唯识才了义，二转*轮对如来藏交代得不清楚。”
　　西藏的论师常研究《辨了不了义论》，他们也有一种对“了义”的确定标准。在三转*轮中，不依据初、二、三转*轮的先后，而以另外的标准来确定是否了义。这里说“以三相定夺”，符合这三点之一便是不了义。
　　一是“遗余密意”：不能概括其他密意。
　　二是“另有所为必要”：此种说法还为了指出另外一种更深的道理，于是说明此种说法并不彻底。
　　三是“直接妨碍另外的了义”：比如，此处说这一说法“了义”，但若指出另一了义说与此不同，相互之间有违背，那么便说明此“了义”不够了义。因此，任何一种了义说都可检验此说是否了义。
　　密意已说完，不是另有所为或直接妨碍另外的了义，如果具备这三个条件，或具备三个条件中任何一个，便属于了义。
　　这是西藏最原始的宗派间确定了义的标准。
　　《入中论》这一宗如何确立“了义”与“不了义”的标准呢？
　　龙树菩萨的中观与无著菩萨的唯识，这两派是我们确定了义的宗派。他们用二谛建立互不相违的方式，将两个宗派的了义与不了义确定成为一致的。
　　在他们完全建立互不相违的二谛之前，其他宗派互相的矛盾很多。而在中观与唯识这两派中，除了龙树与无著菩萨两人神交的过程中，他们确定的了不了义的标准是一致的以外，他们的后人也有很多不一致。
　　而龙树中观与无著唯识，则因二者的二谛建立互不相违，故其二者的了义标准也不相违。
　　因为建立二谛的方式融合，所以他们的了义标准也得到融合。他们建立的二谛可以相容，所以他们了义的标准也可以相容。
　　这是在终极层面，本宗确立的中观与唯识在了不了义问题上的共鸣。
　　以中观唯识二谛建立不相违为基础
　　首先来看胜义谛与世俗谛是如何不相违背。此前讲过这一内容，现再回顾一下。

表32-2 二转与三转*轮胜义、世俗二谛不相违
　　首先关于大空性，即所说“空”的这一部分。《般若经》中所讲的多是大空性，同时提到了一些所谓“现”(显现)的部分。即便是如幻的显现也是显现，所有显现的部分都归入世俗谛。没有如幻显现的部分就是纯粹的大空性。
　　所以，二转*轮确定的了义很直接：任何显现都不算大空性，都不算胜义谛；胜义谛中没有任何现象，没有任何有情世间，也没有任何器世间。
　　你说净土有黄金，这也不符合大空性。为什么？因为大空性不能有现相，所说的净土这个结构就不符合大空性。所以，说净土是佛打造的世界，这也不行，也只是属于世俗谛。对于二转*轮来说，西方极乐世界的构造，它的七重行树、八功德水……都是世俗谛，不能算胜义谛。
　　在二转*轮期间，佛没有说西方净土、东方净琉璃世界属于般若正见所允许的范围。二转*轮时说：“所谓西方极乐世界者，即非西方极乐世界，是名西方极乐世界。”那是假名，如果现在让佛来说这个问题，也还是会这么说。
　　为什么？因为这些都属于世俗谛。属于世俗谛的清净名言这一部分，这是二转*轮与三转*轮谈法不同之处。清净名言在三转*轮中就是胜义谛了，佛的净土是胜义谛的所辖范畴，但到了二转*轮中就一定是世俗谛。
　　为什么二转*轮要单挑出大空性作为胜义谛，而不将清净名言也包含进去呢？因为清净名言会带来另外的问题——不清净的名言。二转*轮首先在一体两面的大空性与如来藏光明中先说一面，但这面必须得说干净，不能拖泥带水，得说彻底了，另一面才能同时兼得。
　　所以，虽然只说了大空性，而说清净名言、如来藏光明是世俗谛所摄，但等到你得到了掌心时，掌背能不跟着你走吗？虽然批评清净名言，说“佛来佛斩、魔来魔斩”，说“所谓的净土都是假名，是无意义的”，但事实上，大空性具备了清净名言的另一面(如来藏)功德。虽然具备了它，但总在批评它。
　　就如你总在批评手背，赞叹手心，但你赞叹手心时，手背会不被跟着赞叹吗？不会，手心手背是一体两面。有的批评只有批评的意义，有的批评是赞叹的意义。
　　我们平时为人处事也都有这一套。想“赞叹”某人很漂亮，怎么说呢？“某某啊，你比街上那个丑八怪漂亮多啦！”一听就知道，这是在批评他。但是回过头来，赞叹他也有办法，用批评他的方式赞叹他：“某某啊，你这人写的诗就是不行，就比李白的诗差一点儿。”这是多好的赞叹啊，意思都在这儿。
　　可以只说大空性，同时兼得清净名言，还不提清净名言。这是二转*轮时佛常用的方式，也是其“基本教规”。
　　到了三转*轮便不一样了，大空性的事情很少谈，就谈清净名言，常常在讨论清净名言与不清净名言的区别，说清净名言就是胜义谛。但名言如何能清净呢？能清净，还是因为去除了不清净的东西，获得名言上的大空性的成分，才能有清净名言。所以这里，胜义谛将大空性给框进去了。到了三转*轮的时候，说如来藏从来都不提大空性，但能有这个如来藏，能没有大空性吗？一定还是兼得的。
　　所以实际上胜义与世俗二谛，两次转*轮是不相违背的，只是说法上有区别。区别在于，二转*轮的时候，挑出了“手心”这一面，说明白了；三转*轮挑出了“手背”，将手背说明白了。但要注意原则，就是要说得“明白”，说“彻底”，否则不能起到彻底引证学人进入大空性与如来藏不二境界的证悟作用。二转*轮说得彻底的是“大空性”，三转*轮说得彻底的是“清净名言”，需要谨慎了知。
　　二、三转*轮，各自有对空性、不清净名言、清净名言的定义。合并到一起看，则是对三者做出了符合自我宗派依据的概念转换：大空性在三转*轮不了义(非圆满的胜义谛，不是胜义谛的全体)，但在二转*轮却是了义(胜义谛的全体)；清净名言在二转*轮不了义，但在三转*轮却是了义的，因为其中已包含了大空性。彼此之间，形成鲜明的定义交换，用现在的话说，叫做“替换概念”。
　　既然将大空性说明白了，那么清净名言得到了，如来藏光明已经有了。既然三转*轮将清净名言说彻底了，那么大空性便得到了。都有一面可以不说，但是一定干干净净得到，不会再拖泥带水。这就是二转*轮与三转*轮的高明之处。
　　二转*轮与三转*轮的了不了义一致——以“现分、空分”与“实相、现象”确定大空性与如来藏光明了不了义
　　虽然有这么高明，但我们拿过来，用这些框架来确定了义与不了义的时候，要注意哪些方面呢？
　　如何按自宗方式确定了不了义呢？以“现空”方式来分。即：所有“现分”所说以世俗为主的法义皆属“不了义”，所有“空分”所说以胜义为主的说法皆属“了义”。这是二转*轮的划分。三转*轮，则以“实相、现相”方式来划分。凡“实相、现相”不同则为世俗法，是不了义，凡“实相、现相相同”是胜义法，属于了义。二转*轮了义法称为“大空性”，三转*轮了义法称为“如来藏光明”。
　　如果按照自宗的方式确定了义，在二转*轮的时候，是用“现”与“空”的方式来区分什么是了义，什么是不了义。“空”是了义，“空分”是了义；“现分”是不了义。
　　“现分”是说显现。二转*轮中，这些都属于不了义。“大空性”属于了义。
　　二转*轮区别了、不了义的名词是“现分”与“空分”。“现分”是说有所显现，有一个影像出现，有影像出现的都属于不了义。
　　“空分”，没有任何影像出现，属于大空性的，属于了义。
　　这是二转*轮了、不了义的分法。(详见表32-2 二、三转*轮胜义、世俗二谛不相违)
　　三转*轮了、不了义的分法，就是“实相”与“现相”的区分。不清净名言属于“现相”，就是常说的“现象界”；清净名言属于证悟以后的“实相”。
　　三转*轮说，当“现相”向“实相”靠拢，完全合并到“实相”中去，那就是了义；如果“实相”与“现相”没有合并，依然还是分着家的，那就属于不了义。
　　因为，三转*轮中，如果实相与现相合并了，那么实相中就有大空性；如果实相与现相分家了，那么实相中就没有大空性。为什么呢？因为只有大空性才能解决不清净名言，只有大空性才能将不清净的名言现相处理掉。
　　所以，合并了以后，就没有不清净名言了，就只剩下大空性与清净名言，这是三转*轮的胜义谛。也就是说，三转*轮的胜义谛其实需要两个条件：大空性与清净名言。它的了义有大空性与清净名言这两部分。
　　二转*轮的了义是胜义谛的大空性。了义的部分虽然有大空性了，但单独干净的大空性是解决掉了不清净显现部分，所以清净名言自然也就随之而来。
　　因此，三转*轮与二转*轮的了义都有大空性与清净名言。所以，它们的了义是一致的。
　　它们的不了义也是一致的。为什么呢？
　　因为它们的不了义都与不清净的名言有关。不清净的名言没有归拢到清净名言中，就是三转*轮的不了义。不清净名言仍然有显现，正所谓不清净名言在，清净名言也在，在这个时候，它也是二转*轮的不了义。
　　所以，二转*轮的不了义与三转*轮的不了义也是一致的。二者都是因为清净名言与不清净名言没有合并，才分家了。
　　般若大空性与如来藏光明同为了义
　　所以，在佛陀三转*轮中，二转、三转两次说法各有其核心。二转*轮的核心是空分大般若；三转*轮的核心是“实相、现相相同”的如来藏光明；其核心即是各自的了义，此外的方便说是不了义。
　　且由于二、三转*轮各自的二谛标准完全相融，所以空分大般若与如来藏光明，这两次转*轮的了义也是完全相同，相互平等，皆为了义。
　　所以，二转*轮虽然与三转*轮辨别了不了义的方式不同：一个是用“现空”，一个是用“实相现相的合并与不合并”，但结果实际是一样的。二转*轮的了义就是三转*轮的了义，二转*轮的不了义就是三转*轮的不了义。
　　在此点上，因为建立二谛的基本规则互相融合，所以二转*轮与三转*轮了不了义的标准是完全一致的。
　　月称论师以后，我们通过交叉阅读法尊法师的汉译与不败尊者的科判而得到这么一个确定方式。在中国历史上，尤其近代，辩论激烈的几派是不可能得到此结果的。
　　一般的学者都会认为，近代以来，唯识与中观之间的矛盾是不可调和的，彼此水火不容。我要灭的，你要立；你要立的，我要灭，绝对是相反的。但我们基本上保持着温和的、和谐的、发展的态度，让这两个宗派牵手和谈。
　　相信通过前面对于中观的学习，这种牵手和谈是一个千古美德，让龙树菩萨与月称论师在常寂光明中破颜微笑。这是理想，人的问题还是要由人来解决，如果由人的问题导致了矛盾，就由人的努力来导致和谐。现在建立和谐的时代也到了，佛教也要和谐，这里建立了这个和谐以后，大家心里有个和谐，知见和谐了，所逢无碍，这是将来的收获。谁能所行无碍啊？自己内心中没有斗争，没有争执，这样的人才能所行无碍，到哪里都能化解矛盾，解决矛盾，最后让所有的矛盾变成功德。
　　二转*轮的了义称为“大空性”，或“大般若”；三转*轮的了义称为“如来藏光明”，二者就是手心与手背的关系。
　　在佛的三转*轮中，提出了“如来藏光明”的概念。二转*轮是空性、般若正见。这三次转*轮，可以说二转*轮、三转*轮的说法都各有其核心。二转*轮的核心是空，就是空分的大般若见，这是了义的。三转*轮的核心是实相、现相相同的如来藏光明，实相、现相合并了，这个如来藏光明是了义的。
　　除了以上两次转*轮的核心以外，所有方便说法，都是不了义的，这两个核心就是了义的。而且由于二转*轮、三转*轮各自的二谛标准是完全相容的，所以空分的大般若与如来藏光明，这两次转*轮的了义完全相同，相互平等。
　　“破性显相”与“破相显性”的真实义
　　汉地佛教的传统中，人们将中观、唯识的相互关系归结为：“中观破性显相，唯识破相显性”，以此作为二宗究竟了义教法的简洁归纳。在终极了义的佛性上，其两面皆为了义：皆不再有密意，也不再互相妨害。虽然佛性的另一面表现了不同的特质，但两面都已经各自彻底而无假名。中观离了两种名言，见到空分的大般若，虽弃清净名言，却不妨由空分般若兼得清净名言，故说是“破性显相”；
　　中观是“破性显相”，唯识是“破相显性”，这两句话不能放在太浅的地方去理解，“中观只是破三自性，唯识只是破一切外境”，没有这么简单。如果想要透彻理解，还是要到《入中论》这一体系内来理解。祖师大德们说得高明，说得简洁，但要理解它，却颇费周章。
　　在终极了义的佛性层面上，两面都是了义的。空性见这一面是了义，如来藏光明的背面也是了义的。所以这两面各自都没有密意，正面不会妨碍反面，反面不会妨碍正面。虽然佛性的另一面表现了不同的特质，是光明与功德的那一面，但是两面都已经各自彻底了，各自都没有假名的概念。
　　所以，中观离开这两种名言以后，见到了空分的大般若。这时虽然放下了清净名言，却由空分般若兼得了清净名言。因为这个原因，就说“破性显相”，这是中观的所得。
　　唯识令不净名言向清净名言合并，虽然执取了清净名言不谈般若空分，却不妨由清净名言而兼得自己另一面的空分，故说是“破相显性”。
　　这就是“中观破性显相，唯识破相显性”的合理的解释。但这个解释要拿到我们现在的语境中才解释得通，没有这一前提，想解释清楚这两句话很难。也不能老当话头参，总要有个理由说明它就是个真理，所以做以上的解释很有必要。
　　下面这个问题，是由唯识的“识”字引申的探讨。
　　文字正本，义理清源
　　3. 月称论师将唯识列入法无我所破，鸣破汉地唯了别识派千古奇冤。佛经翻译的问题，导致佛教发展两条必由之路。
　　其一是文字结构问题，其二是思想结构问题。文字结构出错则导致翻译名相定义混淆，思想结构出错则导致教义解释偏差。两条必由之路，即是要将此二者都正本清源。但这正本清源工作都无法独立完成，互相推助则行之有效。
　　现在有一部分人热衷于考证，认为从文字结构上能将教理思想结构的问题都解决掉，而有一部分人又偏重于教理的互相推演，认为能将文字翻译的原始问题克服掉；实际上，独立地去完成其中任何一个问题都会有困难。
　　如同在考古界，完全依赖于仪器去检测文物，颇为专家级的“老行家”所不齿，