入行论释·善说海第六品安忍

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

入行论释·善说海 第六品 安忍
第六品 安忍
　　丁二(安忍)分二：一、当修安忍；二、修持方法。
　　 戊一(当修安忍)分二：一、嗔恨之过患；二、安忍之功德。
　　 己一(嗔恨之过患)分三：一、未见之果；二、已见之果；三、概述。
　　 庚一、未见之果：
　　 一嗔能摧毁，千劫所积聚，
　　 施供善逝等，一切诸福善。
　　 注释中解释说：只是单单的嗔心就足以摧毁千劫中所积累的布施、供养佛陀等三宝以及严谨持戒这所有的福德。《文殊游舞经》中云：“文殊，所谓嗔心能毁百劫所积善。”
　　 对此从所毁、能毁、摧毁方式三个方面加以阐述。
　　 一般来说，所毁的善法有三种，即未以方便智慧所摄持的随福德善、以证悟无我所摄的随解脱分善以及被方便智慧所摄的大乘善法，这里指的是其中的第一种。
　　 能毁：缘殊胜对境而生起十分猛烈的嗔恨心，后来也无有后悔等对治。
　　 摧毁方式：不是说从根本上摧毁种子，而是压服顺次生受业的能力后转为顺后生受业。其原因是较深重罪业的果报也是首先成熟。罗睺罗尊者说：“业之重果报，若近若串习，若前彼等中，前前将成熟。”尽管有如此说法，但感受时间改变实际上对随解脱分善也能起到作用，因此所毁的善根并不固定，摧毁的方式也没有固定(意思是说可能从根本上摧毁善根)。《圣一切有部经》中说：“优婆离，大善根亦减低、净除、灭尽无余，是故甚至对木烬亦不能生嗔心，更何况说于有心识之身。”
　　 罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，
　　 故应以众理，努力修安忍。
　　 所有罪恶中再没有超过嗔心的了，而且艰难的苦行也无有胜过对治嗔心的安忍，因而要依靠众多道理千方百计努力修忍辱。
　　 庚二、已见之果：
　　 若心执灼嗔，意即不寂静，
　　 喜乐亦难生，烦躁不成眠。
　　 如果怀有炽灼的嗔恚之心，那么就会心烦意乱，十分痛苦，不可能处于平静的心态中，这样一来，当然也就难以得到意乐与五根门的从属安乐，以致于夜不成眠，烦躁不安，身心无法堪能。
　　 纵人以利敬，恩施来依者，
　　 施主若易嗔，反遭彼弑害。
　　 嗔令亲友厌，虽施亦不依。
　　 尽管主人以财产的利益与恭敬的恩惠赐给那些前来依靠他们的仆人，但如果主人易嗔易怒，反而会遭到他们的反抗杀害。嗔心使亲友心生厌烦，虽然以布施来摄集有情，但由于被嗔心控制使得一切有情都不与之亲近、交往。
　　 庚三、概述：
　　 若心有嗔恚，安乐不久住，
　　 嗔敌能招致，如上诸苦患。
　　 总而言之，嗔怒致使安乐不会长久住留，因此，嗔恨的敌人会带来诸如上述以及其它的痛苦过患。
　　 己二、安忍之功德：
　　 精勤灭嗔者，享乐今后世。
　　 如果全力以赴摧毁嗔恨，那么此人无论今生还是他世都会享受快乐。
　　 戊二(修持方法)分二：一、略说；二、广说。
　　 己一(略说)分二：一、思维所断因之过患；二、理当遣除。
　　 庚一、思维所断因之过患；
　　 强行我不欲，或挠吾所欲，
　　 得此不乐食，嗔盛毁自他。
　　 强制性地给我造成不幸、百般阻挠我所希求之事，得到这种不悦意的食物，嗔心(的身体)就便得强壮起来，足以毁灭自他。
　　 庚二、理当遣除：
　　 故当尽断除，嗔敌诸粮食，
　　 此敌唯害我，更无他余事。
　　 因此，理所应当断绝自己的这个嗔恨敌人的不悦意“食物”。原因是，这位怨敌除了如此加害我以外再无有其余的事情了。
　　 遭遇任何事，莫扰欢喜心，
　　 忧恼不济事，反失诸善行。
　　 无论遇到任何事，自己都不要扰乱欢喜的情绪而造成心不愉快。即使忧愁苦恼也无济于事，根本实现不了愿望，反而会失毁一切善妙行为。
　　 若事尚可为，云何不欢喜，
　　 若已不济事，忧恼有何益？
　　 再者说，假设事情尚有可扭转的余地，那么还有什么不高兴的呢？倘若已经无济于事，那忧愁苦恼又有什么用呢？根本无有任何利益，因此不欢喜实不合理。
　　 己二(广说)分二：一、总说嗔恨对境之分类；二、遮破嗔彼。
　　 庚一、总说嗔恨对境之分类：
　　 不欲我与友，历苦遭轻蔑，
　　 闻受粗鄙语，于敌则相反。
　　 由于使我或我的亲友们饱尝痛苦，遭遇不幸，对我们百般侮辱使得不到利养，让我们听闻恶语中伤、毁坏名誉的刺耳语言，给我们带来的是这四种不愿意，相反的四种是我们所欲求的，而对我的怨敌则与此相反，(令他们)痛苦等是我欲求的，彼等安乐等是我不愿意的，总有此十二种，再加上阻挠十二种愿意之事，为此对怨敌生起嗔怒。
　　 庚二(遮破嗔彼)分二：一、遮破于令遭不幸者生嗔；二、遮破于作所欲障碍者生嗔。
　　 辛一(遮破于令遭不幸者生嗔)分三：一、破嗔于我造四罪者；二、破嗔于亲友造四罪者；三、破嗔于怨敌作四善者。
　　 壬一(破嗔于我造四罪者)分二：一、破嗔令我痛苦者；二、破嗔轻侮我等三者。
　　 癸一(破嗔令我痛苦者)分三：一、忍受痛苦之安忍；二、定思正法之安忍；三、忍耐作害者之安忍。
　　 子一(忍受痛苦之安忍)分四：一、作意轮回之自性；二、作意出离之因；三、以修习观察安忍；四、作意功德。
　　 丑一、作意轮回之自性：
　　 乐因何其微，苦因极繁多。
　　 在轮回中享受安乐之因的善业等只是偶尔产生，可谓少之又少，而痛苦之因的不善业等却多之又多，这是无勤中就存在的，生苦是轮回的自性，因而应当安忍。
　　 丑二、作意出离之因：
　　 无苦无出离，故心应坚忍。
　　 苦行伽那巴，无端忍烧割，
　　 吾今求解脱，何故反畏怯？
　　 如果没有痛苦，就不会对轮回生起厌离心，如此也就不会有出离轮回的念头，因此你这颗心要好好思维而坚定不移地承受痛苦。再者说，对反抗大自在天苦行的天女俄玛生信者尚且在九月九日等受一日或三日的禁戒而毫无意义地住于火堆中安忍焚烧、割断自己的身体等苦受，为了与嘎讷札巴地方的人们竞争而竟然忍耐互相用利刃打击的苦受，那么我现在是为了解脱，为什么反而畏缩怯懦呢？
　　 丑三(以修习观察安忍)分三：一、略说；二、广说；三、摄义。
　　 寅一、略说：
　　 久习不成易，此事定非有，
　　 渐习小害故，大难亦能忍。
　　 《大疏》中解释说：久经串习还不变得容易的事无论在哪里都必定不会有，譬如通过长期熏习，具有悭吝者竟然能将吝啬的痛苦作快乐想。同样，菩萨修习一切痛苦为安乐想，最终必获得《父子相会经》中所说的“诸法变成安乐”的等持。因此，通过逐渐修习安忍小小的损害，到后来巨大的灾难也就能忍受了。
　　 寅二、广说：
　　 蛇及蚊虻噬，饥渴等苦受，
　　 乃至疥疮等，岂非见惯耶？
　　 虽然有些注释中为了说明要串习的小小痛苦，说“遭受蛇、蚊蝇、饥渴等感受以及疥疮等无义的痛苦难道不是已经伺空见惯了吗”将喻义连在一起解释的，但实际上解释为“既然见过这些无义的痛苦就理当安忍具有意义的痛苦”较为恰当。
　　 故于寒暑风，病缚捶打等，
　　 不宜太娇弱，若娇反增苦。
　　 此外，对于严寒酷暑、狂风大作等，重病缠身、遭受束缚、被人殴打等，自己不应当过于娇柔怯弱，如果过于娇弱反而会更增加痛苦。
　　 有者见己血，反增其坚勇，
　　 有人见他血，惊慌复闷绝，
　　 此二大差别，悉由勇怯致。
　　 再者说，有的人见到自己的血反而会更加坚强勇敢，有的人看见他人的血也会惊惶失措，昏迷不醒。这两者有如是悬殊的差别完全是由内心坚韧与怯懦而导致的。
　　 寅三、摄义：
　　 故应轻害苦，莫为诸苦毁。
　　 智者纵历苦，不乱心澄明。
　　 因此，要通过修习力而轻视一切损害，不被一切痛苦所害。智者即便历经千辛万苦，然而内心仍旧要保持明清，不受扰乱。
　　 丑四、作意功德：
　　 奋战诸烦恼，虽生多害苦，
　　 然应轻彼苦，力克嗔等敌，
　　 制惑真勇士，余唯弑尸者。
　　 在与一切烦恼进行殊死搏斗时，虽然会遭受众多损害，但要不顾一切苦害而力争摧毁嗔等烦恼仇敌，制服烦恼仇敌的这些人才堪称为战胜怨敌的真正勇士，而杀害其他有情之辈就像杀尸体一样毫无意义。
　　 苦害有诸德，厌离除骄慢。
　　 悲愍生死众，羞恶乐行善。
　　 再来说说痛苦的功德：依靠痛苦能生起厌离心，遣除骄傲自满的情绪，从而悲悯流转在痛苦生死轮回中的众生，希望他们脱离轮回，警惕轮回之因的恶业而乐于奉行对治罪业的善法。
　　 子二(定思正法之安忍)分三：一、遣嗔作害者；二、遣除嗔不应理之邪念；三、摄义。
　　 丑一(遣嗔作害者)分三：一、作害者身不由己故不应视为嗔境；二、遮破自主之作害者；三、摄义。
　　 寅一(作害者身不由己故不应视为嗔境)分三：一、自主；二、无心；三、摄义。
　　 卯一、自主：
　　 不嗔胆病等，痛苦大渊薮，
　　 云何嗔有情，彼皆缘所成。
　　 如人不欲病，然病仍生起，
　　 如是不欲恼，烦恼强涌现。
　　 若想：敌人使我生起痛苦，因此我才嗔恨他。胆涎等疾病是诸多痛苦的大根源，对它们竟然不嗔恨，为什么唯一嗔怒有心的怨敌呢？如果认为：胆病等是以外缘不由自主而形成的，因而不应嗔恨。那些作害者实际上也是以烦恼的外缘而造成痛苦，烦恼的外缘也是在不情愿中被外缘力所压而涌现的，如同不愿意中也会生病一样。
　　 卯二、无心：
　　 心虽不思嗔，而人自然嗔，
　　 如是未思生，嗔恼犹自生。
　　 若想：胆病等没有想作害，而怨敌有作害的想法，因而嗔恨他们。那么理应嗔恨自己，因为心虽然没有思维“我要嗔恨”，但人们仅以外缘自然生起嗔恨，虽然外缘也未曾思维“我要生起嗔恨”，但嗔心还是同样会生起。
　　 卯三(摄义)分二：一、不由自主之摄义；二、无心之摄义。
　　 一、不由自主之摄义：
　　 所有众过失，种种诸罪恶，
　　 彼皆缘所生，全然非自力。
　　 烦恼等所有的罪过以及由它引发的各种各样罪业也都是由外缘力所产生的，而绝非自主而生。
　　 二、无心之摄义：
　　 彼等众缘聚，不思将生嗔，
　　 所生诸嗔恼，亦无已生想。
　　 所谓罪过等形形色色的外缘也没有“要生这些罪业等之果”的念头。而所产生的果这些(嗔恨烦恼)罪业也没有“我要依靠此外缘而产生”的想法。
　　 寅二(遮破自主之作害者)分二：一、共破神我与主物；二、别破常我。
　　 数论外道与胜论处道等认为我与一切外缘不由自主是不成立的，下文中要讲的主物与神我等能自主产生敌人的害心等一切果。下面对此加以破斥：
　　 卯一、共破神我与主物：
　　 纵许有主物，施设所谓我，
　　 主我不故思，将生而生起，
　　 不生故无果。
　　 请问你们所承许的主物以及假立所谓的神我到底是什么呢？所谓的“我故意为了加害等而生”于是便产生这一点是不会有的，因为不生之故，如石女儿。不生之理是成立的，因为承许这些常有自在的缘故。如果已生，则成了无常并随因缘而转。周遍：若不生就根本不会存在，这一点是一定的(必定成立立宗)，如此一来，当时产生作害等果也就必定不会存在。
　　 卯二(别破常我)分二：一、破享用者；二、破能生果。
　　 辰一、破享用者：
　　 常我欲享果，于境则恒散，
　　 彼执亦不息。
　　 如果对方说：我这个主我能享用指定的对境。倘若如此，则神我对于诸如敌人一个对境的执著就成了永远不会消失，并将散乱于诸如敌人的唯一对境中，因为执著它的能取常有之故，原因是神我常有是你们自己承认的。“亦”字的意思是也不会趋入，因为恒常之故。
　　 辰二、破能生果：
　　 彼我若是常，无作如虚空。
　　 《大疏》中将这两句解释为破胜论派所承认的无心常我。(如果你们所谓的神我是恒常的，)那么这样的常我显然就成了起不到害心的作用，何以故？因为常有之故，如同虚空。
　　 纵遇他缘时，不动无变异。
　　 作时亦如前，则作有何用？
　　 谓作用即此，我作何相干？
　　 若对方说：假设常我遇到其它无常的外缘，就会起作用。此种说法也是不合理的，既然自性无有迁变，依外缘又怎么会与以前不同呢？根本不会有所不同。如果依靠他缘起作用时常我也是如前一样未曾改变，那么外缘的作用对它又造作了什么前所未有的特征呢？根本没有造作。如果自性改变，则显然就失毁了常有。如果说，神我是彼者，而起作用的作者是此者。如此一来，作用与常我这两者到底有什么能作用与所作用的联系呢？因为恒常的我不可能依外缘而起作用之故。
　　 寅三、摄义：
　　 是故一切法，依他非自主，
　　 知已不应嗔，如幻如化事。
　　 因此说，所有万法均是依靠他力而生，一切外缘也是以前前之力而产生，所以它们都是不由自主，而且前面的边际无穷无尽，自主的任何事都不可能有，了知这一点后就不应嗔恨无实中显现如幻化般的一切事物。
　　 丑二、遣除除嗔不应理之邪念：
　　 由谁除何嗔，除嗔不如理，
　　 嗔除诸苦灭，故非不应理。
　　 如果说：既然一切如幻化般无实，那么由何人或依靠何种对治来遣除何种嗔心呢？遣除也是不应理的。答辩：在世俗谛中，依靠去除嗔心而断除顽固的嗔恨或者息灭所有痛苦。因此无有不合理性。这是善天论师及《释论》中解释的。《大疏》对“一切若以缘生则遣除嗔恨不应理”的观点也作了答复。
　　 丑三、摄义：
　　 故见怨或亲，非理妄加害，
　　 思此乃缘生，受之甘如饴。
　　 因而，无论是见到仇敌还是亲友作非理之事(指妄自加害自己)时，心里应当如是想：他们之所以做出如此不合理之事完全是身不由己，依外缘而造成的。不应为此心烦意乱，而要乐观接受。
　　 若苦由自取，而人皆厌苦，
　　 以是诸有情，皆当无苦楚。
　　 假设说痛苦是随意而成的，那么任何有情都不希望自己痛苦，由此一来，一切众生都不应当有痛苦了。
　　 子三(忍耐作害之安忍)分三：一、作害者理应是悲悯之对境；二、不应是嗔恨之对境；三、宣说嗔恨之颠倒理由。
　　 丑一、作害者理应是悲悯之对境：
　　 或因己不慎，以刺自戮伤，
　　 或为得妇心，忧伤复绝食，
　　 纵崖或自缢，吞服毒害食，
　　 妄以自虐行，于己作损伤。
　　 那些作害者由于被烦恼所控制不加谨慎，自己用荆棘等戳伤自己的身体；或者为了得到女人的心及财物等而忧愁悲伤，甚至绝食等；有些人自尽、跳崖，服毒、吞下有害食品等暂时自我损害，以自我虐待的非福德行为长期伤害自己。
　　 自惜身命者，因惑尚自尽，
　　 况于他人身，丝毫无伤损。
　　 一旦被烦恼所左右甚至极为喜爱的自己生身性尚且自杀身亡，更何况对其他人的身体怎么会丝毫也不伤害呢？
　　 故于害我者，心应怀慈悯，
　　 慈悲纵不起，生嗔亦非当。
　　 因此对于生起烦恼而加害我的那些人理当生起悲心，就算生不起悲心，有什么理由嗔恨他们呢？实在不应理。
　　 丑二(不应是嗔恨之对境)分二：一、观察作害者之自性；二、观察受害者自己之过失。
　　 寅一(观察作害者之自性)分二：一、观察本体；二、观察害法。
　　 卯一、观察本体：
　　 设若害他人，乃愚自本性，
　　 嗔彼则非理，如嗔烧性火。
　　 假设说损害他众是所有凡夫愚者的本性，那么就更不应该嗔恨他们，否则就像嗔恨燃烧本性的火一样。
　　 若过是偶发，有情性仁贤，
　　 则嗔亦非理，如嗔烟蔽空。
　　 如果损害等的过患只是偶然性的，众生本性善良，那么也不应当嗔恨，这种嗔恨就像仇恨自性空无的虚空被滚滚的浓烟遮蔽一样。
　　 卯二、观察害法：
　　 棍杖所伤人，不应嗔使者，
　　 彼复嗔使故，理应憎其嗔。
　　 如果敌人使用棍棒与兵刃等物品来加害人，那么理应嗔恨直接的加害者棍棒(而不应当嗔恨使用棍棒的人)。如果说使用者是敌人，因此对他生嗔，实际上敌人也是由嗔恨心唆使而造业，那理所应当憎恨嗔心了。
　　 寅二(观察受害者自己之过失)分三：一、说明以往曾害过他人；二、说明自身之过失；三、说明业力之过失。
　　 卯一、说明以往自己曾害过他人：
　　 我昔于有情，曾作如是害，
　　 既曾伤有情，理应受此损。
　　 (之所以受到这样的伤害)完全是由于我以前曾经对有情如此加害过，既然我曾经害过有情，那么如今理所应当受到这样损害的报复。
　　 卯二、说明自身之过失：
　　 敌器与我身，二皆致苦因，
　　 双出器与身，于谁该当嗔？
　　 敌人的兵刃与我的身体这两者均是伤痛的因，既然怨敌使出兵器、自己拿出身体才导致的伤害，应当对二者中的何者生嗔呢？因为理由相同之故。
　　 身似人形疮，轻触苦不堪，
　　 盲目我爱执，遭损谁当嗔？
　　 身体就像人形的脓疖一样，只是轻轻触碰也是苦不堪言，盲目愚痴的我由于贪爱身体等的我执而遭受一切损害，那么应当对加害身体的谁生嗔恨心呢？嗔恨他人实不合理。
　　 卯三、说明业力之过失：
　　 愚夫不欲苦，偏作诸苦因，
　　 既由己过害，岂能嗔于人？
　　 譬如地狱卒，及诸剑叶林，
　　 既由己业生，于谁该当嗔？
　　 愚昧的凡夫本不想受苦，却偏偏造痛苦之因的恶业并贪恋身体，既然由于自己所造痛苦之因、执著自身的过患所招致的损害，怎么能憎恨他人呢？无有理由憎恨他人。例如，众生地狱的看守与剑叶林等完全是由地狱众生自己的业力所生。同样，既然是由自己的业力所感产生此等伤害，那又该对其他谁生嗔心呢？对谁也不应生嗔。
　　 丑三、宣说嗔恨之颠倒理由：
　　 宿业所引发，令他损恼我，
　　 因此若堕狱，岂非我害他？
　　 由令自己受害的住昔业力牵引而导致他众加害损恼我，如果依此而令那些作害者堕入众生地狱，岂不是我毁了那些作害者吗？
　　 依敌修忍辱，消我诸多罪，
　　 怨敌依我者，堕狱久受苦。
　　 若我伤害彼，敌反饶益我，
　　 则汝粗暴心，何故反嗔彼？
　　 再者说，依靠这些作害者修安忍可消除我的众多罪业，可是敌人却由于加害我而长期堕落于地狱中受苦，这样一来，我反而成了加害怨敌的人，而那些敌人却是饶益我的人，如此这般颠倒，为什么粗暴的心你反而对他生嗔呢？显然不应理。
　　 若我有功德，必不堕地狱，
　　 若吾自守护，则彼何所得？
　　 若有人想：以他人的罪业为缘使我也堕入地狱。如果我具有安忍的功德，则绝不会下堕地狱。倘若认为：同为作害不应该有堕不堕入地狱的差别吧？应该有差别，如果以我的功德而防止我堕入地狱，那么他们怎么会得到这种防护呢？不会得到的。
　　 若以怨报怨，则更不护敌，
　　 吾行将退失，难行亦毁损。
　　 如果说：那么，你以安忍来保护你自己，而不保护饶益你的那位怨敌，显然已成了不知报恩或无有悲心。以我的安忍尚且无法保护他，如果我无有安忍那又能以什么来保护他们呢？如果我进行报仇，那只能更增上他们的罪业而已，根本不可能保护他们，这样一来，我的沙门四行也将失毁，结果最殊胜的苦行安忍也会毁于一旦。
　　 癸二(破嗔轻侮我等三者)分三：一、轻侮等无害故不应嗔恨；二、不应嗔成为利养之违缘者；三、不应嗔令他人不信者。
　　 子一、轻侮等无害故不应嗔恨：
　　 心意无形体，谁亦不能毁。
　　 若心执此身，定遭诸苦损，
　　 轻蔑语粗鄙，口出恶言辞，
　　 于身既无害，心汝何故嗔？
　　 如果说：由于敌人伤害心意或身体，因而对他生嗔。第一伤害心意不合理，因为心意不具形体，所以谁无法用兵刃等对他加以摧毁。
　　 若又有人说：由于心贪执身体，身体是能够以痛苦加害的，伤害身体实际上就等于加害身心二者了。既然口出轻侮粗语以及刺耳之词也不会对身体有伤害，更何况说对心了，心你为什么极度嗔恨这些呢？
　　 谓他不喜我，然彼于现后，
　　 不能毁损我，何故厌讥毁？
　　 如果说：由于通过轻视等态度表明其他众生不喜欢我，为此生起嗔恨。既然今生或他世中这对我不会造成损害，我又何必讨厌、讥讽、诋毁他们呢？
　　 子二(成为利养之违缘不应理)分三：一、嗔罪严重；二、利养无有实质；三、遮破有实质之妄念。
　　 丑一、嗔罪严重：
　　 谓碍利养故，纵我厌受损，
　　 吾利终须舍，诸罪则久留。
　　 如果说：由于轻蔑等使他人对我不起信心从而成为利养的障碍，因此我不愿意受到轻辱。纵然我获得利养，但最终必竟要留在今世，不可能跟随到后世，而为了他而嗔恨的罪业则要在未感受果报之前一直恒久稳固留存。
　　 宁今速死殁，不愿邪命活，
　　 苟安纵久住，终必遭死苦。
　　 因此，宁愿我无有利养当下死亡，也不愿意通过害他的途径来邪命养活、苟且偷生长久存活，因为我即便能长久留住人世，但终究摆脱不离死亡的痛苦，并且死后以邪命的果报还将受苦。
　　 丑二、利养无有实质：
　　 梦受百年乐，彼人复苏醒，
　　 或受须臾乐，梦已此人觉，
　　 觉已此二人，梦乐皆不还。
　　 寿虽有长短，临终唯如是，
　　 设得多利养，长时享安乐，
　　 死如遭盗劫，赤裸空手还。
　　 有人于梦中百年享受快乐，醒来以后会是怎样的一番情景呢，另有人于梦境中只是在顷刻间感受安乐，醒来后又会是怎样的呢？很显然清醒后的这两者梦中的快乐在醒觉时都是一去不复返。同样的道理，长寿短命这两种人在死亡时以前享受的快乐均不会再现，都会消失得无影无踪。再者，即便获得丰厚利养能长时间尽情享乐，但死时就像遭受强盗抢劫一般，丝毫也无权带到后世，最终只能是赤手空拳、赤身裸体而离开人世。因此，利养等无有实质。
　　 丑三、遮破有实质之妄念：
　　 谓利能活命，净罪并修福，
　　 然为利养嗔，福尽恶当生。
　　 若为尘俗活，复因彼退堕，
　　 唯行罪恶事，苟活义安在？
　　 若有人说：利养是生活的顺缘，具足利养后可以长久存活，并能灭尽罪业、增长福德，如云：“行法乃至长生存，期间极增善相续。”因而利养意义颇大，为此才嗔恨对利养作违缘的人。如果为了利养而嗔恨对利养制造障碍者，那么岂不是会灭尽福德、增上罪业吗？为了存活的目的而使福德失毁，唯一以罪业苟活尘间有什么意义呢？根本无有实义。
　　 子三、不应嗔令他人不信者：
　　 谓谤令他疑，故我嗔谤者，
　　 如是何不嗔，诽谤他人者？
　　 如果说：由于会使其他众生退失对我的信心，为此才嗔恨那些诽谤我的人。那么，你为什么不同样嗔恨诽谤其他人的人呢？因为这也会使人退失对他的信心。
　　 谓此唯关他，是故吾堪忍，
　　 如是何不忍，烦恼所生谤？
　　 若说：因为这只关系到他人对他人信不信的问题，(所以我可以接受)当然他人对他信不信这也取决于他们有无功德与可信处。如果对他人无有信心这一点你可以忍受，那为什么不能安忍诽谤自己的人呢？因为这也是由于别人心生烦恼而诽谤你的。
　　 壬二(破嗔于亲友造四罪者)分二：一、因于对境无害而止嗔；二、破嗔于受害者造罪之人。
　　 癸一、因于对境无害而止嗔：
　　 于佛塔像法，诽诋损毁者，
　　 吾亦不应嗔，因佛远诸害。
　　 对于佛像、佛塔、正法信口开河说些不合理诽谤之词并加以毁坏的人，我应生起悲心才对，不该反而生嗔心，因为这于对境的佛陀等不会有丝毫损害，并且作害者又是当悲悯的对象。
　　

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癸二(破嗔于受害者造罪之人)分三：一、深思正理；二、不畏损害；三、修承受痛苦之安忍。
　　 子一、深思法理：
　　 于害上师尊，及伤亲友者，
　　 思彼皆缘生，知已应止嗔。
　　 其实加害上师亲朋好友等也都是依靠以前、现今的外缘等而造成的，认识到这一点从而应当制止嗔恨。
　　 子二(不畏损害)分三：一、怨敌不应为嗔恨之对境；二、是故断除嗔彼；三、为断嗔而除贪。
　　 丑一(怨敌不应为嗔恨之对境)分三：一、与无情损害相同；二、与嗔者罪业相同；三、害由业生故不应嗔敌。
　　 寅一、与无情损害相同：
　　 情与无情二，俱害诸有情，
　　 云何唯嗔人？故我应忍害。
　　 如果有情与无情对众生同样损害，那么为何单单对有情怀有仇恨呢？因此，我理当安忍损害。
　　 寅二、与嗔者罪业相同：
　　 或由愚行害，或因愚还嗔，
　　 此中孰无过？孰为有过者？
　　 如果有些仇敌是由于愚昧而作加害，有些因为愚痴而回报嗔恨，那么这两者谁无有过失，谁具有过失呢？很明显，两者同等具有过失。
　　 寅三、害为业生故不应嗔敌：
　　 因何昔造业，于今受他害？
　　 一切既依业，凭何嗔于彼？
　　 为什么你昔日要造业，以致于如今遭受他众的加害？既然一切损害均来源于自己的业力，那我凭什么仇恨这位怨敌呢？
　　 丑二、是故断除嗔彼：
　　 如是体解已，以慈互善待，
　　 故吾当一心，勤行诸福善。
　　 如此认清损害是由业力所致等道理后务必要尽心尽力断除互相之间的嗔恨心，彼此仁慈善待。为此，我应当集中精力、一心一意勤修福德。
　　 丑三、为断嗔而除贪：
　　 譬如屋着火，燃及他屋时，
　　 理当速移弃，助火蔓延草。
　　 如是心所贪，能助嗔火蔓，
　　 虑火烧德屋，应疾厌弃彼。
　　 例如，房屋失火，当火势燃向其他房屋，这时主人按理来说要将能助燃的草木等转移出去。同样的道理，由于心贪执所需的物品，别人对此作违缘能使嗔心之火蔓延，唯恐嗔恨的烈焚烧福德的宅室，应当立即厌恶地抛弃贪执。
　　 子三、修承受痛苦之安忍：
　　 如彼待杀者，断手获解脱，
　　 若以修行苦，离狱岂非善？
　　 若谓：敌人使我生起痛苦，因而令我无法容忍。如一位将要遭杀的人若只是砍断手而摆脱死亡，那难道不是很好吗？当然很好。同样的道理，如果仅仅以此人类的痛苦或者安忍这种苦行就远离地狱，岂不是很好？
　　 于今些微苦，若我不能忍，
　　 何不除嗔恚，地狱众苦因？
　　 现在的这一点点苦如果我也不能忍受，那为什么还不遣除地狱苦因的嗔恨呢？理当遣除。
　　 为欲曾千返，堕狱受烧烤，
　　 然于自他利，今犹未成办。
　　 为了成办所贪执的妙欲，以嗔恨曾经成千上万次堕入地狱受烧烤的煎熬，或者按《大疏》中所说为了嗔恨而曾经……。尽管曾遭受过这这般剧烈之苦,可是如今我仍然没有成办自利与他利。
　　 安忍苦不剧，复能成大利，
　　 为除众生害，欣然受此苦。
　　 只是承受现在的痛苦这并不是大的危害，而且依靠安忍还能成办广大利益，因此理应欢欣喜悦地承受能遣除一切众生损害的危害或痛苦。
　　 壬三(破嗔怨敌作四善者)分三：一、破嗔赞誉怨敌者；二、破嗔令怨敌安乐者；三、破嗔成办怨敌利养者。
　　 癸一(破嗔赞誉怨敌者)分三：一、堪为自乐之因故当取受；二、是他乐之因故不应舍弃；三、宣说迷乱取舍之理。
　　 子一、堪为自乐之因故当取受断：
　　 人赞敌有德，若获欢喜乐，
　　 意汝何不赞，令汝自欢喜？
　　 假设说他人赞评怨敌具有功德，从而赞叹者获得了欢喜他人功德的安乐，那么心意你不应当对此忍受不了，你为什么不赞叹敌人而令自己像其他赞叹者一样欢喜呢？
　　 如是所生乐，唯乐无性罪，
　　 诸佛皆称许，复是摄他法。
　　 你欢喜别人的功德而赞叹他的这种安乐绝对是快乐的源泉，而无有罪业，并具有功德，也是诸佛等一致高度赞许的，了知无有嫉妒而令他人起信心，因此又是摄受他众的殊胜方便。
　　 子二、是他乐之因故不应舍弃：
　　 谓他获乐故，然汝厌彼乐，
　　 则应不予酬，此坏现后世。
　　 假设说因为赞叹他人而使他获得喜乐，然而你厌恶称赞他人的快乐，那么由于付给薪水等也会使对方安乐，所以也应当剥夺不给，如此一来，眼见的今世的事业等、未见的后世感受布施之果报等都会毁坏。
　　 子三、宣说迷乱取舍之理：
　　 他赞吾德时，我亦欲他乐，
　　 他赞敌功德，何故我不乐？
　　 当别人赞叹自己的功德时，希望他也获得赞扬我功德的快乐，而当称赞别人的功德时，我为什么不希望他获得赞说别人的欣喜，这实属颠倒错乱。
　　 癸二、破嗔令怨敌安乐者：
　　 初欲有情乐，而发菩提心，
　　 有情今获乐，何故反嗔彼？
　　 最初以欲求一切有情获得安乐的意乐而发菩提心，如果众生不需要我帮助自己获得快乐，为什么反而嗔恨他们呢？实不应理。
　　 癸三(破嗔成办怨敌利养者)分二：一、不应以得利养等之因而嗔他；二、理当以未得之因而嗔己。
　　 子一(不应以得利养等之因而嗔他)分二：一、因实现自之愿望故不应生嗔；二、因不加害我故不应生嗔。
　　 丑一、因实现自之愿望故不应生嗔：
　　 初欲令有情，成佛受他供，
　　 今见人获利，何故生嫉恼？
　　 当初承诺说希望一切有情成就三世间界供养处的佛果，如今见到他们只是拥有微薄的利养恭敬，为什么要生起妒忌而损恼他呢？
　　 所应恩亲养，当由汝供给，
　　 彼今已自立，不喜岂反嗔？
　　 譬如，所应抚养的亲人本该由你抚养，理当给予食物等，如果那位亲人不需要你施舍，独立而谋得生计，那么你怎么会不欢喜反而嗔怒呢？
　　 不愿人获利，岂愿彼证觉？
　　 妒憎富贵者，岂有菩提心？
　　 如果连别人获得暂时的这点利养也不愿意，那么，又怎能愿意众生证得菩提呢，根本不可能。善天尊者解释为若不愿敌人获得这一点点利养，那么……。对他人的财富憎恨者怎么会具有菩提心呢？根本不会具有。
　　 丑二、因不加害我故不应生嗔：
　　 若已从他得，或利在施家，
　　 二俱非汝有，施否何相干？
　　 如果怨敌从施主那里获得受用或者未获得而住在施主家中，这两者无论如何对你来说同样不具有，无论施予与否，受用或破立的行为与你又有什么瓜葛呢？根本毫不相干。
　　 子二、理当以未得之因而嗔己：
　　 何故弃福善，信心与己德？
　　 不守己得财，何不自嗔责？
　　 假设嗔恨敌人的利养而过分希求自己获得，那么自己利养出现之因是以往的福德、施主的信心以及自己暂时的功德，既然如此，为什么要以嗔恨力丢弃这些呢？是自己没有把握住得到利养的这些因，为何不嗔恨自己，理当自我谴责才对。
　　 于昔所为恶，犹无忧愧色，
　　 岂还欲竞胜，曾培福德者。
　　 此外若有人想：既然自己没有利养，以后他人也无有才好。你非但对自己没有得到利养之因——往昔所造的罪恶无有羞愧后悔之意，居然还想与培植利养之因——福德的他众攀比，这么做实不应当。
　　 辛二(遮破于障碍所欲者生嗔)分二：一、破嗔于怨敌造罪作障者；二、破嗔于自己与亲友行善作障者。
　　 壬一(破嗔于怨敌造罪作障者)分二：一、敌人痛苦于己不利；二、愿敌痛苦之心有害。
　　 癸一、敌人痛苦于己不利：
　　 纵令敌不喜，汝有何可乐？
　　 唯盼敌受苦，不成损他因。
　　 即便仇敌痛苦不乐，对此你又有什么可高兴的呢？即使你有可高兴的，但只是以想降伏敌人(盼望他们受苦)的愿望并不能成为损害敌人的因，所以无有实义。
　　 癸二、愿敌痛苦之心有害：
　　 汝愿纵得偿，他苦汝何乐？
　　 若谓满我愿，招祸岂过此？
　　 若为嗔渔夫，利钩所钩执，
　　 陷我入狱篓，定受狱卒煎。
　　 纵然你想使怨敌痛苦的想法如愿以偿，你又有什么可欢喜的呢？如果说这样一来就满了我的心愿，那么还有比此更严重的祸害吗？
　　 一旦被烦恼发心的渔夫所投下的带有愿别人痛苦之诱饵十分锐利的铁钩所擒，必定使我在众生地狱的篓里受狱卒们煎煮。
　　 壬二(破嗔于自己与亲友行善作障者)分二：一、破嗔于世间法作障者；二、破嗔于福德作障者。
　　 癸一(破嗔于世间法作障者)分二：一、阻碍赞誉者并非有害；二、将阻碍赞誉者视为有益。
　　 子一(阻碍赞誉者并非有害)分二：一、赞誉无有利乐；二、不应喜之。
　　 丑一、赞誉无有利乐：
　　 受赞享荣耀，非福非长寿，
　　 非力非免疫，非令身安乐。
　　 赞叹与名誉的荣耀既不能成为有利于未来的福德，也不能成为今生安乐之因的长寿，又不会使自己身强力壮，也不能令健康无病、身体舒适。
　　 若吾识损益，赞誉有何利？
　　 若唯图暂乐，应依赌等酒。
　　 如果分析成不成为我自利的是心识，那么赞叹与名誉对此能谈得上什么自利呢？根本无有利益。假设说依此能舒心悦意。如果只是贪图暂时的惬意，那么赌博、女人等，美酒也应当依止了。
　　 若仅为虚名，失财复丧命，
　　 誉词何所为，死时谁得乐？
　　 如果毫无意义仅仅为了慷慨布施的虚有名声而施尽财物，为了英雄的称号而奔赴战场，自己也会有丧命等危险，那名声又有什么用呢？自己死亡时，又有谁依靠名誉而得到安乐了呢？
　　 沙屋倾颓时，愚童哀极泣，
　　 若我伤失誉，岂非似愚童？
　　 如果沙屋倒塌了，那些愚昧无知的孩童就会极度伤心哭泣。同样，如果我因失去了称赞与名誉而伤心，难道不是与孩童一模一样了？这实在不应理。
　　 丑二、不应喜之：
　　 声暂无心故，称誉何足乐？
　　 若谓他喜我，彼赞是喜因？
　　 受赞或他喜，于我有何益？
　　 喜乐属于彼，少分吾不得。
　　 偶尔的赞叹声由于无有心，因而不可能有“要称赞我”的想法，对此有什么值得欢喜的呢？因赞誉而心喜若狂实不应理。如果说令其他赞叹的人喜欢我，宣扬名声的他人欢喜难道就是我欢喜的因吗？无论是赞叹敌人还是褒扬我，赞者的欢喜对我又有什么利益呢？欢喜是赞叹者拥有的，我从中一点也不会得到。
　　 他乐故我乐，于众应如是，
　　 他喜而赞敌，何故我不乐？
　　 如果说：我是菩萨，因此赞叹者快乐我也快乐。那么，一切有情安乐也需要同样欢喜。为什么当其他人欢喜称赞你的仇敌而使他快乐时，我不快乐呢？理当快乐。
　　 故我受赞时，心若生欢喜，
　　 此喜亦非当，唯是愚童行。
　　 因此，当我受到他人赞扬时，生起欢喜也同样是不合理的，只是像喜欢无意之事的愚童行为罢了。
　　 子二、将阻碍赞誉视为有益：
　　 赞誉令心散，损坏厌离心，
　　 令妒有德者，复毁圆满事。
　　 赞扬名声等能使自己的心散乱于善法所缘之外，它也会毁坏对轮回的厌离心，并且为了他会嫉妒一切有功德者，嗔恨他人的圆满之事，这以上是《大疏》与《释论》中解释的。《普明论》中将最后一句解释为：因嗔恨而毁坏他人的圆满之事。
　　 以是若有人，欲损吾声誉，
　　 岂非救护我，免堕诸恶趣。
　　 因此，如果有人想毁坏我的名誉等，那难道不是依靠他们的力量而使我免于堕入恶趣了吗？为此更不该嗔恨。
　　 吾唯求解脱，无需利敬缚，
　　 于解束缚者，何故反生嗔？
　　 此外，我唯一追求的是从轮回中解脱，不应当被成为解脱障碍的利养恭敬所束缚，有人对此作障而使我解开轮回的束缚，我怎么能反而嗔恨他呢？
　　 如我欲趣苦，然蒙佛加被，
　　 闭门不放行，云何反嗔彼？
　　 正如我想以赞誉的罪业趋入恶趣中时，蒙受佛陀的加持而通过障碍利养的方式不放行到恶趣中而紧闭恶趣之门，我怎么能反而嗔恨他呢？实在不应憎恨。
　　 癸二(破嗔于福德作障者)分三：一、嗔恨是福德之障；二、作害是顺缘；三、故当消除嗔恨而恭敬。
　　 子一、嗔恨是福德之障：
　　 谓敌能障福，嗔敌亦非当，
　　 难行莫胜忍，云何不忍耶？
　　 如果说：敌人是福德的障碍者(因而嗔恨)。嗔恨障碍福德者也不应理，如果再无有等同安忍的苦行，那么我为什么不安忍呢？理当安忍，而安忍要依赖敌人之故。
　　 若我因己过，不堪忍敌害，
　　 岂非徒自障，习忍福德因？
　　 假设我因自己的过失而不能忍受这位怨敌，难道不是我自己对福德之因的安忍作障碍了吗？
　　 子二、作害是顺缘：
　　 无害忍不生，怨敌生忍福，
　　 既为修福因，云何谓障福？
　　 应时来乞者，非行布施障，
　　 授戒阿阇黎，亦非障出家。
　　 某一法如果不存在，就不会生果，某一法如果存在就生果，那么这一法就是此果的因。既然安忍也是随怨敌而生，那为什么说仇敌障碍福德呢？实际上怨敌正是安忍之因，譬如布施时，前来乞讨者是布施的因而绝不是布施的障碍；赐予出家戒律的堪布等不应当被称为障碍出家者。
　　 子三(故当消除嗔恨而恭敬)分三：一、以众生自之功德当恭敬；二、信仰佛陀故当恭敬；三、观察果当恭敬。
　　 丑一(以众生自之功德当恭敬)分二：一、是成就我菩提之助缘故当恭敬；二、建立众生与佛相同。
　　 寅一(是成就我菩提之助缘故当恭敬)分二：一、恭敬之因成立；二、断除于彼迷惑。
　　 卯一、恭敬之因成立：
　　 世间乞者众，忍缘敌害稀，
　　 若不外植怨，必无为害者。
　　 世间的乞者与怨敌同是福德之因，然而在世间中乞丐众多，而作害者却稀少，这其中的原因是如果未加害对方，不结下怨恨，必定不会有反过来加害的人。
　　 故敌极难得，如宝现贫舍，
　　 能助菩提行，故当喜自敌。
　　 由于安忍是最大的福德，因而敌人恩德颇大，难得难遇，如同未经辛勤劳作而在自己家中出现宝藏一般，成为菩提行即成佛的助伴，因而我应当喜爱敌人才是。
　　 敌我共成忍，故此安忍果，
　　 首当奉献彼，因敌是忍缘。
　　 敌人与我共同修成安忍，我们二者都属于安忍的因，为此果报正法甘露首先理当献给这位怨敌，因为他是安忍的真正因。
　　 卯二、断除于彼迷惑：
　　 谓无助忍想，故敌非应供，
　　 则亦不应供，正法修善因。
　　 假设说：敌人无有修成安忍的想法，因而虽然是安忍的因，但并非是应供。这样一来，堪为修成善法之因的正法也不能成为应供了。
　　 谓敌思为害，故彼非应供，
　　 若如医利我，云何修安忍？
　　 假设说：这两者不相同，正法无有害心，而敌人却有要害这个人的心态，因而他不是应供。倘若敌人也像医生一样精勤利益我，那肯定不是安忍的对境，依靠他我怎么能成就安忍呢？
　　 既依极嗔心，乃堪修坚忍，
　　 故敌是忍因，应供如正法。
　　 既然依于具有极度的嗔心者才能生起忍耐之心，所以说敌人才是安忍的因，理当犹如正法一样供养。
　　 寅二(建立众生与佛相同)分二：一、安立教证；二、教义成立。
　　 卯一、安立教证：
　　 本师牟尼说，生佛胜福田。
　　 能仁本师释迦牟尼佛在经中说：由于从有情中产生善法，因此众生之田与佛之田二者中生佛法，《真实摄法经》中云：“众生之田即佛之田，由佛田中获得诸佛法，颠倒修行不应理。”
　　 卯二(教义成立)分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
　　 辰一、真实宣说：
　　 常敬生佛者，圆满达彼岸。
　　 修法所依缘，有情等诸佛，
　　 敬佛不敬众，岂有此道理？
　　 若想：由于这一教义没有依据的理证，因而不是可信之处。有理可依，经常令众生欢喜者能获得圆满波罗蜜多的佛果。因此，从依靠众生与佛陀成就佛果的正法这一角度来说是相同的，对佛陀应当恭敬而不恭敬众生这是何道理，根本没有理由。
　　 辰二、遣除诤论：
　　 非说智德等，由用故云等，
　　 有情助成佛，故说生佛等。
　　 假设有人想：这两者功德截然不同，因而不应当同等恭敬。并不是从自心功德的角度安立为同等的，而是从依靠众生与佛陀二者能成就佛果这一点而安立平等的。因此，与佛陀相同，一切众生也具有产生佛陀的功德，为此说他们同等。
　　 怀慈供有情，因彼尊贵故，
　　 敬佛福德广，亦因佛尊贵。
　　 此外，供养从一缘慈心等持中出定者，现世中也会获得福德，原因是众生尊贵，如果无有众生的对境，那么也就无有福德可言，对佛陀起信的福德也是由于佛陀的优胜尊贵。
　　 助修成佛故，许众生佛等，
　　 然生非等佛，无边功德海。
　　 总而言之，由于具有成佛的同等助缘，因而承许众生与佛平等，然而任何众生的功德不可能与无边功德海的诸佛平等。
　　 唯佛功德齐，于具少分者，
　　 虽供三界物，犹嫌不得足。
　　 不仅如此，而且圆满具足一切殊胜功德的唯一补特伽罗就是佛陀，为了供养具足佛陀少分功德者，即使献上整个三界也是微不足道的，因此功德不同。
　　 有情具功德，能生胜佛法，
　　 唯因此德符，即应供有情。
　　 然而，从能生起殊胜佛法的角度而言，一切众生也具有，仅以这一点相符，就理应供养众生。
　　 丑二(信仰佛陀故当恭敬)分二：一、佛将众生作为我所；二、佛将众生作为我。
　　 寅一(佛将众生作为我所)分二：一、当恭敬之理由；二、忏悔不敬之过。
　　 卯一、当恭敬之理由：
　　 无伪众生亲，诸佛唯利生，
　　 除令有情喜，何足报佛恩？
　　 对于无有虚伪狡猾作为一切有情的至亲的诸佛与菩萨所行所为唯一饶益无边众生，因而除了令众生欢喜以外何以回报佛菩萨的深厚恩德？
　　 利生方足报，舍身入狱佛，
　　 故我虽受害，亦当行众善。
　　 只有利益众生方可报答为了众生舍弃身体入于无间地狱的佛陀之恩，因此我无论遭受再大的损害，三门的一切行为都要善妙，唯一行持利益他众之事。
　　 诸佛为有情，尚且不惜身，
　　 愚痴我何故，骄慢不侍众？
　　 众生的主尊——佛陀尚且为了众生不惜舍弃自己的身体，而愚昧无知的我怎么能贡高我慢、不行侍候众生的事情呢？
　　 众乐佛欢喜，众苦佛伤悲，
　　 悦众佛愉悦，犯众亦伤佛。
　　 众生安乐，诸佛欢喜，伤害众生，佛陀也会悲伤，令众生欢喜，诸佛自然会欣悦，冒犯加害这些有情，就会障碍佛陀愉悦，因此等于伤害佛陀。
　　 遍身着火者，与欲乐不生，
　　 若伤诸有情，云何悦诸佛？
　　 譬如，周身燃火之人，不会以所求的一切功德而心情快乐。同样，如果伤害众生，(凭什么取悦诸佛？)那么显然无有其它令大悲诸佛欢喜的方法。
　　 卯二、忏悔不敬之过：
　　 因昔害众生，令佛伤心怀，
　　 众罪我今悔，祈佛尽宽恕。
　　 我因为曾经加害众生而令大慈大悲的诸佛不悦伤心，今日对所造的一切罪业分别忏悔，祈求诸佛原谅宽恕。
　　 为令如来喜，止害利世间，
　　 任他践吾顶，宁死悦世主。
　　 从今以后为了使诸位善逝欢喜，一定要制止损害众生，作为世间的奴仆，任凭许多众生脚踏在我的头顶，宁死也不反抗，以此令所有世间的怙主喜悦。
　　 寅二、佛将众生作为我：
　　 大悲诸佛尊，视众犹如己，
　　 生佛既同体，何不敬众生？
　　 悲悯一切有情的尊主佛陀证悟法界等性并以自他相换的方式视众生为自己，这一点毋庸置疑。既然了达众生的本体就是怙主佛陀，我为什么还不恭敬众生呢？理当恭敬。
　　 丑三(观察果当恭敬)分三：一、宣说取悦众生是诸善之因；二、以此方式教诫勤奋；三、摄义。
　　 寅一、宣说取悦众生是诸善之因：
　　 悦众令佛喜，能成自利益，
　　 能除世间苦，故应常安忍。
　　 取悦有情能令善逝欣喜，也能真实成办自己的利益，又能遣除一切世间的痛苦，所以我应当恒常修行安忍。
　　 寅二、以此方式教诫勤奋：
　　 譬如大王臣，虽伤众多人，
　　 谋深虑远者，力堪不报复，
　　 因敌力非单，王势即彼援，
　　 故敌力虽弱，不应轻忽彼。
　　 譬如，国王的某位大臣伤害众多民众，然而深谋远虑、高瞻远瞩的人们，想到以后的功过，尽管当时有能力却也不进行报复，因为他们明白表面看来对方似乎只是孤身一人，无有兵旅，势单力薄，其实不然，国王的强大势力就是他的援兵。因此，作害者虽然力量薄弱，但也绝不应不屑一顾轻视忽略他。
　　 悲佛与狱卒，吾敌众依怙，
　　 故如民侍君，普令有情喜。
　　 同样，地狱的看守与大慈大悲的佛陀就是我的怨敌们的依怙靠山，狱卒会反过来对我进行报仇加害，佛陀会不悦悲伤。就像百姓对暴君作小小的罪业也会大祸临头，因而应当如同民众百般取悦君王一样令所有众生皆大欢喜。
　　 暴君纵生嗔，不能令堕狱，
　　 然犯诸有情，定遭地狱害。
　　 如是王虽喜，不能令成佛，
　　 然悦诸众生，终成无上觉。
　　 尽管使残暴的君主勃然大怒，但也不致于像使众生不悦那样遭受地狱的损害。同样，即便令国王心花怒放，也不可能赐予像取悦众生那样获得佛果。因此，喻义二者利害并不相等。
　　 寅三、摄义：
　　 云何犹不见，取悦有情果，
　　 来生成正觉，今世享荣耀。
　　 生生修忍得，貌美无病障，
　　 誉雅命久长，乐等转轮王。
　　 为什么还见不到令众生喜悦的果报呢？暂且不说未来成就正觉，就是今生中也享受丰厚财富、美名远扬的快乐，不仅是现世，而且住于轮回中时，其它生世中也会因安忍而感相貌端严等、具足无病、名声荣誉等，长寿百年，获得转轮王的圆满安乐。

　　 于无始害恩德者，受苦成就大乐因，
　　 观察能所嗔不成，莫嗔焚心诸智者。





愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。