[佛性论·白话文]佛性论 辩佛性之相(二)

wlxg20130220

辩佛性之相(二)

　　佛性总摄相
　　译文
　　再则，应当了知，佛性总摄之相有二种义：一是由因。二是由果。所谓由因，是指如来之性本来清净，其可分为四种因，三种法。此三法又可分别以三种不同的譬比相似，所以取海为譬喻。所谓三种法：一为法身清净因。二为佛智德生因。三为佛恩德因。所谓法身清净因，修习信乐大乘佛法的人应当了知。佛智德生因，修习般若与禅定的人应当了知。佛恩德因，修习菩萨道，行大悲摄世的人应当了知。修习信乐大乘的人，可以譬比为容器，因为此中遍满了无量无边的禅定与般若智慧的宝藏，所以说它与容器相似。修习般若、禅定的人，可以譬比为珍宝，因为般若之智妙观一切法，无有分别：禅定之功可以产生不可思议的胜妙功德。般若之智犹如清净珍宝，禅定之功犹如如意宝珠。修习菩萨道，大悲摄世，犹如清净之水，不起分别之心，平等摄受世间一切众生。就像大海一般，都是咸味，菩萨大悲摄受众生也是如此，没有分别之心。修习信乐大乘、般若禅定和菩萨大悲三种方法，既为因地众生所缘初境，又为其能依之法，所以说名为「总摄」，谓之如来法海。这些就是所谓「由因」摄。
　　其次，所谓「由果」摄者，表明如来法身有三种法，可分别以三种不同的譬喻来说明。这三种譬喻是指犹如太阳有三义：一体。二光。三明。此三义与法身三法相似，故借以譬比。所谓三法，分别指一、神通。二、流灭。三、显净。
　　一、所谓神通，譬如太阳有明，可以断除无明暗障，故谓之与太阳之明相似。
　　二、所谓流灭，是说以证涅槃无生之智慧，可以烧除一切业障烦恼，荡尽无馀，故谓之与日光相似。所谓灭，即指真正的智慧，此智可以斩断无明妄惑，故名之为「灭」。尽者，此智亦能荡尽一切妄惑，使之无馀，故又名之为解脱，以「尽」称之。
　　三、所谓显净，是指证达无生之涅槃极境，名之为「转依」。此境极其清净、无垢、澄静，所以与太阳之体相似。所谓清净，是说断除一切有碍解脱的障碍。所谓无垢，是说断除一发智慧的缠缚。所谓澄静，是说一切烦恼所不能染污，因为法身本性，就是清净无染的。所谓转依，是以究竟涅槃为境，故而其境胜妙於二乘与菩萨所行之境。
　　又应当了知转依之四种相：一为生依。二为灭依。三为善熟思量果。四为法界清净相。
　　一、所谓生依，是指依止转依，可以证达无分别的涅槃极境。如果不假缘此转依之法，即不能证到涅槃之境。正因如此，所以名此转依法为道生的依止。
　　二、所谓灭依，是指一切妄惑及其馀习，究意断灭，不再生起，无所依止。如果不假借此转依之法究竟断灭一切妄惑，则小乘证果与佛境就没有区别。由於小乘极果不同於佛境，所以可知，转依之法为究竟断灭一切妄惑的根本。
　　三、所谓善熟思量果，是指通过正确思惟，恭敬之心，精进修行等，可以证达真如之果。如果在修道过程中，转依是成道的原因与根本。如果成道之后，转依即成涅槃正果。如果说转依之境还不是究竟正果，那无异於说涅槃佛境尚不究竟，尚待进一步修习超越，而这是不对的。所以，转依必得究竟正果。
　　四、所谓法界清净相，是说法界已断灭一切妄想烦恼，非凡夫思虑、言语可以显现，故谓之清净。这也就是通过止灭一切心念，摒除一切言语，以真智才能证契的真如之理。
　　原典
　　天亲菩萨造(注释：「造」，碛砂本作「说」。)
　　陈天竺(注释：「天竺」，碛砂本无。)三藏(注释：「三藏」二字下，碛砂本有「法师」二字)真谛译
　　辩(注释：「辩」，碛砂本无。)相分第四中(注释：「第四中」，碛砂本无。)总摄品第五
　　复次，总摄义应知。摄有二种：一者由因。二者由果。由因摄者，是如来性清净，有四种因(注释：分别指下文所谓生依、灭依，善熟思量果、法界清净等四相。)，三种法与三譬(注释：分别指下文之器、宝、海水等三种譬喻。)相似故，取海为喻。三法者：一法身清净因。二佛智德生因。三佛恩德因。法身清净因者，修习信乐大乘应知(注释：此二句义谓：修习大乘佛法之人，应当了知法身清净，此为成道之根本。)。佛智德生因者，修习般若及禅定应知。恩德因者，修习菩萨大悲应知。修习信乐大乘者，与器相似(注释：「似」，碛砂本作「应」。)。此中有无量定、慧(注释：分别指禅定与般若。)大宝所遍满故，故说与相似。修习般若、禅定与宝相似者，般若无分别故(注释：此句义谓：以般若之智观一切法，无有分别，本性皆为清净之真如，故谓之无分别。)，禅定不可思惟功德所依止故。般若如净宝，禅定如如意宝。修习菩萨大悲如清净水，於一切世间众生润滑一味(注释：指平等摄受一切众生，不起分别之心。)故。譬如大海，唯一咸味。菩萨大悲润诸众生，亦复如是。故此三法(注释：即指信乐大乘、修习般若与禅定、修习菩萨大悲。)於因地(注释：相对於证得佛果的果位而言，指尚处在修习过程中的众生所行之位。因修习位众生既以此三法为所缘之初境，又依靠此三法的不断修习而证得佛果之果位，所以谓此三法既是「所依」，又是「能依」。)中为所依、能依故，说总摄，名如来法海，是名因摄。
　　次由果摄者，明如来法身有三种法，与三譬如相似，故能总摄。三譬如相似者：如日明三，一体。二光。三明。此与三身相似故。三法者：一神通。二流灭(注释：流，非寂静义，喻指烦恼。流灭，即指以正智来断灭一切烦恼。)。三显净。
　　一神通者，譬日有明，能除障自境界无明之暗以为事用，故与日明相似。
　　二流灭者，谓尽、无生智(注释：指大乘菩萨证无生之理的智慧。无生之理，即是真如涅槃之境无生无灭。)，能烧除业、烦恼令无馀，以为事用，故与日光相似。所言灭者，即是真智。正能除惑，故与灭名。尽者，即惑无时，名为解脱，故与尽称。
　　三显净者，谓尽、无生境，名转依(注释：转，所转舍得到之义；依，指所依，通常指第八阿赖耶识，此识为一切烦恼的根本，所以必须转舍、断灭，以达到涅槃、菩提之境。)。极清净故，无垢故，澄静故，与日轮相似。清净者，解脱障灭故。无垢者，一切智障灭故。澄静者，客尘(注释：指一切烦恼无明，此非自性本有，故谓之客。)所不能染，以本性清净故。转依者，胜声闻、独觉、菩萨三人所依止法故(注释：此句义谓：转依是以究竟涅槃为境，故其胜於声闻、独觉等小乘所行之境，也胜於菩萨所行之境。)。
　　又有四种相应知：一者为生依。二灭依。三善熟思量果。四法界清净相。
　　一生依者，佛无分别道(注释：即佛究竟佛果之境界，此界没有任何分别，故名之。)相续依止。若不缘此法(注释：指转依之法。)，无分别道即不得生。以依缘此故，名此法为道生依。
　　二灭依者，一切诸惑及习气(注释：指烦恼之馀习、气分。)究竟灭不生，无所依止故。若不依此转依法究竟灭惑者，则声闻、独觉与佛灭惑不异。(注释：此数句义谓：声闻等小乘之人，虽已断烦恼，但尚有馀习不断，所以非是究竟断灭。唯有证得佛果，方能究竟灭尽一切馀习。所以佛与小乘所灭有所不同。)由不同故，故知此法为究竟灭惑依止。
　　三善熟思量果者，善正通达，长时恭敬，无间无馀等修习(注释：指精进不懈地修习。)，所知真如是转依果。若在道中，转依为因。若在道后，即名为果。若转依非是善熟思量果者，则诸佛自性应更熟思量更灭更净，(注释：此数句义谓：转依是以究竟涅槃为境的，如果说转依所证之果非是善熟思量的究竟果报，那无异於说涅槃佛果尚不究竟，还有待於进一步修习，而这是不正确的看法。)而不然者，故知转依为善熟思量之果。
　　四法界清净相者，一切妄想於中灭尽故，此法界过思量、过言说，所显现故，故以法界清净为相。此即心行处灭，言语道断，不可诠名，方是得无所得真如理故。(注释：此数句义谓：清净法界，不是凡夫的言语所能说得出来，凡夫的头脑可以想像得出来，它是无上胜妙的极境，唯有通过真正智慧才能证契。从其非凡夫心虑、言语所得，故谓之无所得；从其理能为真正智慧所证契，故又谓之得。)
　
　译文
　　再次，如来有八种转依之法应当了知。所谓八法为：一不可思量。二无二。三无分别。四清净。五照了因。六对治。七离欲。八离欲因。此八法合起来共有二义，一为远离欲望，此是灭谛境界。二是远离欲望的方法或原因，此即是指各种修道的方法。上文所谓不可思量、无二、无分别等三义，是灭谛的境界。清净、照了因、对治等三义，是修道方法。
　　首先，离欲有三义：一、何谓不可思量？指转依所得之境，不是执身非有非无的戏论之见可以了达，也非凡夫思虚所能了解。一切众生的言语不能穷尽其境，唯有圣人的无分别智慧方能冥契，所以名之为「不可思量」。二、所谓无二，如佛经中所说：舍利弗，诸佛法身无二法、无分别法。所谓二，是指烦恼和业。如来法身已了脱此二法，所以名之「无二」。三，所谓无分别，分别即是指烦恼、业和不合真理的思想。由不合真理的思想，才生起烦恼和业。由了达自性，就可以断除烦恼和业。由於了达自性，所以烦恼、业等分别妄法不有起用，谓之「不应不行」。
　　所谓不应，是指贪、瞋、痴等根本烦恼不得生起。所谓不行，是指随眠烦恼不得生起。既然根本与随眠二种烦恼不得生起。所以说如来法身已断灭一切苦，烦恼永不生起。为何如此？并不是因为断灭一法，才名之为灭。而是因为一切法本来不生，所以才谓之为灭。如《无上依经》中所说：阿难，在无生无灭的涅槃境界，心、意及第八识均不生起。
　　解释如下；所谓心，即指眼、耳、鼻、舌、身、意第六识。所谓意，即指第七末那识。所谓识，即指第八阿赖耶识。如果心、意、识不生起，也就不可能产生分别之心。没有分别之心，那么不合真理的思想也就不会产生。既然心、意、识不存在，则无明妄惑也无从生起，所以说如来法身远离一切不合真理的思想，没有无明妄念的生起。如果不生起无明，那么以无明为根源的十二因缘也就不可能产生，所以名之为「不生」。
　　又《胜鬘经》中说：所谓的断灭苦恼，并非指断灭一切法，而是指破除对欲、色、无色三界的执著，证得有馀涅槃。并进一步断除菩萨在证入佛地前所具有的四种变异生死之苦，证得无馀涅槃。所以说断灭即是灭除苦恼。如来法身本来就不作不生，无灭离尽，常住恒寂，湛然清净，了脱一切烦恼，具有无量无边的胜妙功德，摄尽一切法而不相离，具足无上智慧，不可思议，与如来本性相应无二。诸佛所说之如来法身，即可名之为「离欲」。
　原典
　　复次，如来转依有八种法摄持应知。八法者：一不可思量。二无二。三无分别。四清净。五照了因。六对沼。七离欲。八离欲因。此八合有二意：一离欲，是灭谛(注释：四圣谛之一。指已断除烦恼惑业，脱离生死之苦，达到真空寂灭的涅槃之境。)。二离欲因，即是道谛(注释：四圣谛之一。指修习能灭各种烦恼，证得涅槃的方法。)。前不可思量等三句，属灭谛摄。次清净等三句，属道谛摄。
　　初离欲有三句：一者，云何不可思量？於有无第四句(注释：有无四句，分别指四种妄惑之见。第一有句，如执著必有我身，即常见；第二无句，执必无我身，是断见；第三亦有亦无句，执我身亦有亦无，是有无相违见；第四非有非无句，执我身非有非无，是戏论之见。)，觉、观思量不能通达故，一切众生言语、名句味不能诠辩故，唯圣人无分别智(注释：又名无分别心，指能体会真如之智。因真如离一切相，不可分别，故须离一切情念分别之相真智，方能冥符。)所证故知，故名不可思量。二无二者，如经中说：舍利弗，诸佛法身无二法、无分别法。所言二者，烦恼及业是名为二。如来法身无此二法，故名无二。三无分别。分别者，烦恼、业、家习、不正思惟(注释：指无明妄念，不合真理，故名不正思惟。)。由不正思惟故起二(注释：此指烦恼与业。)，由通达自性故灭二。是二及分别不应不行(注释：此句义谓：由於了达自性，所以烦恼、业等分别妄法，与心不相应，不共行，心静自在，脱烦恼与业。)。
　　不应者，上心烦恼(注释：即贪、瞋、痴、疑、慢、恶见等六大烦恼，为一切烦恼生起之本，故又名根本烦恼。若了达自性，此根本烦恼即不得生起，故谓不相应不共行。)不相应共行。不行者，随眠烦恼(注释：指以前根本烦恼为体而流生出来的烦恼。)不共随行。既不应不行此二处故，故说如来法身苦灭究竟，永无生起。云何如此？非为除灭一法，故名为灭。以本来不生，故名为灭。(注释：此数句义谓：涅槃之灭境，本来无生，故亦无灭，这才是究竟的灭境。)如《无上依经》中说：阿难，於无生无灭法中，心、意及识(注释：分别指六识，第七末那识和第八阿梨耶识。)决定不生故。
　　释曰：心者，即六识心(注释：即指眼、耳、鼻、舌、身、意六识。)；意者，阿陀那识(注释：此处应为第七末那识，「阿陀」，疑为「末」之衍文。此识以思量为义，无始以来无间断，执持我见、我慢、我爱。)；识者，阿梨耶识(注释：又名阿赖耶识。此识以藏为义，含藏一切诸法种子，为有漏、无漏一切有为法的根本。)。於此三(注释：指六识、第七末那识和第八阿赖耶识。)中不得生故。此中若无三识，则无分别(注释：此二句义谓：阿赖耶、末那及六识为一切有为法之根本，由此才生起分别之心。)；分别既无，亦无不正思惟等。既无三识，则不得起无明。是以如来法身离不正思惟故，则不起无明；若不起无明，十二有分(注释：即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二因缘。此为众生轮转六道的缘起，此十二因缘，以无明为根源才能生起，故谓不起无明，十二有分不为生缘。)不为生缘，故名不生。
　　又《胜鬘经》说：是苦灭者，非灭坏法名为苦恼。坏者，破三界(注释：指凡夫生死往来之三种境界，其分别为欲界、色界和无色界。)见谛，得有馀涅槃(注释：指生死轮回之因业已断，犹馀有漏之依身苦果未尽。)。灭者，除四种生死(注释：指菩萨在证入佛地前所具有的四种生死。其分别为：一方便生死，指菩萨为利生之生死，於地前及初、三地感之，灭之而入於四地。二因缘生死，於四、五、六地感之，灭之而入於七地。三有有生死，於七、八、九地感之，灭之而入於十地。四无有生死，十地所感之，灭之而入於如来地。)思惟烦恼，得无馀涅槃(注释：指不仅已断尽生死之业，有馀之依身也灭之无馀。)，故言灭坏，由苦灭名。无始时节非作非生，无灭离尽，常住恒寂，湛然自性清净，解脱一切烦恼殼，功德过恒沙数，相摄非相离，不舍离智、不可思惟，与如来法相应。(注释：以上数句，均指苦灭尽后的涅槃妙境。)如来法身诸佛所说，是如来法身说名离欲。
　　译文
　　二、所谓离欲因，是指为了证得法身境界，修习见、修二道。无分别智本不可言状，但勉强言说，其有三种义，与太阳相似。法身之界无有流灭，与太阳之体相似。其能照了一切境界，与太阳之有明相似。其能对治一切真见暗障，所以与太阳之有光相似。
　　解释说：所谓真见暗障，是指具足想烦恼、业和果报。所谓具足想，是说以随眠烦恼为内因，以色、声、香、味、触等五境为外缘，以不合真理的思想为助因，具足这些条件，名之为具足想。此想能障碍真实见道，不能了达离欲法身的境界，故名之为烦恼。如果要证见离欲法身境界，必须合乎真理来思想，不为想烦恼和外在妄境所障。所谓境，即指三自性中之分别性。所谓想，即指三自性中之依他起性。如果能不为分别、依他起二性所障碍，就可以成就圆满的真实之性，证见法身清净境界。又，想指人，境指法，如果能了达此人、法均虚妄不实，没有自性，就名之为「二空」。如来能了知一切法，以平等之心观照一切，断除见道的障碍。这种平等无分别之心的观照方法，即是证得法身的根本，是见、修二道的基本内容之一。因此，「离欲因」必须假借见、修二道才能成就。
　　所谓二修，一为如理修，二为如量修。世间所知的一切现象无外乎二种：一人。二法。如果能证此人、法二空之理，则可以了达真如实际，这就叫做「如理」。所谓如量际，是指能了达一切法的本性，穷究其根源，故名之为「际」。所谓如理修，并不是说要断灭一切人、法。为什么这样说？因为人以分别性起，本来虚妄；法为依他所起，因缘所生，自性是空，所以此二者从本性上说，本来是空，寂静为性，无增无减，离有离无。之所以谓之为寂静，是指其自性清净，一切妄惑本来不生，能证得人法二空之理。所谓自性清净，即是修道；诸惑本来不生，不执著一切法，即是寂灭之境。心性本净，但无始时来又为烦恼客尘所覆，因此使一心有染、净二法。在清净法界，由於没有任何分别，染净二法各不相待，不可通达。
　　如《胜鬘经》所说：世尊，在清净法界，染、净二法独自行用，不为妄惑所染，烦恼不能染触到清净之心，清净之心亦不为烦恼所染触。既然如此，那么本有的清净之心不为烦恼染触，而现世众生心中的烦恼又从何而生？如果能穷源究极，了达到烦恼所生的源头，这种智慧就名之为「如理智」。所谓如量智，是指能究竟穷知一切境界名如量智。如果一切众生与如量智相违碍，则成生死轮回；如果扶从如量智理，则可证得涅槃，了知一切如来妙法，因於此义而说名为如量。证至初地菩萨可以得此如理、如量二量，从而能了解一切境界，涅槃与生死二种也因此俱可了达。
　　又此如理、如量二智是从自性中证得，而非从他所得，唯有自知，而不能令他人所知，所以又名之为自证知见。此如理、如量二智有二种相状：一为无著。二为无碍。所谓无著，是指一切众生虽为烦恼所覆，不见自性，但其本性皆是清净真如，无有差别，是名为无著，此是如理智的相状。所谓无碍，是指能通达了解无量无边的不同境界，故名为无碍，此是如量智的相状。
　　又如此理、如量二智有二种义：如理智为如量智之根本，如量智为如理智之果。所谓如理智为根本，是指其能产生了达生死、涅槃二理的如量智。如量智为果，是指由於如理智为根本，才能了知一切真俗等不同现象。
　　又如量智是证得自性清净之因，如量智是获得圆满之因。所谓清净因，是说通过修习如理智，可以断灭见思、尘沙和无明三种妄惑。所谓圆满因，是说通过修习如量智，获得智、断、恩三德圆满。上文所说不可思量、无二、无分别等三义，是指「离欲」；而清净、照了、对治等三义，是指「离欲因」。这就叫如来转依所应具的八种功德。
　原典
　　二离欲因果，为得此法身，见谛道(注释：见谛道，指以智慧照见真理。)、修道(注释：指在见谛道基础上，进一步修习真观，故谓之修道。)所摄。由境界故，说无分别智有三义，与日相似。无流(注释：指没有变灭、生死之苦。)清净故，与日轮相似。能照了一切境界故，与日明相似。能对治一切真见暗障故、与日光相似。
　　释曰：真见暗障者，谓具足想烦恼(注释：心性作用之一，浮事物之想於心上，以此施设种种名言，谓之想。此想能生各种烦恼，故名之。)难、业难、果报难(注释：分别指轮回业因与因业所致的果报。)。具足想者，以随眠烦恼为因，五尘(注释：指色、声、香、味、触等五境，此五境能染污真性，故名为尘。)欲为缘，不正思惟为俱起因。具此三(注释：分别指随眠烦恼、五尘、不正思惟。)故，名为具足想。是暗障如实不见(注释：即不见一切法的真相。)不知离欲法身一界故，即得生起。如此应见就知如来法身离欲。云何见知？谓如实思量，不见想(注释：指想烦恼。)及不见境(注释：由想分别所缘生的妄境。)。境者，名分别性(注释：三自性之一。又名遍计所执性，指由凡夫妄执，遍计一切虚妄之法为实有。境本由妄识所现起，没有实体，凡夫执为实有，所以说境由分别性而生。)；想，名依他(注释：三自性之一。即依他起性，指一切现象，皆由因缘所生。他，即指因缘。)。不见分别、依他二性故，名为真实见知(注释：此指三自性中之圆成实性，指能了别一切现象依他而起，本来性空，从而不生分别之心，圆满成就所达到真实之性。)一界。又想者人，境者法。不见此人法想境故，名二空(注释：因人(想)为分别妄想所起，故为虑妄不实；境为因缘所生，没有自性，亦是性空，了解此，名人、法二空。)。如是一切诸法，如来悉见悉知，由平等平等已通达如真实故，境智等无增减，是名平等观。此观能除真实见暗障，是如来法身至得家因，见修二道所摄故。以是义故，此离欲因不离二修而得成就。
　　二修者：一如理修(注释：修如理智。如理智，又名根本智、无分别智等，指佛菩萨照见真理之智。)。二如量修(注释：修如量智。如量智，又名后得智、有分别智等，指如理智后照了有为万法的俗智。)故。世间所知唯有二种：一人(注释：指想，即分别性起。)。二法(注释：指境，即依他性起。)。若能通达此二空者，则为永得应知实际，是故名为如理如量。际者，究源达性，究法界源，故名为际。如理修者，不坏人法。何以故。如此人法，本来妙极，寂静为性(注释：此句义谓：「人」以分别性起，本来虚妄不实；「境」为依他性起，因缘所生，本性是空，所以讲人法，从其本性上说，本来是空，故名之为妙极寂静为性，无增减，离有无。)故，无增无减，离有离无。寂静相者，自性清净，诸惑本来无生，见此二空，名寂静相。自性清净心，名为道谛。惑本无生，净心不执，名为灭谛。是心自有性清净及有烦恼惑障(注释：此句义谓：心性本净，但无始时来又为烦恼客尘所覆，所以谓一心有染、净两法。若如理修习，则去染成净；反之，则流转生死。)，如此两法无流界中善心、恶心，独自行(注释：此句义谓：在没有流灭的清净法界，自性清净不为烦恼所染，没有善、恶分别，故说善、恶二心各不相触，独自行用。)故，於一念中两心不相应故，此两法难可通达。
　　如《胜鬘经》说：世尊，善心念念灭不住，诸惑不能染。恶心念念灭，诸惑亦不染。世尊，烦恼不触心，心不触烦恼(注释：此二句义谓：在清净法界，没有善恶分别，自心寂静，不为烦恼所染，故说相互不触。此心，指自性清净之心。)，云何无触法而能得染(注释：此句义谓：既然自性清净心不为烦恼所触，那么众生又是怎样由本有的清净心，而幻现出染心的呢？即是说，众生本性清净，妄染又从何而生？这一问题，是佛家解释世间与佛性关系之一根本问题。一般经论，认此究极问题，非思虚言语所及，唯有证契真如之智，才能了达，故只泛讲无明所生染心，而不作文理上的进一步推论，留待真智去自悟彻见。)心？如此而知，名如理智。如量智者，究竟穷知一切境名如量智。若见一切众生乖如境智(注释：即指如量智。)，则成生死；若扶从境智，则得涅槃，一切如来法，以是义故，名为如量。至初地菩萨得此二智(注释：即指如理、如量二智。)，以通达遍满法界理故，生死、涅槃二法俱知。
　　又此两智是自证智见(注释：第一义之真理非从他得，从自性事得，故谓自证智所见。)，由自得解，不从他得，但自得证知，不令他知故，名自证知见。又此二智有二种相：一者无著。二者无碍。言无著者，见众生界自性清净、名为无著(注释：此二句义谓：无著，是指众生虽有迷情，为烦恼所染，但其本性清净。因此，若从本性层面来观照一切众生，都是同一无分别的，因而也就不会产生分别执著之情。)，

wlxg20130220

是如理智相。无碍者，能通达观无量无边界故，是名无碍，是如量智相。
　　又此二智有二义：如理智为因，如量智为果(注释：此二句义谓：如理智为根本智，是如量智的根本，故谓之因；如量智为后得智，故为果。)。言如理为因者，能作生死及涅槃因。如量为果者，由此理故，知於如来真俗等法具足成就。
　　又如理智者是清净因，如量智者如圆满因。清净因者，由如理智，三惑(注释：或云三烦恼、三漏，分别指：一见思惑，如身见、边见等，邪分别道理而起，谓之见惑。如贪、瞋等，倒想世间事物而起，谓之思惑。二尘沙惑，即化导障，指菩萨为教化人，必通知尘如沙无量无数之法门，但心性暗昧，不能通达，自在教化，调尘沙之惑。三无明惑，即为障碍中道实相理之惑。)灭尽。圆满因者，由知量智，三德(注释：分别指一、智千，破一切无知而具无上之菩提。二、断德，断一切烦恼，具无上之涅槃。三、恩德，具大悲而救济一切众生。)圆满故。前不可思量、无二、无分别等三，名为离欲。以清净、照了、对治等三，名离欲因。是名如来转依，摄持八种功德。
　　译文
　　再则，转依所得法身有七种名，其分别为一、沈没，即断除对色受等五蕴法的贪爱执取。二、寂静，即不生一切有为行法。三、弃舍，即舍除二乘人馀有的各种烦恼。四、过度，即超出凡尘、身心、名色等各种二苦。五、拔除，即拔除阿赖耶识。六、济度，即了脱五种怖畏之心。七、断，即断灭众生轮回生死的六道果报。
　　解释如下：所谓沈没对一切色受等阴法的执取，取即名贪爱，有四种类型：一为欲取。二为见取。三为戒取。四为我语取。取的含义有二种：一为受取。二为受资料。所谓受取，是指对於所领纳的境界产生贪爱之心。所谓受资料，是指为了贪著所领纳的境界，执取四种资料。四种资料也就是上说的四种类型的执取。一、所谓欲取，是指贪著於欲界的色、声、香、味、触、法等六境。二、所谓见取，是指除了欲界中的戒取、常见二种见外，所馀的身、我、边、邪四见，对此四见贪爱执著，名为「见取」。三、所谓戒取，是指为了求得三界内的快乐，摆脱痛苦而执取一些非理与正理的戒律，这即名为「戒取」。四、所谓我语取，我语，是指由我见、我慢等错误观念而产生的法，贪著於此法，即名为「我语取」。色界与无色界的禅定也没有了脱此我见、我慢，所以也名之为「我语」。贪著这些禅定境界，即名之为取。这四种类型的执取中，前二种都为断见所范围，因为其唯执取现在诸法，不信有因果未来。后二种都为常见所范围，因为其又固执现在与未来没有间断，常住不变。又前二种执取是在家人的执著：后二种为出家人的执著。前二种执取中，「欲取」为「见取」所成，「见取」能成「欲取」。在后二种执取中，「我语取」能成「戒取」，「戒取」为「我语取」所成。
　　再则，所谓色受等有为法，名为「阴」，阴有许多含义，兹不详述，而略明二义；一义为「能生取」，是说色、受、想、行、识等五阴之法，能使凡夫生起贪爱取著之心。二义为「从取生」，是说五阴之法也是贪爱执取之心所产生的结果，故说取阴。而所谓「沈没」之义，是说转依所得的法身境界，已了脱因果缠缚，故名为「沈没」。已断灭执取贪爱之心，故名「沈」，已除尽一切有为法及其果报，故名「没」。所以说，法身境界已断尽一切对有为法的贪爱执取，永无生起，名之为「沈没」。
　　原典　　
　　复次，转依法身有七种名应知：一沉没，沉没取(注释：取著所对之境界，是爱之异名，又为烦恼之总称。)阴(注释：指色受等五阴法，其有多义，此文有二义，详见下文。)故。二寂静，诸行无生故。三弃舍，弃舍诸馀伴(注释：此指二乘尚馀有的烦恼、业、果报三者。)故。四过度，出二苦(注释：此文中指凡夫苦乐二受与圣人行苦，身苦与心苦，名苦与色苦等等多种二苦，详见下文。)故。五拔除，拔除本识(注释：即指阿赖耶识，此识为一切妄法之根本，故以此名。)故。六济度，济度五怖畏(注释：分别指自责畏、畏他责、畏治罚、畏恶道、畏众集五畏。详义见下文。)故。七断，断於六道(注释：指众生轮回生死的六种境界，分别为天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道。)果报故。
　　释曰：言沉没取阴著，取名贪爱。有四种：一欲取(注释：四取之一。指於色、声、香、味、触、法等六尘贪欲取著。)。二见取(注释：四取之一。即执著邪心分别之见为真实。亦即执取五见中之我见、边见、邪见、取见。)。三戒取(注释：四取之一。指执著於一些非理的戒律。)。四我语取(注释：四取之一。指执著於由我见、我慢等所说法。)。取有二义：一受取(注释：对所领纳之境贪爱取著。)。二受资料(注释：指领纳接受欲、见、戒、我语等四取。)。受取者，如因受生爱。受资料者(注释：「者」，碛砂本无。)，为贪此受故，以四种资料。四资料者，即四取也。一欲取者，贪欲界(注释：三界中之第一界。)六尘(注释：指色、声、香、味、触、法等六境，此六境能污染心，故谓之尘。)。二见取者，於欲界中唯除戒取与常见二种(注释：此指戒取见、常见二见。)，所馀四见(注释：分别指身见、我见、边见与邪见四种。)，名之为见。贪爱此见，名为见取。三戒取者，於三界中取世间邪正二道为离苦得乐，是名为戒。贪著此戒，故名为此。四我语取，我语者，缘内身(注释：此处指我见、我慢等错误观念。)故，一切内法为我语。贪著内法，名我语取。色、无色界(注释：三界中之二界。)定，缘内法成故，名我语；贪著此定，名之为取。此四取前二属断见(注释：二见之一。指固执人之身心，断灭不再有续生之义。)，但执现在，谓无未来；后二属常见(注释：二见之一。指固执人之身心，过去未来皆常住不变，没有间断之妄见。)，执有未来故。又前二是在家人起，后二是出家人执。又前二在家、出家战争因(注释：此句义谓：欲、见二取为出家人所断而在家人所执，故名战争因。)。后二为在家、出家修行因。又前二欲为所成(注释：谓欲取以六尘之境为缘，以内生之我、边等见为因方成。故谓其为见取所成。)，见取为能成。后二我语为能成，戒取为所成。
　　复次，阴者有众多义，如别释。今略明有二义：一能生取，凡夫五阴能为取因缘故(注释：此二句义谓：五阴之法为凡夫生取著之心的原因，故谓阴能生取。)。二从取生，即此五随是取家果(注释：此二句义谓：五阴也是由执取之心而产生之结果，故谓阴从取生。)故，故言取阴。而言沉没者，於法身中因果俱无，故称沉没。取为对治故沉，阴为报尽称没。(注释：故数句义谓：在法身境界，一切因果均已断除，取著之心和五阴之法都已灭尽，所以谓之沈没取阴。)故说法身约取阴永无，是名沉没。
　译文
　　二、所谓寂静诸行，一切有为行法，名之为行，其皆不离生、住、异、灭四个发生、发展到变灭的阶段。一切有为行法，从其前际而言，都不外乎生。从其最终的结局来看，又不外乎灭。从其中间的发展来看，又不外乎住持与变异二个方面，因此，一切有为法，总是迁流不息地运行，故名为行。如来法身则不是这样，其前无生而又后无灭，中间亦无病、老等苦，而是湛然常住，寂静无动。其无生，所以说名为寂；其无灭，故又说名为静。法身无生，所以了脱了菩萨为度众生而知意受得之身。其不灭，所以已了脱各种退堕之心。其永不为烦恼所染污，所以已了脱了根本无明的缠缚。
　　三、所谓弃舍二乘所馀之烦恼，这种烦恼有三种：一为烦恼，即根本无明。二为业，即二乘人所作能感方便有馀土的各种行为。三为果报，即指为度众生而知意受得之身。又一、烦恼应断除。二、各种道谛应修。三、虚妄之法应除灭。如来法身已了脱一切虚妄。故说名「无馀」烦恼。二乘之人未能断尽一切烦恼，故说名之尚馀烦恼。如来法身境界已了脱菩萨证入佛地前的四种方便生死，断尽一切烦恼虚妄，一切成道之法已修，所以谓之已了脱生死轮回之苦，也无须修道。因为二乘人迁不具备法身涅槃之境的常、乐、我、净四德相。唯有法身境界才能圆满具足这四德相，所以名法身境界已弃舍一切烦恼。
　　四、所谓过度二苦，苦即指违逆之境。逆有二种：一为违圣人意，是说障碍成圣之道。二为圣意违逆，即指以圣人之道可以断除此逆境。所谓二苦，一为凡夫的苦、乐感受，二为圣人不苦不乐的感受。又分别指一、身体的疾病之苦，二、忧、愁、嫉、妒等精神之苦。又可分别指一、道逐名利之苦，二、贪著色相之苦。又可分别指一、二乘人所馀烦恼之苦，二、菩萨所具四种生死之苦。法身境界无二乘人烦恼之苦，故名为「过」；又了脱燕四种生死之苦，故名为「度」，这即是过度二苦。
　　五、所谓拔除阿赖耶识，阿赖耶，含藏一切种子於中，是生死法的根本，其能产生四种「末」。所谓四种「末」中，烦恼有二种，业一种，果报一咱。先说二种烦恼：一为一切妄见，此妄见以无明为根本，通过修习离有为相的方法，可以断此妄见。二为一切烦恼，此烦恼以贪爱为根本，通过修习远离执著的方法，可以断此烦恼。其次说来，业以凡夫性为根本。所谓凡夫性，即指执著性，即指执著我、我所等为实有的各种妄见。最后讲果报，此处果报指一切生死果报，其依阿赖耶识为根本。由於还没有远离阿赖耶识的作用，所以不能断除生死轮回的苦报。而在法身境界，由於通过修习二种正道，已经了脱现在与未来二世的轮回，所以名之为「拔除」。所谓二种正道，分别指一、无分别智，此智能拔除现在各种虚妄，证契清净法身境界，故又名为「尽智」。二、无分别后智，此智能令未来虚妄永无生起，成就圆满法身，故又名为「无生智」。所谓拔，是指断灭现在妄惑，获得法身清净。所谓除，是指断灭未来妄惑，成就法身圆满，所以名之为拔除。
　　六、所谓济度了脱五种怖畏之心，五种怖畏，分别指一、自责畏。二、畏他责。三、畏治罚。四、畏恶道。五、畏众集。一、所谓自责畏，是指有众生作了各种罪恶之事，昼夜都感到恐惧。二、所谓畏他责，是说既然已经造作罪恶之事，时常恐惧他人以及天神在冥冥之中见之。三、所谓畏治罚，是说既是造作恶事，时常恐惧国家王法之惩治。四、所谓畏恶道，是指恐惧因造罪业而轮转於畜生、饿鬼、地狱三恶道中。五、所谓畏众集，是说如果身、口、意不乾净，而且对於佛法真理所知甚浅，就会时常恐惧见到有道德智慧的人。如果已证得法身境界，则远离这五种怖畏之心，所以说法身济度了脱五种怖畏。
　　七、所谓断灭六道轮回之果报，「道」这个词有很多意义，略说有二种：一、行处名为道。因为有五阴假合的身心，才有过去、现在、未来三世这有生有灭的现象，所以说五阴为三世所行之处。又，生、老、病、死四苦所行之处，这些行处，都名之为「道」。二、众生轮回的六种不同境界，也名之为道。如人同人一样，都属人道而不同於其他五道的众生，故又谓之六种同异。为什么可以此六种同异来名道呢？有二个原因：一、此六种境界是众生轮回生死之处。二、此六种境界是由众生不同业力所招致不同果报所行之处。因此二义，故名之为道。如来法身没有此道，如果证得有馀涅槃的境界，尚有微细业果未断。若证得无馀涅槃，则因果俱已断灭，不再轮回六道，所以谓之断灭六道。如果以权宜的方便说法来讲法身境界，可与上述七名相应，所以名之为究竟。
　　原典
　　二寂静诸行者，一切有为法名行，与四相(注释：指一切有为法都具有的生、住、异、灭四个发生、发展到变灭的阶段。)相应故。四相者：一生。二异。三住。四灭。一切有为法约前际，怀生相相应；约后际，与灭相相应；约中，与异住相相应，行役不息，故名为行。如来法身则不如是，约前无生，约后无灭，中无病老，湛然常住。无生故说寂，无灭故说静。约前不更生，离意生身(注释：梵文为Manomaya，又译意成身。指初地以上菩萨为度众生而知意受生所得之身。)故。约后不更死，已过不可思惟退堕故。约前后际不被(注释：「被」，碛砂本作「破」。)损污，过无明住地(注释：指根本无明，此为一切烦恼所依，为变异生死之因，故谓之住地。)烦恼病故。
　　三弃舍诸馀。诸馀者，二乘人有三种馀(注释：指二乘尚馀三种微细惑业生尽。)：一烦恼馀，谓无明住地。二业馀，即无漏业(注释：指二乘所作，能感方便有馀土之果报者。)。三果报馀，谓意生身。一烦恼馀应灭。二道馀(注释：此即指道谛，修习的各种方法。)应修。三虚妄馀(注释：此即指不真实、不合正道之念。)应除。如来已离虚妄，说名无馀。二乘未离，故名为馀。如来转依法身已度四种生死(注释：指菩萨证入佛地前的方便、因缘、有有和无有四种生死。)故，一切烦恼虚妄已灭尽故，一切道已修故，弃生死舍道谛(注释：此句义谓：如来法身已脱生死变灭之苦，此法身虽借修道而成，但既已证得法身，亦无须修道，故说舍道谛。)故，此二(注释：指二乘人。)无四德(注释：指证得法身涅槃之境所具有的常、乐、我、净四德。)故，唯法身独住四德圆满故，是名弃舍诸馀。
　　四过度二苦者(注释：「者」，碛砂、金陵二本均作「苦」。)，苦(注释：「苦」、碛砂、金陵二本均作「者」。)违逆为义。逆有二：一违圣人意，是圣人怨(注释：障碍之义，此指有碍圣人之道。)，能恼圣故。二圣意违逆，以圣能除之故。二苦者：一凡夫苦乐二受(注释：由於凡夫之乐非永恒寂静之乐，而是刹那生灭的，所以也是苦，名为乐苦。)。二圣人行苦，即舍受(注释：与苦、乐二受形成三受，指舍去对於外境的苦乐之感，又名不苦不乐受。)。又二者：一身苦(注释：指身体的各种疾病之苦。)。二心苦(注释：指忧、愁、嫉、妒等苦。)。又二者：一名苦(注释：名利追逐之苦。)。二色苦(注释：贪著色相之苦。)。又二者：一二乘界内苦(注释：此指二乘之人尚有烦恼、业、果报三苦未断。)。二菩萨界外苦(注释：此指菩萨所具四种生死之苦。)。故法身地中无二乘麤苦，故名为过。菩萨四种生死细苦，故名为度。是名过度二苦。
　　五拔除阿梨耶。阿梨耶者，依隐(注释：依，指阿赖耶识为一切法之所依。隐，指阿赖耶识含藏一切法的种子於其中。)为义，是生死本，能生四种末(注释：分别指下文所说的二种烦恼、业和一种果报。)故。四末者，烦恼有二，业一，果报一。初烦恼本二者：一者一切诸见，以无明为本，无相解脱门(注释：三解脱门之一。指修习各种离有为相的法门，达到无相的境界。)为治道。二者离诸见外一切烦恼，以贪爱为本，无愿解脱(注释：三解脱门之一。指修习各种远离执著、贪爱的法门，达到对一切境无所乐愿的境界。)为对治道。次业本一者，以凡夫性为本。凡夫性者，即是身见(注释：包括我见、我所见二种。我见，指不知我身为五蕴假合而有，而计度实有我身。我所见，指不知我身边之诸物，也是因缘假合而成，而计度实为我所有物。)故。次果报本一者，一切生死果报依阿梨耶识为本故。以未离此识，果报不断。於法身中由两道故，二世(注释：指现在、未来二世。)灭尽，故说拔除。言两道者：一无分别智(注释：此即指如理智。)，能除拔现在虚妄，能清净法身，即名尽智。二无分别后智(注释：即指如量智。)，能令未来虚妄永不得起，圆满法身，即无生智。拔者清净，灭现在惑；除者圆满，断未来惑，故名拔除。
　　六济五怖畏，五怖畏者：一自责畏。二畏他责。三畏治罚。四畏恶道。五畏众集。一自责畏者，如人作诸罪恶，昼夜怖畏。二他责畏者，既自作恶，恒恐他及冥中天神见之而怀怖畏。三治罚畏者，身所作恶，恒惧王治(注释：「治」，碛砂、金陵二本均作「法」。)。四恶道畏者，既有罪自随，畏生恶道(注释：指畜生、饿鬼、地狱三道境界。)。五众集畏者，三业(注释：即身、口、意所造之业总称。)不净，兼知解(注释：此处指对於佛教真理的理解程度。)不深，恒怖畏德众(注释：有道德智慧的众生。)。若人已证见法身，则离此五畏，故说法身为济五怖畏。
　　七断六道果报者，道义众多，略说二种：一行处故名为道。五阴为所行处，三世(注释：指过去、现在与未来。只有在五蕴假合，有生有灭的现象，才有过、现、未来三世之别，在法身界没有这种时间的前后关系，所以才说五阴为三世所行之处。)为能行。又以生、老、病、死四苦所游处，故名为道。二者六种同异(注释：即指从生轮回生死的六种境界，或名六道。因每一道内众生同为一类而又异於他道众生，故谓之同异。)故名为道。如人同人，异於五道，馀亦如是。是同异云何名道？有二：一众生所轮转处。二业所行处(注释：此句义谓：六道是根据众生不同业报所致，故谓之业所行处。)。故以此二义，立名为道，如来法身无复此道。若有馀涅槃业尽(注释：此句义谓：由於有馀涅槃尚馀依身未断，还馀有微业未尽。只有证得无馀涅槃，业与果报才断灭无馀。)，众生轮转果未尽；无馀涅槃，因果二种俱尽，故名断灭六道。若有处(注释：指从方便的名言层面来说。法身本来是无相可得，绝言断虑的，只是为了众生了解，才权宜说之，故名之为有。)说如来法身，当知与此七名相应，是说名竟。
　　译文
　　再则，所谓法相之相，是指其已断灭一切痛苦。
　　再则，所谓法身之味，味有二义：一指不通堕，二指安乐。众生流转於生死苦海之中，甚至梦中，也未曾得见法身之味。如果修习正道，才能见此法身之味。此时即能获得不退堕和安乐的法身妙味，所以以安乐为味。
　　再则，所谓法身之事，是说法身境界以无相为事，五阴假合之相皆不足以概尽其事。又，法身以无戏论为事。所谓戏论有三种：一为贪受。二为我慢。三为妄见。如来法身已灭尽这种戏论，所以谓之以无戏论为事。
　　戏论有三种含义：一指其能障碍对真理的认识。二指其有恶心欺诈之语。三指其有碍成就解脱之道。第一义与真理之境相违，第二义与修行正行相违，第三义与证得法身相违。这三义，统称为戏论。又戏论可分为九种类型：一、通计我。二、的计是我。三、计我应生。四、计我不更生。五、计我有色应生。六、计我无色无生。七、计我有想应生。八、计我无想应生。九、计我非想非非想应生。
　　一、所谓通计我，是指对於五阴假合的身心执为实有自性，不能了解其因缘所生，自性是空之理，从而漫生执著之心。
　　二、所谓的计是我，「是我」，是指执著五阴法中之一阴为实有自性，此执可分为二种，一执著现在为实有，二执著一阴为实有。
　　三、所谓计我应生，是指一切虚妄之见不出有无二见所括。由於有见，故而执持五阴身心常存不变。由於无见又生二种谬执：一为邪见，指否定三世因果轮回之说。二为断见，指只信现在，不信来世。
　　四、所谓计我不更生，是说不信来世的存在，此种计著出於断见所起。
　　五、所谓计有色应生，是指在欲、色二界中，执有形之色身为实有自性，此执出於常所起。
　　六、所谓计我无色应生，是指执著无色界的受、心、法为实有，观照一切色相皆有变灭，唯此三法不灭，此执因常见所起。
　　七、所谓计我有想应生，是指在三界中，除了色界中之无想天和无色中之非想非非想天境界外，所馀一切三界诸境界，都因不离心想作用而执为实有自性，此执因常见所起。
　　八、所谓计我无想应生，是指执著无想天境界以及草木等无情之物为实有自性，因为它们都无心识作用的缘故。此执由常见所起。
　　九、所谓计我非想非非想应生，是指执著非想非非想境为实有自性。此界以有想和非想为缠缚。如果不断除有想，则无从解脱，因为有想的束缚未断。如果断除有想，达到非想，又恐失去自性而堕於空无。为什么呢？因为有想与有自性是联系在一起的，不能断除，也不能不断除。为了解除解脱的束缚，为了要断除有想，这即达到了非想之境。但又恐失去自性，堕於空无，故而又不能全部断除有想，这就达到了非非想之境。此种心境都不是真正的涅槃境界，所以说上述这些都是戏论。如果能证得法身境界，一切戏论都会断除，不再产生。
　　原典
　　复次，说法身相者，诸苦静息是法身相，为静苦缘故。
　　复次，说法身味。味者有二：一不退堕，故名为味。二发乐，故名为味。众生在生死中，乃至梦中并未曾见。若修正行人，求见此法，得见之时，即得不退、安乐，故以安乐为味。
　　复次，说法身事。事者，以无相为事，五阴相於中尽无馀故(注释：此句义谓：法身境界非色等五蕴之法可以比拟，所以五蕴假合之身心皆不足以指谓法身极境。)。又以无戏论(注释：指非合真理、无意义之言论，与俗冗谈、滑稽等同。)为事。戏论有三：一贪爱。二我慢。三诸见(注释：指世间的各种妄见。)。是三戏论如来灭之已尽，故以无戏论为事。
　　戏论者有三义：一能违碍实理(注释：即真如、真理。)。二名虚诳(注释：十恶业之一，指以恶心欺诈他人之言称。)世间。三障隔解脱。初(注释：即指「违碍实理」。)违正境(注释：即真如法身之境界。)，次(注释：即虚诳世间。)违正行，后(注释：即指障隔解脱。)违正得(注释：指证得法身。)。合此三义名为戏论。又戏论有九种：一通计我。二的计是我。三计我应生。四计我不更生。五计我有色应生。六计我无色应生。七计我有想应生。八计我无想应生。九计我非想非非想应生。
　　一通计我者，於五阴中通执有我(注释：指有自性、实性。五蕴假合之身心，皆因缘所生之假有，没有自性。若执此假象为实，即名「执有我」。)，而不能分别即离，但漫执故。
　　二是我者，於现世五阴中随取一阴为我而言。是者，是的别义，定是二处：一定在现世有。二定有一阴上执，故名为定。
　　三计我应生者，一切诸见不出有无二种(注释：此指有见与无见，所谓有见，固执实有物之见，并执其为常存不变之妄见。所谓无见，固执实无物之见。此二见通於一切法，包括边见中之断、常二见等。)，由有见故，所以执常。於无见中，复有二种：一邪见者，谓一切无因无果(注释：此为外道之妄见，否认一切事受因果报应的支配，这在佛教视为大邪见。)，并拨三世(注释：即否认三世轮回之说。)故。二断见者，谓唯有现在，不信未来故。
　　四计我不更生(注释：指无后生、后世。)者，此计因断见起。
　　五计我有色应生者，於欲、色二界中，以色为我(注释：此句义谓：以色界中的有形之身为实有自性。)，此执则因常见故起。
　　六计我无色应生者，於无色界(注释：三界中的最高一界，此界无一色，无一物质，无身体，亦无宫殿国土，唯以心识住於深妙之禅定，故谓之无色界。)中，计受、心、法为我(注释：此句义谓：指以无色界的受、心、法为实有。)，观色坏灭(注释：此句义谓：指无色界已无一色，故谓观色坏灭。)，此三法(注释：指无色界的受、心、法。)不灭，因常见故起。
　　七计我有想应生者，於三界中除无想(注释：即无想天，梵文为Avrha，指三界中色界净梵地中之一境界。)及非想天(注释：指无色界之非想非非想天，此天在三界项上，为三界内果报最胜之处。)，所馀诸处并计有想为我(注释：此句义谓：三界诸天之中，除无想、非想二天外，其馀诸境界都是由境取像，不离心想之作用，故说有想为我。)，因常见起。
　　八计我无想应生者，计我想天及草木等为我(注释：此句义谓：执取三界中之无想天境界和草木等无心识之物实有自性。)，以同无想心(注释：「心」，

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碛砂本无。)故，由因常见起。
　　九计我非想非非想应生者，此计有顶处(注释：即非想天处，此处在三界顶处，故名之。)为我，以观想为系缚，计涅槃(注释：此处指三界内，无色界之非想境，此境无所爱乐、泯然寂绝，清净无为，为外道所行之涅槃极境。观想即是定前识处之有想，舍此之有想即是涅槃非想之境，此二均未证至非非想境，故都有缠缚未尽。)为坑壍。若不除想，无由解脱，有系缚故，若并除想，复恐失我，堕涅槃。(注释：此数句义谓：有想的系缚不除，无由解脱；断除了有想，证至非想的涅槃境，亦非究竟。)何以故？想与於我(注释：此指执著实有，与非想之无我相对，是为有见。)不得相离故，不得弃及与不弃(注释：此句义谓：弃，即弃除有想，证至非想，此为无，即堕非想。不弃，即不弃有想，此即堕於有我之见。故对於想，既不能断，亦不能不断，此即是要求在断除有想，达到无想的非想境界时，还要进一步舍弃前之无想，而实现非非想的胜境。)，为系缚故。欲除於想，故名非想。恐失我故，不敢并除，故名非非想。由此散乱心不得涅槃，故说此等名为戏论。若能观证法身，一切戏论并不复生。
　　译文
　　有外道难曰：为什么要以这些名相来说法身之义呢？按照佛法的观点，法身本来是无相可言的，不应该执著其名相。如果一个境相超出了眼、耳、鼻、舌、身、意等六识的认识程度，那么此境相一定不存在。就像兔角一样，因为六识不能认识到兔角的存在，所以其必定不存在。法身境界也是如此，其非六识所能观照，所以一定不存在。即如此，还何必枉费诸多之义来辩说呢？
　　答曰：如果以不能为六识所观照为理由来否定法身的存在，这是不合道理的。为什么呢？因为法身之境虽然无相，但可以假借种种方便，指喻它的境界，从而激发众生修习正道。通过「因指见月」的方便设教，可以帮助了解法身妙境，譬如通过他心通，可以了见他人的出世圣心。
　　解释曰：有三种方式可以成就他心通，其中包括二种方便法，一种正道。二种方便是指：一、因天耳。二、由天眼。所谓因天耳，是说通过闻听声音而了知他人之心。所谓由天眼，是说依靠天眼，可以看见他人内心孔中有水。如果水呈黑色，则知其没有智慧。如果水呈黄色，则知其心贪著。如果水呈红色，则知其心瞋怒。如果水呈清白色，则知其心善良。如果水呈缥白色，则知其心非善非恶。通过天耳、天眼二种方便，可以比知他人之心。
　　其次，所谓正道。如果要获得他心通，必须首先於自心中观理并如理身行。不是用现在心观现世心相，因为自心之体流转三世，不可能以观一时之心而了知自心全体。以现在心可以观过去世的心相。为什么呢？因为可以根据现在心相去推知过去之心相，这样不断推知，次第深入。初入观时，妄念很多，但通过渐渐修习之功，可以不断克除妄念，以至最后断除一切妄念，使妄念不生，达到自在的境界。然后再以观自心的方法去观照他人之心。初入观时，须起愿心，以达到自己的目的。
　　首先，必须假想观照他人具足完身，然后逐渐遣除其皮、肉、骨三相，这样由外向内，次第深入，最后唯观其心相，并随其心相利钝远行等之不同，自能了彻他心。他心所见，皆能一一了知。如他人出世圣心，虽然非眼、耳、鼻、舌、身、意等六根所识之境界，但亦可以通过此他心通而了知。如来法身界也是如此，其虽非六识所能见，但通过修习上述二方便与正道之法，也可以彻见。所以法身境界是存在的，不能谓之空无。
　　原典
　　外曰：於法身中何用立此相(注释：「相」，碛砂本作「想」。)等诸义？如汝所立法身，应决定是无(注释：此指无相。)，不可执故。若物非六识所得，决定是无(注释：此指不存在。)，如兔角。兔角者，非六识所得，定是无故。法身亦尔，是故法身决定是无，何用诸义？
　　答曰：汝言非六识所见，故法身无者，是义不然。何以故？以由方便(注释：指使用契於一切众生之机的方法。法身涅槃实境虽是言语道断，行思路绝，无可求，但为了帮助众生了解，增强修行信心，佛教运用种种方便巧说，应机设法，以「因指见月」的方式，启发众生开悟正道。)能证涅槃，故想称正行，是名方便。由此方便，是故法身可知可见，譬如由他心通(注释：五神通之一，指能了知一切他人之心。)故，则能得见出世圣心。
　　释曰：他心通者，有三种因缘(注释：指修习正道和天耳、天眼二种方便。)所得：两是方便，一是正道。方便二者：一因天耳(注释：为色界诸天人所有之耳根，能闻六道众生之语言及远近粗细一切音声。)。二由天眼(注释：五眼之一，以色界四大所造清净之眼根，能知粗细远近一切诸色以及众生未来生死之相。)。因天耳故，闻觉观声，由此声故，得知他心。依天眼能见他肉(注释：「肉」，碛砂、金陵二本均作「内」。)心孔中有水，水相若黑则知痴(注释：指没有智慧。)，生黄则知贪，赤则知瞋，清白则知善，见缥色时知是无记(注释：指既不可记为善，也不可记为恶者。)。因於耳、目方便故，此知他心。
　　次正道者，若欲得他心通，须缘自心先修观行(注释：於自心中观理而如理身行。)。不用现在心观现世(注释：三世中之现在世。)心，自体不得一时见(注释：此句义谓：自心之体流转三世而不灭，所以只观现世之心，不能观照心体之全。)故，以现在心能观过去心。何以故？可追缘(注释：根据心相之不断向上推知。)故。从远至近，次第向后。初则观无量念，如是渐渐至一刹那(注释：梵文Ksana,指时间的极少。此义是说，初入观时，妄念很多，通过渐渐修习之功，可以不断克除妄念，以至最后断灭任何妄念。)，乃至灭一刹那，於自心观中而得自在(注释：此句义谓：若能断灭一切妄念，就能使自心达到自在的境界。)。然后取前人心，作自境界，以修观行(注释：此句义谓：以观自心之方法观照他人之心。)。
　　初入观时，须作愿心(注释：此指众生愿证佛果之心。)，起要期意。先须假想观前人身身(注释：「身」，碛砂本无。)相具足，如是遣极除皮、肉、骨三相都尽，唯馀心在。(注释：此数句义谓：观他人之心须由外至内，逐渐至深。先观外相，再观内心。)细细修习，缘前人心，随其利钝、远利、奢促，自能彻见。如彼所缘，我皆能见种种诸心故。如他圣心，虽过六根(注释：指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，此六根能缘外境而生六识。)境，亦能得见。如来法身亦复如是，虽非六识所见，由方便、正行(注释：指上述二种方便，一种正道。)所以能见。故知是有，不得同无。
　　译文
　　再则，还可以通过别的辩义来说法身境界是存在的。为什么呢？如果说法身之境不存在，那么修习各种正道也就变得没有结果而落空。由於以修习正见为先，同时修习戒、定、慧三学，这样的修习必定会证得一定果报，所以可以推知法身之境是存在的。如果你说法身之境不存在，修习各种正道的果报，只不过是断灭了五阴、十二入等假法，这种立义是不对的。为什么呢？因为这样就否定了涅槃的存在。如果说五阴之法断灭、不存在就是涅槃，那么过到与未来二世五阴之现象并不存在，照此推理，则过去、未来二世就应是涅槃。而实际上，过去、未来二世虽现不具足五阴假相的存在，但其并非就是涅槃。所以不能以五阴灭尽作为涅槃。
　　又，如果执著五阴断灭就是涅槃，那么狂醉等人也应处涅槃之境。而狂醉等人根本就没有涅槃境界，所以可知，所谓五阴断尽之处并非涅槃。如果说这一世五阴之法断灭不存在为涅槃，此义亦不对。为什么呢？因为不存在就是不存在，如果说是这一世存在的，就不能说不存在，因存在与不存在是对立的，不可同时成立。如果一现象已经断灭，则其已不存在。如果其现在存在，则说明其尚未断灭，因为存在之有与不存在之虚无不能同时成立。
　　再则，依现世五阴之法而修习正道的过程中，也不能谓之涅槃。所谓正道有八种，其是为了对治五阴假合之法而有，由於现世五阴之法确实存在，所以此中不能名之为涅槃。为什么这样说呢？因为按照你上述讲法，只有现世五阴不存在时才名为涅槃，又说依现世五阴而修习八正道时才能证得涅槃，而这是矛盾的。(因为既然现世五阴不存在为涅槃，又何必说依现世五阴存在而修习正道呢？)所以，如果执取现世五阴不存在为涅槃之义是不对的。如果说现世不存在烦恼、过失即是涅槃，这也不对。如果说修习八正道是因为有五阴之法还存在的话，那么同时又说现世没有烦恼，(实际上，烦恼由五阴而生，有五阴之法即生烦恼。)烦恼不生，而通过修习八正道去证见现世涅槃，这是说不通的。为什么呢？因为你已经否认现世有烦恼的存在，那么修习正道还有什么用呢？修习正道的过程中，这些烦恼实际上并没有除尽，你以为烦恼与修道性质相反，就误推出修道时烦恼不存的错谬结果。按你所说，则逆流修道，初修之时，本来烦恼很多，而你却以为道与烦恼性质不同，不能并存，从而推出修道之时，烦恼则不存在的结论，并误以此为涅槃。如果这样的话，那么可以说，未修正道之时，烦恼已经不在，已证得涅槃，那修习正道还有何用？所以，八正道能断灭烦恼，证得涅槃之义，也就说不通了。通过上文辩义可以推知，烦恼断灭之处，不能名之为涅槃。
　　如果说，佛经上曾说欲望灭即是涅槃，如《吉详经》中偈云：
　　灭心及离欲，无死堕微妙。
　　若人见此经，成佛得寂灭。
　　无法与此等，若证则无忧。
　　是真妙法宝，由是义吉详。
　　如果说欲界等诸惑非现世不存在、断灭已尽，由此三义，说名为达到寂灭涅槃，此义不对。为什么呢？因为阿罗汉果的寂灭境界并非如此，佛经中曾说：什么是阿罗汉果呢？三界之内的妄惑全部灭尽，才能谓证阿罗汉果。只是断灭欲界妄惑，还不能证得阿罗汉之果。必须获得出世果报的四阴(指无漏心心所法)，以及证得五分法身，才能名为阿罗汉之果。由於断灭三界妄惑，阿罗汉果才能证成，所以从此阿罗汉之果的角度，说断三界之惑为因。涅槃也是如此，由於证得涅槃，才能断灭一切妄惑，所以从此断惑的角度，而说有涅槃之果。从上所诸义来看，说通过八正道就能证得涅槃之境，此义不对。
　　原典
　　复次，更有别义知法身不无。何以故？若法身无者，则诸正行皆应空失(注释：此二句义谓：如果说法身不存在，那么修正行能成道果也就落空，因为法身之果不存在的缘故。)。以正见为先行，摄戒、定、慧(注释：佛教修习的三学。戒，指各种戒律。定，指禅定。慧，指般若智慧。)等善法故，所修正行不空无果。由此正行能得果故，故知法身非无。
　　若汝说法身定无，而正行能令至五阴、人等灭尽故，(注释：此数句义谓：外道认为法身不存在，修习各种正行，只能断灭五阴假合之法，这就是修行的果报。)当知正行不无果者，是义不然。何以故？涅槃不有故。若五阴等无是涅槃者，则去来二世(注释：指三世中的过去、未来二世。)阴等并无，应是涅槃。而此二世阴等无处既非涅槃，故知不取阴无之处名为涅槃。
　　又若汝取此为涅槃者，狂醉等人应有涅槃。而其无(注释：「无」，碛砂本作「等」。)者，故知阴等无处非涅槃也。又若汝言现世五阴无为涅槃者，是义不然。何以故？无是无故。若法现在，则非也无，更互相违故。若法已灭，则非现在，若现在则不灭，以有、无(注释：此二句义谓：无(不存在)与现在是对立的，如果说现在的，就不可能是无，反之亦然。)不得并故。
　　复次，依现在阴修圣道时，不应得涅槃故。八圣道(注释：即八正道，分别指：一正见。二正思惟。三正语。四正业。五正命。六正精进。七正念。八正定。)者，依现在五阴得成(注释：此句义谓：八圣道正是为了对治五阴假合之法而有，如果五阴之法没有，八圣道亦无从所依。)，是时现世五阴实有未无，此中永无得涅槃义。云何如此？汝立计言，现世五阴无处名为涅槃，依现五阴修八圣道得於涅槃。是故汝执现世五阴无名涅槃者，是义不然。(注释：此数句义谓：既然现世五阴不存在是涅槃，那又何必再依五阴存在而说修道证涅槃，这是矛盾的，所以说执现世五阴无为涅槃之义是谬。)
　　若汝言是时烦恼非现在故，无过失者，是亦不然。若汝言修八圣道时五阴现在者，则诸烦恼非是现世，是百烦恼不得生故，由八圣道得证、得见，是故现世得涅槃者，是义不然。何以故？烦恼先非现世故，修道则无用(注释：此二句义谓：如果说现世没有烦恼，则修习八圣道也就显得多馀无用了。)。修圣道时，是诸烦恼未除灭(注释：此二句义谓：在修习正道过程中，烦恼并未灭尽。)故，汝见非相应(注释：此处指修道乃断灭烦恼，故二者不相应承。但不相应承并不是说一方存在，则另一方就不存在，而是指二者不互助长而为相克灭之义。所以不能说烦恼为正道所灭，就说在修道过程中烦恼不存在。)便言非现世。若随逆流，初修行时，烦恼已不相应，此不相应，则非现世，此即是汝所计涅槃。若汝执此是涅槃者，圣道未起时已应灭惑(注释：此句义谓：如果说烦恼与修道相对立、排斥、不相应承而说修道时烦恼不存在，并执此为涅槃境界的话，那么可以推断，未修道时烦恼已不存在。)，已得涅槃故，后修圣道则无复用。是八圣道能灭诸惑及得涅槃者，是义不可。故知烦恼灭处不名涅槃。
　　若汝说由圣言说，欲等灭尽名为涅槃。如《吉详经》偈说：
　　　灭尽及离欲，无死堕微妙(注释：喻指涅槃之境。)。
　　　若人见此经，成佛得寂灭。
　　　无法与此等，若证则无忧。
　　　是真妙法宝，由是义吉详。
　　若汝言欲(注释：此指三界中之第一欲界之欲。)等诸惑非现世、非有、是尽，由此三义名灭谛者，是义不然。何以故？第四果(注释：指声闻乘的阿罗汉果。此句疑漏一「不」字，从文义上看，应是「第四果不同此义」。)同此义故。佛经中说：何者名阿罗汉果？以三界惑尽名罗汉果。但以欲等灭为果，此果(注释：指断灭欲界之果，此果乃是三界以内果报，故谓之不同於第三阿罗汉果。)实不如此。正以出世果报四阴、戒等五身(注释：指小乘所说五分法身。一为戒，指如来身口意三业离一切过非之戒法身。二为定，如来之真心寂静，离一切妄念，谓之定法身。三为慧，如来之真智圆明，谓之慧法身。四为解脱，如来之身心已解脱一切系缚，谓之解脱法身。五为解脱知见，即指如来已实解脱，谓之解脱知见法身。)为罗汉果，但由此惑灭罗汉果得成，故於果(注释：指阿罗汉之果。)中说此因(注释：指惑灭之因。)名。涅槃亦尔，由涅槃故，诸惑得灭，是故因中说於果名。是故汝说由八圣道能得涅槃道不空者，是义不然。
　　译文　　
　　再次，如果说欲界妄惑断灭就是法身之境，那么就会犯法身住时短促、法身是有为法相、法身非功用所得这三种错误，你立义不成立。如果以欲界妄惑断灭来说法身，你所立义有三种过失。一、所谓法身住时短促。短促，是指一切法念念生灭，无停住之义，所以又谓之断灭。由於一切法有断灭之义，所以其无法暂住。你如何立此断灭之义为法身呢？如果以此断灭是法身之境，则与法身常住不灭的本义相违背。二、所谓有为法相的错误。如果说断灭是法身之境，那就无异於说法身是有为法。如果说法身是有为法，就与法身本来具有的寂静之德相违背。三、所谓法身非功用所得的错误。是说如果执持一切法不假修道之功就可以自然断灭，那无异於说存在一个断灭的自性，离修道之外独立而有。而这是不可能的，断灭只能是修道功用的一个结果而已。如果说断灭不是通过修道之功而得，那么法身也就可以不假修道而得成。如若这样，那么睡眠、狂醉等态之人也就可以证得涅槃。由上三种过失，所以说欲等惑灭是名法身的立义不能成立。
　　再则，如果说欲等断灭是涅槃，则无异於说涅槃是有为法。因为断灭具有动与苦二种性质。一切有为法皆为欲等妄惑所起，所以其恒动不住，并产生出生、老、病、死等现象，恒起痛苦。如佛所说：比丘、生、老、死等现象是有为之法，故知一切有为之法时常痛苦。这里所谓死，即是断灭，此断灭即是有为法。若是有为法，故知以断灭来说法身之境不是常住不动这法。既然说法身非常住不动，则此义与法身具足「常」德相违背，不能成立。为什么呢？因为此立义把法身本来具有的寂静、极乐之德与一切有为现象的散动，恒苦混淆不分，所以此义不对。
　　
　　如果说一灭不生是涅槃，此义也不对。为什么呢？因为这也无异於涅槃不离断灭、是有为法、住时短促等，与上说各种过失没有二致。所谓一灭不生之义，与生死有生有灭并无不同，照此推断，则无异说涅槃有生有灭，而这是不对的。如果说一灭不生是涅槃，那么修道以灭烦恼为事，其也应成涅槃，但此不对。为什么呢？因为灭与生是对待而有的一对概念，有生就有灭，反之亦然，并不存在有灭无生的现象。(只有不生不灭方是涅槃境界)即使我假说存在一种不与生相待而有，一灭永无生起之「灭」，如果以此来名涅槃的话，仍然不能避免上文所破各种过失。
　　又，因为修道与烦恼也是相待而有，如果说修道不存在了，也意味著烦恼不再生起。如果说烦恼等一灭不生是涅槃境，也就同样意味著修道的功用不存在了是涅槃境。
　　又，如果这样的话，那就无异说涅槃非修道之可而可得。正因为说修道之功用不存在是涅槃境，从此也可推知，作为修道之道体也应是可以断灭的，因为体不离用。这也就无异说涅槃有灭了。如果说烦恼不生是涅槃境，此义亦不对。为什么呢？此义不免二种过失。如果说烦恼不生，即是断灭之义，那这就与上文所破斥的五种断灭为涅槃的谬见无二。所谓的不生之义，是指烦恼在修道前不生，或是在修道后不生？如果说烦恼在修道前不生，则即是说未修道时，已证得涅槃，那么修道又有何用？如果说在修道之后不生，则即是说烦恼未来不生，这样的话，那就意味著涅槃并不具有横三世而不生不灭之义。
　　再则，所谓无生，究竟指何义？是说有烦恼妄惑名无生，还是以没有烦恼妄惑为无生？如果说有烦恼的存在，则无无生之义。为什么呢？因为有与无是相对立的，不能同时说有与无并存。如当一人行走之时，不能谓之停住，反之亦然。因为行与住二种现象是对立的，不能同时并存。所以可以推知，烦恼存在的时候，不能同时说其无生。如果说无烦恼时是无生义，此时既然没有烦恼存在，那么无生又针对何物而说呢？　譬如人说石女之女不会生儿，石女本身就不存在，还谈什么生儿之义。
　　再则，所谓的烦恼无生，烦恼是指有自性的真实存在，还是非真实的存在？所谓真实的存在，并非指像地、水、火、风四大一样只是有名无实，这样假有，不是真有。就像空幻之花，兔子有角情况一样，并不存在这些真实的事物，所以谓之非真有。如果说烦恼是非真实的假有，则其必由不同因缘假合而有，既如此，则不能谓其为某物所生或不从某物生，所以无生之义则不能成立。既然生与无生都不存在，那么有为(生)与无为(不生)也就没有什么区别了。如果说烦恼是真实的存在，不是因缘假合而有，这就同一切邪见、外道所说一切现象都有自性，真实不虚谬见没有区别了。如果说假有的存在是涅槃，只是假名无实，这便如同人说兔子有角，其角尖利一样虚妄。如果这样，即认涅槃为虚假，违背涅槃有「我」之德，也使修道殆成无用。
　　原典
　　复次，法身住时短促、有为法相、非功用得(注释：此指法身非假修习之功而证得。)，是三过失於汝义则坏。若汝所说欲等惑灭说名法身，汝所立义中则有三失：一是住时短促。短促者，诸法念念不住，是名灭尽。以灭尽故，不得暂住。汝云何立此灭尽义为法身耶？以短促时故，失法身常义(注释：此二句义谓：法身本具常、乐、我、净四德，如果说法身住时短促，有断灭之义，此则与法身常住不灭相违背。)。二有为法相过失者。若此灭尽是法身，法身则是有为法相(注释：此二句义谓：因为一切有生有灭之法都是有为法相，所以如果说法身有断灭，就无异於说法身是有为法，而这与法身本静之义又相违背。)。法身若是有为相者，无有是处。三有非功用过失者。此一切诸法依因缘灭，则是自性。(注释：此数句义谓：如果说一切法不假借修道之功就可以自然断灭，那么无异於说断灭自身是有自性的。因为这即是说断灭依靠自身而断，有一个断灭自性的存在。而这是不可能的，断灭不可能有独立的自性，它只是修道之功的一个结果。)何以故？灭为本故。若灭非功用得，法身亦不因功用而得。既无功而得者，睡眠、狂醉等亦应皆得涅槃。以此三失故，汝义不成。
　　复次，若灭尽为涅槃者，则与有为诸法相应。以灭有同动、苦二法故。夫有为法皆为欲等惑火所然，故恒散动不住，则为生、老、死等所坏，是故恒苦。如佛说言：比丘、生、老、死等是有为法，故一切有为恒然恒苦。是死者，即是灭尽，此灭尽即有为。若是有为，故知汝立法身不得是常。既非常者，汝义宁立。何以故？则汝义计有静为动，最乐为苦，是故不然。(注释：此数句义谓：如果说以有为法来说名法身，那即是把法身本具的寂静、极乐之德与一切有为现象的散动、恒苦混淆不分，这是不对的。)
　　若汝说从此一灭永无复生为涅槃者，是义不然。何以故？不离前诸过失故(注释：此句义谓：如果说一灭不生是涅槃，那也无异於说涅槃有生有灭，是有为法，住时短促等，这与上说各种过失没有二致。)。汝言永灭者，生与死灭不异故(注释：此二句义谓：如果说一灭永不生，这与生死之义没有区别。如果这样的话，则无异说涅槃有生有灭，与生死之法无二。)，是义不可。若汝说永灭为涅槃者，道亦应成涅槃。何以故？无有一灭永不复生，无有此法(注释：此二句义谓：灭与生是一对待概念，有生就有灭，有灭就有生，二者对待而有，唯有无生无灭方是涅槃境界。)。我今随汝意说我愿有此灭(注释：这里是假设说有一种不与生相待而有，一灭永无生起之「灭」。)，若有此灭，终不能离前诸失故。
　　又，道灭后，烦恼亦复不生(注释：此二句义谓：修道以灭烦恼为事用，其与烦恼相待而有，如果说修道不存在了，也意味著烦恼不再生起。)。若谓永灭是涅槃者，是道用(注释：修道之功用，因修道以灭烦恼为事用，二者相待而有。所以，如果说烦恼永灭是涅槃境，也就意味著道用灭尽是涅槃境。)灭应是涅槃。
　　又，若汝说，能灭(注释：指上文之道用灭，因用以灭为事，故以「能」名。)为涅槃者，无别涅槃以为能灭，唯以道用，正为能灭，故知道体应能为灭。(注释：此数句义谓：道用与道体不二的，没有道体就没有道用，如没有刀体就无切割之用。所以，如果说道用能灭是为涅槃，也就是说道体可灭，而道体即是自性涅槃，若说道体能灭，则与涅槃常义相违，故此说不能成立。)若汝说烦恼不生为涅槃者，是义不然。何以故？不免二种失故。若烦恼不生，则与灭尽同体，如前死灭等五难过失(注释：分别指上文所谓五阴等无是涅槃，烦恼灭处是涅槃，欲等灭尽名涅槃，一灭永无复生为涅槃，道用灭是涅槃等五种错见。)故。是不生者，为在道前？为在道后？若在道前，未修道时，已应得之，修道无用。(注释：此数句义谓：如果说烦恼在修道前已经不生，这就意味著修道无用。因为修道本以对治烦恼为根本，若烦恼不存，修道何用？)若在道后，则属未来，过三世义，则不成立。(注释：此句义谓：如果说修道之后烦恼不生，

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即是说烦恼未来不生，如若这样，那么所谓涅槃过去、现在、未来三世不变之义就不能成立。)
　　又，汝立无生，其义云何？为是有惑故无生？为是无惑故无生？若烦恼有，则无无生(注释：此句义谓：烦恼与无生不能相待而有，一有则一亡。)。何以故？有、无二法不得一时同处故。譬如一人行时不住，住时不行。以二法相违，行、住不得俱故。故知烦恼在时，则不得立以无生故。若无烦恼立无生者，是时烦恼既无，约谁而辩无生(注释：此数句义谓：烦恼与无生虽不能俱有，但从其意义上来看，二者又不可绝待而有。无生即指烦恼无生，如果烦恼不存在，无生之义又对何物而说呢？这是辩证的说法。)耶？譬如人说石女之女不能生见。
　　复次，汝立烦恼无生者，为是物有(注释：指有自性的存在，即真有。)？为非物有？是(注释：「是」，碛砂本无。)物有者，如四大(注释：指地、水、火、风，此四者能造做一切色法，故谓之能造之四大。)等，有实法(注释：「有实法」，疑「无有实法」之误，因为在佛教看来，四大自身亦非实有，故其所造之一切色法也是无自性的假有，或云假名无实。)有假名，此等是有物(注释：指无自性的假有。)。非物有者，如空华、兔角等，了自无故，故言非物有。若言是有物者，则由四缘所成(注释：此二句义谓：一切无自性的假有，都是因缘和合而成，就其和合而存，谓之有；就其假众缘成，非自性有，故谓之假有。一切色法均是假有。)。四缘(注释：分别指一、因缘，指一切有为法中能亲生自果者，如麦种生麦，稻种生稻。二、次第缘，又称等无间缘，谓心、心所之生起系由前念引生后念，念念相续，无有间隔。(三)所缘缘，凡心、心所之对象成为原因，而念心、心所产生结果时，心、心的之对象即称为所缘缘。四、增上缘，指上述三缘以外一切有助於或无碍於现象发生之原因条件。)所成故，无生义则不立。以是义故，有为、无为则无差别。(注释：此数句义谓：如果一切法是由四种因缘和合而成，就不能说其从某物所生或不从某物所生，所以无生义不能成立。既然生与无生都不存在，那有为(生)与无为(无生)也就没有什么区别了。)若汝说是物有，不为四缘成者，即同邪见外道所执自性、邻虚、我、时、方等故。若非有物是涅槃者，但有名字，便如人说兔角尖利。若尔，即同前破，则修道无用。(注释：此数句义谓：如果说假有(非有物)是涅槃，那无异於说涅槃和假有现象一样，徒有其名，而无其实，就像人说兔子有角，其角尖利一样，都是虚妄不实的。若如此，即认涅槃为虚假，违背涅槃有「我」之德，也使修道之义陷於无用。)
　
　译文
　　外道难曰：如果不以烦恼无生为涅槃境，那为什么佛说烦恼无生灭尽是涅槃呢？
　　答曰：为了证得涅槃而修道，能使烦恼未来不生，现在烦恼断灭。从修道断烦恼这一角度来说涅槃之果，才说涅槃之境烦恼无生灭尽。
　　外道难曰：为什么要以烦恼无生之因来说涅槃果境，而不直接以涅槃自体境界来说名涅槃？
　　答曰：因为涅槃境界极其微细难名，一切法中没有能比涅槃之境更微细。所以，如果证得涅槃，开始欲望等惑都会断灭而不再生起。只有假借烦恼无生这一概念，去勉强指喻涅槃极境，便於众生了解，所以佛经中才作如此说法。
　　外道难曰：怎么知道涅槃之境其微细呢？
　　答曰：佛并不乐於说涅槃之境，此境唯有无分别圣智才能证契。佛观照到涅槃之境极其微细，观照众生的根性、智慧还不足以了违涅槃极境。所以，佛愿妙入寂静，证入涅槃之境，而不乐说法。所以佛经中说：我宁可不说法，速证入涅槃。涅槃为无分别圣智所证契，如《摩健持经》上说：世尊，如果说涅槃之境存在，我现在有聪明慧智，为什么不能证见？佛说，涅槃之境确实存在，你尚未修得无分别圣智，所以不能证见。因为涅槃之境极其微细，所以依见闻经教所生之智慧不能了达。因为涅槃之境真实不虚，所以依思惟道理所生之智慧不能了达。这种思惟所得之智慧，只能了达真、俗二谛之理，而不能契入行思路绝的涅槃妙境。因为涅槃之境极其深入，所以通过修习世间的各种禅定智慧不能了达。禅定所生之智慧只能证得浅近理境，不能通达甚深妙境。由於涅槃之境极其微细难状，非世间言语所能说清，所以，假借无生这一概念，勉强指喻其胜妙之境。此境由无分别圣智所证得，所以谓之极微细难知。
　　外道难曰：如果说涅槃必须假借修道而成，未修道之人不能证得涅槃，所以涅槃不为二类人所共有。如此，则涅槃是无常。
　　答曰：如果说涅槃修道前不存在，修道之后才有，则可以说涅槃无常，但实际并非如此。所谓修道之前无有，并不是说涅槃在修道前不存在，而是指其尚为烦恼所覆，没有彰现出来。如果你说未修道时不能证得涅槃，并据以否定涅槃的存在，这是不对的。为什么呢？因为涅槃并不是通过修道才产生，而是通过修道才彰现出来，不是修道能生。所以，未修道时，不能说涅槃不存在，因而涅槃无生之义可以成立。因为涅槃永远存在，没有生存的边限，所以谓之不灭。其中间亦无业障烦恼等苦，所以谓之无变异。以其具有无生、无变异、无灭三义，而说其常住，这同外道所说无因是常住之法不一样的。正理应当是，有能以修道之因为常住之法，因为涅槃并不是通过修道才产生、存在。
　　外道所谓「邻虚」这样本来不存在的现象也不假借一定的原因根据而存在，故也谓之为常住，这是不对的。为什么呢？因为涅槃之境离有、无二边，不是以有、无等存在或不存在的现象就可以说明的。因其不假借修道之因而本来存在，所以谓之常住。如果说「邻虚」是有，那么它就不能无因自有，这样的有也就不是常有。如果说涅槃没有无生、变异、断灭三义，因而是常住，「邻虚」亦无此三义，所以也谓之常住，这是不对的。为什么呢？因为外道所谓「邻虚」之法，不能为无分别智所证得。相反，其为分别智所缘之妄境，所以说，「邻虚」与无分别智所证得之涅槃不同，涅槃是常住，「邻虚」则非常住。
　　再则，「邻虚」本身存在的意义就不能成立。为什么呢？因为无论是从地、水、火、风四大分开或缘合的角度说，「邻虚」之义都不能成立。如果从分开角度说，因为四大元素本身就不可能分离，所以不能从这一角度来说「邻虚」的存在。如果从四大缘合的角度说，因为由四大缘合之现象都有一定色相可知，而「邻虚」没有，所以也不能从四大缘合而说「邻虚」的存在。涅槃之外，没有任何一法是常住法。由於涅槃是真实的存在，其必须假借各种修道才能证得，所以说修道并非无用，假此而证涅槃。由於涅槃本来无生，所以谓之常住。其非世间色相所可拟喻，所以谓之非色。其境有清凉之义，故又谓之非非色。其境有清凉之义，故又谓之非非色。其由修习正道证得无分别智而契合，故谓之真有。其由修习出世之道，通过精进修行，证契佛果而得，故知其实有。如佛经中说：比丘，涅槃实有不虚，不生不起，不作无为，故知其实有常住。涅槃是如来转依所得极境。这些就是所谓总摄之义，也可谓之相应。
　原典
　　外曰：若不取无生(注释：指烦恼不生。)为涅槃者，云何佛说无生灭尽为涅槃耶？
　　答曰：道依涅槃，能使烦恼未来不生，现在者灭。因(注释：指修道断烦恼，使之不生，此为证涅槃之基，故谓之因。)中说果(注释：指涅槃之境。)故，名涅槃为无生灭无。
　　外曰：何故果说因名(注释：即烦恼无生之因来说涅槃之境。)，而不直取果体自名？
　　答曰：极微细故，一切法中无有能细涅槃之者，是故若得此法，一切欲等诸惑灭不更生故。假此麤名(注释：指烦恼无生这一概念。)，显以细理(注释：指涅槃极境。涅槃极境乃言语道断，行思路绝，所以以无生的概念，也只是勉强指喻涅槃之境，至於其极妙之理，则非以无分别智才能证契，而无法表达出来。)，理相可知，故此经中作此说也。
　　问曰：云何知此涅槃极微细耶？
　　答曰：大仙(注释：佛之别名。)不乐说法故，无分别圣智所知(注释：此句义谓：涅槃之境唯有无分别智可以证契，而不可言说。)故，大师(注释：亦佛之别名。)观涅槃极微细故，观众生根性不相称(注释：此句义谓：众生的根性智慧，还不能了达涅槃极境。)故，是故佛心回向寂静，入於涅槃，不欲说法。故经言：我宁不说法，疾人於涅槃故。无分别圣智所知者，如《摩健持经》说：世尊，若涅槃是有，我今自在聪明利智，云何不见？佛言：涅槃实有，汝今未得无分别圣智，故不得见。以微细故，非闻慧(注释：三慧之一。指依见闻经教而生之智慧。)所得。以真实故，非思慧(注释：三慧之一。指依思惟道理而生之智慧。)所得。思慧双能通达真、俗谛故，不得周(注释：「周」，碛砂本作「同」。)於妙理无思之界(注释：即指涅槃极境，此境胜妙，非思虑所得，故以此名。)。以甚深故，非世间修慧(注释：三慧之一。指通过修习禅定而生之智慧。)所得。修慧但得浅理，未能通达甚深之理。以此微细，非言语能说，故借麤名显於妙理。由无分别圣智所见故，故言微细得成。
　　外曰：若涅槃是修道所得者，与未能修道之人不得相应。既不相应，是故不共(注释：指修道之人则有涅槃，不修之人则无，此一有一无，故谓涅槃不为共有。)。若不共，则是无常。
　　答曰：若从此向前是无，向后是有者，可说无常(注释：此数句义谓：如果说涅槃修道前不存在，修道之后才存在，则可以说涅槃是无常。)，无此义故。前际无有，故说无生(注释：此二句义谓：所谓涅槃修道前无有，并不是说其不存在，而是说其尚未彰现出来。)。若汝说未修道时不能得故，无无生(注释：此指涅槃之境。)者，则义不然。何以故？非道所生故。此法必须因道得至，非道能生(注释：此数句义谓：涅槃为众生本性固有，并非通过修道而产生。涅槃只是假借修道而证得，并非通过修道而产生，这是两层不同的意义。)。是故未修时，不得言无，是故无生义立。无后际故，是故无灭。中际无业、烦恼等，故无变异。以无生、异、灭等三失，故说常住，不同外道以无因故，一名常住(注释：此句义谓：外道认为涅槃可以不假修习之因而证得，故谓之无因邪说。)也。正义者不取因(注释：此指修道，修道因烦恼而有，若灭烦恼，证至涅槃，则修道亦灭，故谓无常。)为常住法，如涅槃不由因故有(注释：此是指存在意义的有。因涅槃虽借修道之因而得，但并非修道而后有，其为本有。)。
　　汝谓邻虚(注释：又作极微、极细尘。物质(色法)分极至极小不可分之单位，称极微。)等亦不由因故有，无如是义。何以故？涅槃离有离无，四谤(注释：此指涅槃是有，涅槃是无，涅槃是有是无，涅槃非有非无四句义，此四句均有谤涅槃之义，故谓四谛。)不及，以不由因故得是常(注释：此句义谓：涅槃本来是存在於众生自性中的，并非修道之因而有，所以其是常。)。汝计邻虚既有，有故不得无因(注释：此处是说，一切现象假有，都是由一定因缘而成，所以不能谓之无因自有。)，是有因即无常(注释：此句义谓：因缘所生法，是无常法。)故。若汝说涅槃无三失(注释：即上文所说生、异、灭三过失。)故常住，邻虚等亦无三失故常住者，是义不然。何以故？汝证义相(注释：指无分别智所证之境。)不成就故。涅槃常住，不与邻虚同相、异相。邻虚等有分别故，无有证义得成。涅槃是无分别故，涅槃常住，邻虚等常住则不得立。
　　复次，邻虚等亦不成就(注释：此句义谓：邻虚本身就是不存在的妄幻。)，何以故？以独(注释：分开所说组成一切色法的地、水、火、风四大。)聚(注释：指由四大聚合而成的有色之法。)不成故。独者义不成，以四大不相离(注释：此二句义谓：地、水、火、风四大分开来看，不能形成所谓邻虚之物，因为四大本身就不能相互分离。)故。若聚者亦不成就，以相麤(注释：此二句义谓：如果从四大缘合而成的有色现象来看，也不能说邻虚存在，因为由四大所缘合之现象都有一定色相可知，与根本无色相可说的邻虚毫不相关。)故，并非邻虚尘故。若离涅槃，无有一切是常住故。以涅槃实有常住，依方便(注释：指假修各种正道。)得解脱故，修道不空过故，故有涅槃。前际等无故，故知常住。过色等相故，故说非色。不离清凉等色相故，故说非非色。大功用无分别智所得故，故说真有。因出世大精进所成就道，佛所得故，故知实有。如经中说：比丘，是法实有，不生不起，不作无为。故知涅槃实常住，此法是如来转依(注释：此处义谓涅槃是如来转依所得之境。)。是故名总摄竟，亦云相应。
　　佛性分别相
　　译文
　　应当了知佛性分别之相。所谓分别，是指如来性之分别相。表明一切法如如清净，这是佛性之通相，如般若波罗蜜等经典所说，即是这种通相。所谓一切法，即指由分别、依他、真实三自性所表现的一切现象。所谓如如，是说一切现象的本性，即同真如无二，真如也就是一切法的本性，这两者间没有差别。所谓清净，可分为二种：一为因地中的真如本性，此性尚为烦恼所覆，未得无垢。而果地中之真如本性，则已断灭一切烦恼覆盖，而不再有垢秽缠缚。二为因地、果地真如本性皆是清净，因地中之真如本性虽为烦恼所覆，并不为烦恼所染污，所谓处染而常净。到证得果地所显之真如本性，已断灭一切烦恼之障。故又谓之无垢清净。上述这些，都是指佛性的通相，为显此通相之义，佛才说般若波罗蜜等类经典。
　　如果从证得佛性的不同程度，可以把众生分为三种：一为没有证见佛性之人，此即名为凡夫。二为已能够证见佛性之人，此即名为圣人。三为已彻底证得佛性究极之理的人，此即名为如来。
　　另外，根据众生心行境界也可把其分为三种：一为心行颠倒。二为心行不颠倒。三为心行不颠倒、无散乱，且能广行利生之事。所谓心行颠倒，是指一切凡夫。所谓无颠倒，是指一切有学圣人。所谓无颠倒、无散乱，是指证道后所得之法身境界。所谓广行利生之事，是指已证法身诸佛，为了大悲摄化苦海众生，变现应、化二身而行救度。　
　　所谓一切凡夫的颠倒之义有三种，这即是所谓想倒、见倒、心倒三种烦恼，也可以比喻为皮烦恼、肉烦恼和心烦恼。
　　所谓无颠倒之义，是指无惑、无行二种颠倒，这即是指一切菩萨有学圣人所行之境界。所谓惑颠倒，是指违背真如实理而生起一切烦恼。所谓行颠倒，是指二乘人应修常、乐、我、净之四德，去断除无常、无乐、无我、无净四种颠倒，而行大乘菩提之道。而今不修大乘之道，唯偏修小乘无常，是苦等道作为解脱的根本，故名之为行颠倒。此明是没有小乘偏修之行，离此二倒，说大乘有学圣人。
　　所谓无颠倒无散乱，广行利生之事，是说断除一切有碍获得禅定、解脱和一切智的迷障，已成就澄净法身极境。由澄故，可以静寂；由净故，所以无垢。证得法身后，乃以大悲为怀，不断摄化众生，这就名为如来。上文根据证得佛性之浅深来分别不同众生，这就叫做佛性分别之相。
　　原典
　　佛性论(注释：「佛性论」，金陵本无。)辩(注释：「辩」，碛砂本无。)相分第四中(注释：「第四中」，碛砂本无。)分别品第六
　　复次，分别相义应知。分别者，是如来性，明一切法如如清净，是其通相，如般若等经(注释：指说般若波罗蜜之理，即智慧度脱之理的经典的总称，其共有数十部之多。)中所说。一切法者，即三性法(注释：指分别、依他、真实三自性现象。)。如如者，俗如(注释：指一切现象的实理或本性，一切现象之本性，即同真如，反之亦然。所以说俗如即是真如，真如即是俗如，此二如无有差别。)即真如，真如即俗如，真俗二如无别异故。清净者有二种：一者因中如如(注释：指因地中的真如本性，此真如尚为烦恼所覆，故谓其未得无垢。)，未得无垢。果地如如(注释：指修习证得所显之真如本性，此真如虽与因中真如体性不二，但已除灭烦恼覆盖，故谓之不再有垢秽。)，无复垢秽故。二者因(注释：指因地佛性，此地佛性虽为烦恼所覆，但不为烦恼所染污，故谓之无垢清净。)果(注释：指果地佛性，此地已断灭一切妄惑所覆，故谓之无垢清净。)俱净。因中是无染清净，至果无垢清净故。如此等义，是佛性通相。为显此义故，佛说般若波罗蜜等诸经。
　　是佛性中分别众生自有三种：一者不证见佛性，名为凡夫。二者能证见佛性，名为圣人。三者证至此理究竟清净，说名如来。
　　复次，约此佛性众生事用(注释：指众生的运思境界。)有三：一者颠倒(注释：指违碍实理。)为事。二者无颠倒为事。三者无颠倒、无散乱、有别法为正事(注释：指佛以应、化二身救度迷情众生之事。)。颠倒者，一切凡夫。无倒者，一切有学圣人。无倒散者，道后法身。有别法为正事者，是应化二身(注释：法身、应身、化身之三身之二。应身，又名他受用身，指能使初地以上菩萨感见之，并受用法乐之佛身，此为平等性智所现。化身，又名变化身，指对於初地已前菩萨、二乘、凡夫及诸道众生变化种种之身，使之感见者。)，为度众生，皆由大悲本愿力故。
　　言颠倒者，一切凡夫有三倒，谓想、见、心(注释：名为三颠倒。即：一、想倒，是指对於六尘之境而思想非理者。二、见倒，指於邪计推度事物之理，即名邪见。(三)心倒，以妄心邪识分别事物，此为诸颠倒之根本。)即皮、肉、心(注释：分别比喻想、见、心三颠倒的不同程度。)等三烦恼故。
　　二无颠倒者，无惑(注释：即不违真如之理。)、无行(注释：无小乘人行法。)二种倒故，即一切菩萨有学圣人。惑倒者，违逆真如故，起一切烦恼，名为惑倒。行倒者，二乘人应修常等四德，翻四颠倒(注释：此指二乘人之四颠倒。即：一、无常颠倒，指於涅槃之常而计无常。二、无乐颠倒，指於涅槃之乐而计无乐。三、无我颠倒，指於涅槃之我而计无我。四、无净颠倒，指於涅槃之净而计无净。)，行菩提道。而今不修，但修无常苦等解脱因，故名行倒。此明是无小乘偏修之行。离此两倒故。说大乘有学圣人。
　　三无倒散有别法为正事者，是灭除禅定、解脱、一切智(注释：佛智之名，指能平等观照了通一切法之智慧。)等三障故，法界澄净。澄故静寂，净故无垢。不舍正事，大悲本愿恒化众生，名为如来。故约此性分别众生，是名分别相。
　
　佛性阶位相
　译文
　　再则，应当了知阶位之相。所谓阶位之义，是指在各种不同的修道方法中，如果分别概括起来，要证得真如理境，不外乎六种，其分别为一、自性。二、因。三、果。四、事。五、总摄。六、分别。为了表明真如自体，所以先说一切众生之自性，依靠这一自性，才能生起对於佛法的信仰、乐持、实行和证果的四种殊胜善因。并由此胜因证常、乐、我、净的涅槃之果。由於自性即佛性，所以能使众生对於一切有生有灭的世间万象产生厌恶之心，而向往追求涅槃境界。正是由於一切众生内在的自性，才使他们能够远离欲念并获得离欲的修证方法，而这就名之为总摄。根据证得佛性的不同程度，可以把众生分别为三种。佛所说的八万四千种修行方法可以为上说六义所概括。
　　而在三位不同程度的众生中又有所不同。所谓三位：一指不净位，是说凡夫众生的境界。二指净位，是说菩萨境界。三指最清净位，是指佛的境界。所以《无上依经》中说：阿难，如来法性境界为无量无边的烦恼所覆盖，从而流转於六道轮回之中，受生灭之际苦，无有穷尽，这就是众生界。阿难，如果众生能够对此境界起厌离之心，断除对色、声、香、味、触、法等六种妄境的执取，修习各种成道的方法，修习菩提大道，这就是菩萨的境界。阿难，如果众生已能够出离一切烦恼，断除一切痛苦，洗净垢秽，达到究极清净澄洁的妙境，为一切众生所向往的微妙胜地，能成就一切智，实现无碍自在，难以形容的境界，得法王大自在力，这就是如来。
　　原典
　　佛性论(注释：「佛性论」，金陵本无。)辩(注释：「辩」，碛砂本无。)相分第四中(注释：「第四中」，碛砂本无。)阶位品第七　　
　　复次，阶位相义应知。阶位义者，於种种法门中，若有分别广说，无流法界(注释：没有流灭的真如本性境界。)不出六种：一自性。二因。三果。四事。五总摄。六分别。为显无流界自体故先说自性，依止此性，故起信乐(注释：指信仰、乐受大乘佛法。)等四种胜因(注释：指殊胜之善因。)。由此因故，得常住等四德(注释：指常、乐、我、净四德。)之果。由佛性故，起厌恶生死，乐求涅槃事用得成。由此自性故，得离欲、得离欲因(注释：指了脱欲念的方法。)，名为总摄。约佛性故，故得分别三种众生。如来所说八万四千法门(注释：指佛所说各种修行方法共有八万四千种之多。)为六种所摄。
　　次第在三位中。三位者：一不净位，谓众生界。二者净位，谓菩萨地。三者最清净位，即是佛地。故《无上依经》说：阿难，是如来法界无量无边诸烦恼殼之所隐蔽，随生死流，漂没六道(注释：即指众生轮回之天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱诸道。)，无始轮转，我说名众生界。阿难，是众生界於生死苦而起厌离，除六尘欲(注释：指对色、声、香、味、触、法等六境之执著。)，依八万四千法门诸波罗蜜(注释：梵文Paramita，到彼岸之义，用以表名菩萨之大行。)所摄，修菩提道，我说名菩萨。阿难，是众生界已得出离诸烦恼殼，过一切苦，洗除垢秽，究竟法(注释：「法」，碛砂、金陵二本均作「湛」。)然，清净澄洁，为诸众生之所愿见微妙上地，一切智地，一切无碍入此中住，至无比能见，得法王(注释：佛於法自在，故名法王。)大自在力，我说名如来。
　佛性遍满相
　译文　　
　　再则，应当了知佛性遍满相。所谓遍满，是指佛性遍及於凡夫、圣人和如来三位之中。尽管凡夫以颠倒为事，圣人无颠倒之心，如来究竟清净，此三位众生有证理程度之差别，但三位众生的本性都同是佛性遍满，没有差别，就好像用土、银、金等不同材料所成的容器一样，材料虽然不同，但其中都充满了虚空，这一点是没有差别的。佛性遍满於凡夫、圣人及如来不同境界的众生心中也是如此。所以，就不同众生都有佛性来说，佛性具有遍满之相。如《无上依经》中说：阿难，如来之性平等遍满於一切众生，没有任何障碍，一切众生本性都是寂静澄洁的。犹如虚空遍满一切处，一切色种不能覆，无所阻塞。又如由土、银、金等不同材料所成的容器之中，都平等充满虚空一样，没有差别，这就叫做遍满。
　原典
　　佛性论(注释：「佛性论」，金陵本无。)辩(注释：「辩」，碛砂本无。)相分第四中(注释：「第四中」，碛砂本无。)遍满品第八
　　复次，遍满相应知。遍满者，凡夫、圣人及诸如来无分别性(注释：即指佛性。)次第三位中：一颠倒虚妄(注释：指凡夫位，以颠倒为事，故名。)。二无倒圣道(注释：指有学圣人位。)。三四德究竟清净(注释：指如来位，已证涅槃常、乐、我、净四德圆满，故名。)。此三处平等通达相，并随道理遍满故。譬如土、银、金等器中，虚空遍满，平等无差别。如来法界遍满三位中，亦复如是。是故从位次第，说此遍满。如《无上依经》说：阿难，是如来界於三位中一切处等，悉无罣碍，本来寂静。譬如虚空，一切色种不能覆，不能塞。若土、银、金器，虚空处等(注释：指容器的材料虽然不同，但其内充满之虚空却同等无别。)，释无罣碍，是名遍满。