第五章大乘不共法

wlxg20130220

摘自《印顺法师著作成佛之道》

第五章 大乘不共法
　　
辛二∶ 世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。


　　众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达 [P343] 为「世俗」的，「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的，因为他是假施设的，假施设，或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说∶我们所认识到的，是依种种因缘，种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这，成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。当一个印象，概念，显现在我们的心境时，就明了区别而觉得∶这是什麽，那是什麽，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的；认识分明，又能说得清楚。如婴孩，畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什麽的；虽不能说什麽，却能知道这是什麽。当然，知道的并不太多，错误的也多。我们的根识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世 [P344] 俗知识就不能成立了。


　　世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类∶一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假是浅显而易了的。如想到人，说到人，有以为就是那个人，名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执著。受假，玄奘译作取假。如那个人，这个屋，这些复合物，当认识时，总以为∶这虽不一定叫做什麽，但那个，这个，到底是实在的。不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢，百骸，五脏，六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个，那个的实在体了（但不是没有假施设的这个那个）。为什麽叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因 [P345] 为他还是可变化的。在现实时空中，成为那个特有的因素，如电子，不能说不是关系所决定的。离了因缘，他并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最後据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到实相中』(57)。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别一切了。


　　在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分别」的。如白天，与人相见，说话做事，是一类；梦中与人相见，说话做事，又是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的。世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻璃水杯中，见笔是曲折的。如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱。如心有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为 [P346] 惑乱的，虚妄不实的。但一般正常的心理，生理，物理现象，如法假等，在名言识中，即难於解了他是惑乱的，虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，梦境，空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』，不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。


　　
辛三
壬一∶ 自性如何有？是观顺胜义。


　　佛於众生名言识中，指出一趣向於胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺於胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什麽，得到了究竟而後成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认──『自明的』，或称『先天的』。在这种独断，不求究竟的基石上，而构成认识，成为行动。例如说∶船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公 [P347] 认的假设上，知道什麽时候，船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对於为什麽而有这些物质，物质是依何而成立，最先的或究竟的，也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设为∶宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理，生理，心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样的，本不依於推求得究竟而成立。如树是我栽的，到底什麽是我，并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，但实从来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验；依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」。这种「观」察，名为「顺」於「胜义」的观慧。从前後延续中，观察什麽是最先的，最先的怎麽会生起？ [P348] 从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什麽，怎会成为彼此的独立体？约受假来说，观集微成著，那不能再小的，到底是什麽？这是怎样的存在与生起。如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什麽，是怎样的存在？一体怎能成为差别？这名为寻求自性，自性是自体，是本来如此的，自己如此的，永远如此的；最小或最大的，最先或最後的。这并不预存成见，想像有个什麽，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什麽。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺於胜义的观察，趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧──从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。


　　
壬二∶ 苦因於惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。


　　胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什麽是苦？为什麽在生死中轮回？上面已讲过，这是「因於惑业 [P349] 」。「业」依惑而起；「惑」是无明──我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因(58)，就是「由」不如理的虚妄「分别」而起。为什麽众生的心识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是「由」於「戏论」。什麽叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什麽？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心── 名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层披析，要他还出究竟的著落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空 [P350] 无相无愿为三解脱门，理由也就在此。


　　
庚三
辛一
壬一∶ 诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。


　　分别心所现起的，有实在感的境相，为什麽知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎麽也不能证实他是实在的。关於这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」──外而器界，内而身心；大至宇宙，小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什麽，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则，那就什麽也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无论是前後关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为，如依他因缘，就受因缘所决定，支配，不能说自己如此，与他无关了。实有而自有的，独存的，也应该是常在的 [P351] 。因为，离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说∶自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什麽都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有 ──假名有，空是不碍於假名有的∶空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说∶『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义』(59)。


　　依此观察∶世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前後延续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道 [P352] 这是无性的假有；有无，生灭，并没有真实的有无，生灭。尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的。因此，世相尽管是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说∶『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘』(60)。


　　
壬二∶ 法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。


　　一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门∶法空观，我空观。法，是以法假为主，摄得受假名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执著为实有，否则就是实无 [P353] 。佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为∶ 有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执著生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫，外道，有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。


　　众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生，他生，共生三类──一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是∶虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。


　　以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的∶自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起；说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问∶没有生起的自体，已生起的自体，有没有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生 [P354] 时的自体，如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说∶未生的自体，已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。二、也不可能是「他生」的∶没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎麽说生呢？如真的是他，是别有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为∶佛法说『因缘生』，『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有，自性有的他生，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘与所生法，都不是别有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的他自体。三、也「不」是「共」生∶共生是自生与他生的综合。如分别起来，自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麽可能呢？如甲盲不能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎麽能见物呢？四、更「不」能是「 [P355] 无因」生的∶现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了！善恶，邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶五逆的，也许会生天或成佛了，这是怎麽也不可能的。


　　总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由於自性有，自性生的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」，也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说∶『若从缘生即无生，於彼非有生自性』(61)；『诸法从本来，常自寂灭相』(62)。


　　

辛二∶ 我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。

　　次略说我空观。我有二∶一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己，别人，畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的 [P356] 身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名假）。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。


　　众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的，极朴素的实我，到底我是什麽，大都不曾考虑过。这到了宗教家，哲学家手里，就推论出不同样的自我来（分别我执）。但作为生命主体，轮回实体的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实），自有（一），常有（常），为自我内含的特性。这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空，我无自性空，又说为法无我，人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在这实，一，常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主，由我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出 [P357] 他的特色。不过，如通达无自性，通达实，一，常的我不可得，主宰的自在我，也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。


　　从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』，『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我，不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什麽？一般所说的∶我走，我拿，我欢喜，我想像，我作为，我认识，都是不离身心 ──五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的，生灭无常的，苦的，这与我的定义──是一，是常，是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心──五蕴外，别有是常，是乐，微妙而神秘的我。但以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎麽也不能形容，不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎麽知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想像的那样。有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说。有说是相属的∶以为五蕴是属於我的，是我的工具。我利用 [P358] 了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在的∶如我比五蕴大，五蕴就在我中，如五蕴比我大，我就存在於五蕴中。这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属於长官；相在，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属，相在的我执，如离了五蕴，怎麽也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。我执本不出这二类，後来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别妄执。


　　
辛三∶ 若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况於彼我！


　　我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有 [P359] 我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家┅┅凡与我有关，而系属於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蕴，六处，六界，六识等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。


　　本颂，含有非常的深义，惟有大中观者，才能如实的开显，贯通。这是说 ∶佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派∶西北印度的一切有系，以为佛但说无我，法是不空的（如毗昙家）。中南印度的大众系中，有说∶佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对於我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我法二空。中观宗近於中南印的学派，所以认为小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龙树论而抉择贯通。 [P360]


　　『小乘弟子钝根故，为说众生空。┅┅大乘弟子利根故，为说法空』(63)。『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空』(64)。大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为，『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说∶趣涅盘道，皆同一向，无有异道』(65)。这明白说破了∶众生空的无我与法空，只是说明的显了一些，或含浑一些，其实都是般若正观，一乘一味的解脱道。所以说∶『我我所法尚不著，何况馀法？以是故，众生空，法空，终归一义』(66)。这是说∶能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死恶道之苦，不复欲本末推求了了，破坏诸法，但以得脱为事』(67)。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』(68)；『无我我所，自然得 [P361] 法空』(69)。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论》「观法品」的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。


　　这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说∶『若取法相，即著我人众生寿者；若取非法相，即著我人众生寿者』(70)。龙树论也说∶『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。┅┅阴执乃至在，我见亦恒存』(71)。谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知∶佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。


　　
庚四
辛一∶ 惑业由分别，分别由於心，心复依於身，是故先观身。 [P362]


　　空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的，应先从观身下手。这有什麽意义呢？因为生死是由於惑业，「惑业由」於「分别」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分别」，是「由於心」。从人类，众生能发心学佛的来说，「心」又是「依於身」的。从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依於身的，此身实为众生坚固执著的所在。贪爱喜乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱著，确在『此识於身摄受藏隐同安危义』(72)的取著。人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就著乐著净，这是众生的常情。反而，心是刹那不住的，所以如执心为常住的，依此而著乐著净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为『如梵天王说』(73)，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染著此身体，是不能发心，不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先，观身不净，观身为不净， [P363] 苦，无常，无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱著，能降伏了，再观身心世界的一切法空──无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当，以心为主。理解是唯心的；修行是直下观心的。这与一般根性，爱著自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围，不攻破堡垒，就想擒贼擒王；实在是说来容易做来难的。自身的染著不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！


　　
辛二∶ 无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。


　　大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心，「外」而世界，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由於空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不於一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分别」，无漏的般若现前。所以说∶『诸法不生故，般若波罗蜜应生』(74)。又如说∶『语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅盘』(75)。现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实」相；这名为空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切 [P364] 分别妄执，超越时空性，质量性，而证入绝待的正法。