儒家中庸思想与佛教中道观

若水

儒家中庸思想与佛教中道观 (2011-09-17 22:09:42)《中庸》与《般若经》文化 几乎在孔子提出中庸思想的同时，佛陀也提出了中道思想。儒家的中庸思想与佛教的中道观，分别对儒佛两家都有很大的影响。它们都有一个发展变异的过程，其中有许多相同相异之处。儒家中庸思想发展在《中庸》一文中可谓集大成，后来中庸思想都是对它的补充与发展。佛教宗派众多，对中道思想有重要发展。佛教传入中国后，受到本土文化的影响，中道观又有新的发展。儒佛两家在矛盾冲突的同时，又相互影响，相互汲取营养。儒家的中庸思想影响了佛教在中国的发展路径，佛教的中道观对儒学的一些观点的深化则有点染之功。 佛教自传入中国之日起, 便与儒家思想结下了不解之缘。二者互相冲突而又互相融合。但相对作为统治意识形态的儒学，佛教一直处于一种弱势地位。佛教徒或佛教同情者虽常谈儒佛互补、释孔不二，只不过是为佛教在中国尽量争得一席之地，多攀援比附之辞，与平心静气的学术研究相去甚远。只有在儒家思想不再成为官方意识形态的今天，我们才有可能将儒佛两家思想作理性的比较。

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一 孔子的思想核心是以“仁”释“礼”，为行将崩溃的周礼寻找内在心性的依据。孔子始终从人的社会关系来考虑人的问题，孔子关注的是社会、社会关系及社会如何正常运作。关于人的问题，孔子主要从两个方面进行考虑：首先作为士的个体，是道的承担者。因此，孔子高度强调士的主体性。如他说:“士志于道，而耻恶衣恶食者,未足与议也。”、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”……其次，孔子也提到了“仁者爱人”，实际上是要求统治者对下层人民予以一定的同情，推己及人，在社会中形成一种和谐的人际关系。虽然，孔子释“仁”为尊亲事长、博施爱民，至为平易可行，甚至象他说的那样：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”但是，真正要实行“仁”，却又那么高不可及，孔子感叹道：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎身。有能一日用力于仁者乎？我未见用力不足者。有之矣，我未之见也。”仁在实践中又难于履践，因此，孔子提出了中庸之道。《说文》曰：“庸，用也。”“中庸”在孔子看来是一种高远的道德理想，作为一个联合词，“中庸”在《论语》中只出现一次：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”“中庸”是“仁”的思想在实践中的完美体现。 中庸作为一种道德原则，首先要注意到“度”。《论语·尧曰》得出“允执其中”的论断，并就在实践中怎样把握“中庸”阐明了要求。《论语·先进》篇记载了孔子和子贡的一段对话：“子贡问：‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过，商也不及。’曰:‘然则商愈与?’子曰：‘过犹不及。’”“过”与“不及”都是孔子所反对的。《中庸》引孔子语曰：“君子之中庸也，君子而时中；小人而中庸也，小人而无忌惮。”即强调“中”的标准是随着条件的变化而变化。关于立身处世之道，孔子说：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”又说：“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙。”另外，孔子评价一个人物也不是用一个死板的标准。 其实，中庸决非折中调和，缺乏原则。孔子对“乡愿”就深恶痛绝。他称：“乡原，德之贼者也!”孔子还谈到：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取,狷者有所不为也。”狂者过于激进,狷者过于消极,孔子对二者都不赞成。尤其有意思的是，孔子对于什么是正确的，也和佛陀一样做出了细致的规定，即“九思”：“视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义。”正像《中庸》一书提到的：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”中庸之道同时在实践中也是具体可行的。

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二 佛陀的学说和孔子有一致之处，就是对人生的高度重视。佛陀关注的不是人和社会的关系，而是作为个体的人怎样解脱自己的烦恼与痛苦。在佛陀以前或当时，印度思想界有许多派别，大致可以分为纵欲与苦行两个倾向。这两种态度的主要代表是顺世论和耆那教。顺世论学说的一个重要特征就是反对禁欲主义，肯定人在现实世界中过幸福生活的合理性，认为人的唯一目的就是通过感官的快乐进行享受。他们认为来生前世不存在，因果报应和轮回解脱的理论都不能成立，那么人在世界上拼命追求享乐，也不是不道德的。另一极端以耆那教为代表，即偏于苦行。苦行在印度的历史上非常悠久。耆那教徒以种种对肉身的折磨与摧残来减轻罪孽，以求早日获得解脱。佛陀认为这两种方法均不可取。提出了“苦乐中道”。《中阿含经》卷五十六有一段对原始佛教“苦乐中道”较典型的论述：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，正见乃至正定，是谓为八。”“八正道”即八种合乎正理的成佛途径，具体内容为：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。原始佛教的“苦乐中道”对“苦”与“乐”的极端都作了否定，但佛陀不是绝对否定二者，实际上是主张对二者要适度的肯定。 孔子罕言天道与性命，对于鬼神之事，也采取一种存而不论的态度。同样，《阿含经》之《箭喻经》记载：佛陀对十四个形而上的问题，如世界是否永恒、是否有限、理想人格(如来) 死后是否尚存、灵魂与肉体的关系如何等等都拒绝回答，这就是“无记中道”，表明了佛陀在处理具体理论问题时的态度与方法，即对待有完全相反答案的一些问题均不作明确的肯定或否定。在他看来，这些问题的两种相反答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为了肯定一种而否定另一种，将是走极端，对人格和智慧的提升都没有帮助。基于这种考虑，佛陀就对这些问题“不为记说”(不予回答) 。我们可以看到，孔子之所以不谈论这些形而上的问题，是因为他不相信这些问题于人生有益。佛陀拒绝谈论形而上的问题，是因为他不相信通过语言可以把握道的真相。

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三 相传为孔门后学子思所作的《中庸》，把孔子学说的“中庸”思想予以条理化,形而上化了。在它的纲领性的第一章中说道： 天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。天地位焉，万物育焉。 《中庸》对心性说的发挥甚多，其中重要的是对“已发”、“未发”的区分。称“中”为“天下之大本”，即谓“中”是天地万物之根本。只要个体内心修养达到一定程度，整个天地间的秩序也变得井井有条。本段落的最后一句比第一句话更能体现出《中庸》的思路特征：从心性论上升到本体论。 孔子把“中庸”看成“仁”在实践中的完满体现，但“仁”是人与生俱来的天性呢，还是后天社会的熏习，孔子存而不论，给后人留下了阐释的空间。子贡便说过：“夫子之言性与天道，不可得闻也。”从哲学发展的必然逻辑来看，“性”与“天道”总会有人去谈的。《中庸》一书便围绕此命题展开。《中庸》继承了孔子对“中”的“不偏不倚”的诠释，也强调“中庸”的实践品格，《论语》一书也强调“内省”，但还没有把它上升到一种形而上的高度，《中庸》接过孔子的话题，大谈心性论，沟通“天道”与“人道”。所以，在《中庸》的后半部分围绕“诚”字来谈就可以理解了。“诚”也是《中庸》的核心观念。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”发扬人的主体性，以人的内在心性统摄一切外物。但是，它也有神秘主义的趋向。 比如《中庸》一书有如下的话： 至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。 由此可以看到：纯从内在心性来求天人相通，极易带上准宗教气息。历史上称儒学为儒教，不是一点道理都没有的。 不管《中庸》一书如何赋予“中庸”以超越性的品格，“中庸”的现实性、伦理性还是它的主导方面。《中庸》的主要目的不是阐明个体通过修行而达到超凡入圣的境界，而是怎样通过加强个体的道德修养使整个社会稳定和谐，全书探讨的就是这种可能性与必要性。所以，在儒家看来，“中庸”也是道德实践标准，《中庸》一文说：“君子，中庸；小人，反中庸。”中庸之道成了君子小人的道德分野。颜回之所以得到孔子的反复称道，就因为“回之为人也：择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”“中庸”的品德，虽然“造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，但是，和佛家不同，不是一种不可捉摸的神秘之物，而是通过实践可以实实在在把握的东西，《中庸》提出的具体要求就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。” 广博的知识和社会实践是通往大道的必由之路，而不是神秘的宗教体悟。

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四 佛陀在创立佛教的时候，着眼的是人生世间的苦难，拒绝讨论在佛陀看来无关紧要的形而上问题，但一种宗教的发展与成熟，不可避免地要探讨一些终极性的问题。对于什么是“中道”，佛教有一系列完整的看法。从认识的角度说，所说道理，不堕二边，即为中道。《大宝积经》卷五：“若说有边则无有中，若说有中则无有边，所言中者，非有非无。”《大智度论》卷四十三说到：“常是一边，断是一边，离是两边行中道。”又言：“诸法有是一边，诸法无是一边，离是两边行中道。”部派佛教一般都继承了原始佛教的“中道”观，反对“断见”与“常见”，对世界的存在与否不作明确的回答。 大乘佛教兴起，在佛教的许多理论方面都有创新与发展，“中道”方法或原则比之于原始佛教与小乘部派佛教要实行得普遍与彻底一些。佛教的“中道”思想在《般若经》中有了重要发展，《般若经》的作者认为小乘佛教有偏执之处，但其主要的纠“偏”是说一切有部的执“有”的问题，但在纠正“有”的过程中，《般若经》虽初步表露了大乘佛教的“中道”思想，如主要反对“有”，但其自身在执行“中道”的原则过程中还是有偏差的，即在克服了“有”的偏执，却又过分强调“空”。在《般若经》之后，小品《宝积经》明确强调了“中道”观念的意义，并有意识地用其处理了一系列的理论问题。《维摩诘经》虽不像小品《宝积经》那样明确论及“中道”一词，但它明确可以看出作者是有意识地以“中道”来指导和表述许多大乘思想的，因而在“中道”观念上较《般若经》进了一步。《法华经》与《华严经》在“空”、“有”等问题的处理上亦或多或少地遵循了“中道”思想。 在以往各思想学派的基础上，中观派成为印度佛教史上倡导大乘“中道”思想的突出代表。该派冠以“中观”，可谓名实相符。中观派的主要理论都与中道思想直接相关，而其中最引人注目或最能体现“中道”精神的还是其“空”观。龙树的“三是偈”集中体现了中观派的“空”观，鸠摩罗什的译文是： 众因缘生法,我说即是空;亦为是假名,亦是中道义。 也就是说，一切存在或“法”都是从缘而起，因此无自性；无自性等于空，空并不是“无”或“不存在”，而是指无自性的存在方式(缘起或缘在) ；这无自性的存在方式也就是假名、假有或假设的方式。这种理解的缘起才是中道。龙树为了进一步阐发一切事物无自性空的道理，还提出八不缘起说，对佛教内部和外部各派在现象的因果关系问题上存在的各种观点进行总批判。据《中论》卷一《观因缘品》载，缘起之理法是打破生、灭、断、常、一、去、来等八种邪见，而阐明空之真理；缘起说是讲没有实在的生灭，必须首先否定生灭才能显示出缘起说的真正本意。由否定生灭，进而常断、一异和来去，即所谓克服八种偏见，离开八个极端，就是八不缘起，也称八不中道。 三论宗基此“八不中道”之说，说三种中道。吉藏《中论疏》以中道配二谛而论，分“世谛之中”、“真谛之中”，是为“二中”，再加非真非俗之中，是为“三中”。吉藏的中道观就其作用而言，是双遣辨证式的，可称为“双遣中”，中道就是“不二境界”。 天台宗立空、假、中三谛之说，主张一切诸法乃超越空、假之绝对，且本体非为言说思虑之对象，此即中谛。此中谛为化法四教中之别、圆二教所说，但别教三谛为各自独立之真理(隔历三谛) ，空、假二谛为现象面，中谛为本体面，此种释法称之为“但中”；圆教则视三谛并非孤立，一谛之中具足三谛，三者圆融无别(圆融三谛) ，为即空、即假、即中之中谛，故称为“不但中”。又通教虽不言三谛，但所说之空理中，已包含中道，故通教亦称“含中之教”。 唯识宗立有、空、中等三时教之教判，远离有、空二边，完全彰显非有非空之中道真理之教，称为中道了义教；偏于有、空之教，称为不了义教。其所谓中道即唯识中道，主要观点为：凡夫所以视有情实体生命之我与构成万有要素之法为实在，皆因迷情之妄执所致，因此，“情有理无”，为“非有”。万有为有因缘之假和合，系由阿赖耶识所变现，即识是“情有理无”。万有无固定之本性(自性) ，是为空，故能自在变现，即空是“真空妙有”，为“非无”。依此，宇宙之真相即以“非有非无”(非有非空) 之中道把握之，持此主张称为“中道了义教”，据三性之说，我与法即为遍计所执性，识为依他起性，空为圆成实性。 据此可知，大乘佛教非常关注世界的存在问题。佛教进入中国后，在世界与本体，或“色”与“空”关系上，愈来愈偏离印度的原有轨道，不仅色、空之间的间隔已被打通，而且出世与入世之间的对立已完全以“世间法”的确立而在现实中得以消融。这种变化对中道观的影响就是：中观作为一种智慧，由形上的思辨性智慧转化为一种形下的实际生活的智慧，由“观”的般若转化“用”的般若，正是这一转化，使佛教作为宗教的“超越性”被“内在化”了。禅宗在这一点上特别典型，禅宗虽然没有明确地提到“中道”，但对语言文字的不信任，对世间的不执着也不厌弃，正是对中道思想的最好贯彻。所以，佛教的中道观也具备了与儒家中庸思想沟通的可能性。

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五 从佛教传入中国起，就面临一个如何与本土文化适应与融合的问题。就是说，中国的本土文化制约着佛教的发展方向，同样儒家的中庸思想也影响着中国佛教。比方说，在“出世入世”的问题上，中国佛教并不那么强调离家弃世，常把出世与入世统一起来。因此，常有僧侣参与世俗事务，乃至涉足官场，过问政治。对中国社会的传统伦理，如“忠”、“孝”并不排斥，不仅强调广义的“大忠”、“大孝”，而且谈实实在在的仁义忠孝。隋唐之后的中国佛教在入世问题上的一个重要发展，是通过阐释“治心”与“治世”的相互关系，把出世入世统一起来。主张儒家乃有为之学, 旨在治世；佛乃无为之学, 旨在治心。在调和、融合传统佛教出世主义与儒家学说的入世精神方面，天台宗的孤山智圆表现得尤为突出。智圆自号“中庸子”，明确提出“释之言中庸者，龙树所谓中道义也。”认为当代学风是“去圣远,微言绝，学之者攀枝舍其根，挹流忘其源。于是乎，或荡于空，或胶于有。荡于空者，谓泯然其无得，寂然其无朕，谁为凡乎？谁为圣乎？及其失也，迷因果，混善恶弃戒律，背礼仪。胶于有者, 然执有修，彰然著有法，凡岂即圣乎？自岂即他乎？及其失也，固物我而不可移，泥怨亲而不可解，拘束乎近教，杀丧乎远理。”“荡空也过，胶有也不及。”惟有实行“中道”，什么是“中道”？“适言其有也，泯然无得，谁云有乎！适言其无也，焕然有象，谁云无乎！由是，有不离无，其得也，怨亲等焉，物我齐焉，近教通焉，远理至焉；无不离有，其得也，因果明焉，善恶分焉，戒律用焉，礼义修焉。大矣哉！中道也”。智圆用“中道”释“中庸”，或者在不落空有的“中道”思辨方法中加进儒家学说的内容。智圆的“中庸”思想，着眼点在于怎样尽量保持自己的特点的同时与中国本土文化相结合，得到主流意识形态的认可。 另一个佛教儒学化的人物北宋云门宗的契嵩。他盛赞儒家五经，以佛教的“五戒”等同儒家的“五常”，提出“孝为戒先”的重要命题。他作《中庸解》五篇，宣扬中庸之道，说：“夫中庸者，立人之道也，是故君子将有为也，将有行也，必修中庸，然后举也。饮食可绝也，富贵崇高之势可让也，而中庸不可去也。其诚其心者，其修其身者，其正其家者，其治其国者，其明德于天下者，舍中庸其何以为也？亡国灭身之人，其必忘中庸故也。”《中庸解》一文大谈儒家修身治国之道，于佛理发挥不多。明代名僧德清撰有《大学中庸直解》，智旭著《四书益解》，都谈到了中庸之道，以佛释儒，援儒入佛。儒学的色彩是越来越浓了，但佛教在中国也越来越失去自身的个性。 佛教对儒学的影响也非常深刻，佛家的中道观也同样影响着儒学。中国传统心性虽有性无善恶之说。但王阳明的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，还是可以看到儒学受佛教中道观影响痕迹。王阳明在答德洪请问时说：“有只是你自有，良知本体无有。本体只是太虚，太虚之中，日月星辰风雨露雷阴霾噎气，何物不有，而又何一物得为太虚之障?”从本体的高度，结合有无的辩证关系来谈。分明可以看到佛教“八不中道”方法论的影响。王阳明对有无的分歧采取了一种调和的方法，他认为四无说是用来接引上根之人(聪慧之士) ，四有说是用来接引下根之人(一般资质) 。上根之人能当下彻悟心体无善无恶，一了百当；下根之人须在意念上为善去恶，循序渐进。佛教正是讲究“二谛中道”，分真俗二谛随缘说法。 虽然儒佛两家的相互影响与渗透，让我们看到儒家中庸思想与佛教中道观相通相融之处，但是，儒佛两家毕竟有别。儒家之中庸是一种“用中”与“时中”，讲究的是道在具体的履践过程中，对“时”与“度”的恰到好处地把握。另一方面，“中”与“时”的结合，又不是对“时”的简单的顺从，“随时”不是“随便”，更不是媚俗，而是强调主体的创造性与主动性。儒家的中庸之学，既是“内圣”之学，也是“外王”之学，“极高明而道中庸”是为了“赞天地之化育”，儒家的最终关怀点还是现实人生。而佛家的中观般若指向并不在“心”外，而就在“心”内，或者说，就是心本身，作为一种智慧，乃是一种“出世的智慧”。