世界观与轮回观

淡然居士

佛教的世界观，以须弥山说普及中国及日本，影响明治以前的人甚深。此一须弥山说并非佛教独创，在这里要根据《俱舍论》〈世间品〉作简单的介绍。印顺法师《佛法概论》认为，早期释尊所采用的须弥山与四洲说，大体近于事实，后因辗转流传而逐渐失实。古代印度人认为，大地之下有地狱。这个说法似乎源自吠陀时代死神阎魔的住处，他最初住在天界，后来才转移到地下。佛教采用此一说法，附以理论而形成八寒八热「十六大地狱」之说。

其次在地面上的地理方面，则认为中央有须弥山，四方有四个国家，即南赡部洲、东胜神洲、西牛货洲、北俱卢洲。其中，我们人类居住在南赡部洲。四洲之外有海，为使海水不漏，外侧有山脉（小铁围山）围绕；山外又有海，此海之外又有山，共有九山八海。最外侧是大铁围山，为大地的极限，这个地理世界称为「器世间」。

印度人认为，大地的上方有天界，天人住在其中。天界有欲界天和色界天。欲界天有六种，须弥山顶是平地，四方有四天王众天，正中有三十三天（忉利天），上面则浮在空中，由下往上依次有夜摩天、史多天、化乐天、他化自在天，合称「六欲天」。

色界天分为四禅，第四禅天是色界最高处。初禅天有梵众天、梵辅天、大梵天等三天；第二禅天有少光天、无量光天、极光净天等三天；第三禅天有少净天、无量净天、遍净天等三天；第四禅天有广果天、无想天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天等七天；共十六天。

但迦湿弥罗有部视梵辅天为大梵天的部属，故将两者合为一天，所以只有十六天，十七天是西方师的说法。有说经量部倡十八天说，法藏部系统的长阿含《世纪经》列出色界二十二天，并有名称。《舍利弗阿毗昙论》也说二十二天。关于这一点，部派之间的学说似乎互有出入，但是都一致认为，色究竟天为色界最高处，这一天又叫「有顶」。

所谓「无色界」是没有身体和处所的世界，只存在精神。其中有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四处。上述的欲界、色界、无色界，合称为「三界」，被视为是有情轮回的场所。欲界是有男女性别的世界，因此有性欲及其他欲望，因此会为了争夺物质而有贪爱、瞋恨，是会产生纷争的世界。

由于吠陀经典以来，所传说的诸神有男女之别，有嫉妒、战斗等，故这些神被归于三十三天等的六欲诸天中。其中只有梵天列于初禅天，原因是一般认为，修四无量心者称为「四梵住」，依这四无量心可生于梵天世界。亦即梵天和禅定结合，所以被归入初禅。

四禅天是以禅定为根基的世界，修习禅定，得初禅乃至四禅的修行者，若未开悟而死，便无法入涅槃，而轮回转世。但是他不可能会堕于恶趣之中，所以就会生于与禅定相当的天界。禅定体验中有「身体之乐」的经验，所以这个世界也以具有身体的世界之色界为象征。但在高深的禅定中，性欲和食欲不生起，外界的认识消失，也不可能和他人对立。所以色界天的条件为：无男女之别、不须饮食、不起瞋怒；色界的有情是符合这种条件的生物。而且越往上，天界的寿命和身形就越高。

大地之下有地狱，认为大地本身浮于虚空中，支持大地的是风轮。风轮是巨大的空气旋涡，其上有水轮，再上有金轮。金轮为大地的基础，背负着大地。至于四大洲及日月、须弥山、六欲天、梵天，就合称为一个世界，这样的小世界有无数个。

一千个这样的世界称为一小千世界，一千个小千世界为一中千世界，一千个中千世界为一三千大千世界。一个三千大千世界为一佛陀所能教化的范围，因此在这个范围中，不会同时出现两位佛陀。一世界有一佛，但佛的寿命有限，所说的正法在流布上也有期限。因此认为释迦之前有过去佛出现在这世间，未来则有弥勒佛出现。

其次，三千大千世界不只一个，所以一般认为其他还有好几个三千大千世界，因此其中还有其他的佛出世。有部否认这种佛同时出世的说法，大众部则主张十方世界有多佛出世，这些记载于《论事》。记载说出世部的佛传《大事》也说有多佛同时出世。以上的宇宙论是《长阿含经》的《世纪经》和同类的《大楼炭经》、《起世因本经》，以及《立世阿毗昙论》等所发展出来的说法，经过有部《婆沙论》和《俱舍论》等整理而成。不过部派之间的解说似乎并不一致。此外耆那教也有与佛教十分不同的宇宙论，而婆罗门系统在古传书中，也可以见到这种说明。

世界的破坏和生成：一整个三千大千世界是同时产生、同时灭亡的。因为世间无常，所以一定有灭的时候。首先生于地狱的众生逐渐没有，地狱弃置无用。有情善心增长后，经过一段长时间，地狱众生逐渐转生上界，最后不再有众生投生地狱，故地狱变得空无。接着畜生、人类等也依次转生天界，世界也变得空无。然后发生风、水、火等「三灾」，这个世界被风刮、水淹、火烧，一直破坏到梵天为止。主要是因为，如果有应该住在器世间的有情，就会由于他们的业力而维持着器世间；没有有情的话，其业力消失，物质便失去结合力而毁坏殆尽。

世界的破坏，从开始到终了，称为「坏劫」，共需二十劫的时间。其后为「空劫」，物质以极微的状态浮游于空中，也为二十劫。接着生于二禅天以上的有情丧失善业，产生了生于初禅（梵天）以下的业，由于这个业力，首先起风而成立风轮，顺次成立器世间，称为「成劫」，同样要二十劫时间。接着这个世界的存续期间称为「住劫」，也有二十劫。然后宇宙就这样一直反覆着「成住坏空」。

轮回：在上述的世界中，有情反覆生死，称为轮回。生物的存在状态为地狱、饿鬼、畜生、人间、天等五趣。当然，地狱最苦，天最快乐。一般是以上的五趣说，另有别立阿修罗而成「六趣」。《婆沙论》卷一七二中指出，有部主张五趣，某些部派立阿修罗而成立六趣说，并斥责此说违反经典。按《论事》八之一，巴利上座部也主张五趣。佛音《论事注》说，大众部系的安达派、北道派主张六趣。按《大智度论》卷十，犊子部主张六趣说。其实《大智度论》本身采用六趣说，所以中国、日本便以六道（六趣）为正系，但部派佛教中，应以五趣占优势。

有情的出生，有「四生」之别：卵生、胎生、湿生、化生。鸟是卵生，哺乳动物是胎生，虫类是湿生，天界是化生；若再详细说明，其中还可细分。出生的剎那称为「生有」，出生后到死之间为「本有」。死亡的一剎那称为「死有」，自死有到生有之间称为「中有」，也称「中阴」；这是由微细的五蕴所组成，如灵魂一般。据说中有会寻求自己的生处，也称「寻香」。有部承认这种「中有」的存在，但许多部派不承认中有。

巴利上座部便不承认中有，在《论事》八之二中否定中有。根据《佛音注》，承认的部派有东山住部和正量部。《异部宗轮论》则说大众、一说、说出世、鸡胤等四部否认中有，化地部也否认中有。《婆沙论》卷六九说，分别论者也否认中有。《舍利弗阿毗昙论》卷十二也否定中有。《成实论》卷三，举出承认和否定的说法。由此看来，「中有」是部派佛教的重要问题之一。

此外，中有托附母胎的剎那，叫做「结生识」，相当于十二缘起说的第三识支。从此在母胎中，经羯逻蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉等顺序而成长、出生，称为「胎内五位」。出生以后经婴儿、童子、少年、盛年、老年的「胎外五位」，然后到达死有；又从中有到生有，这样不停地反覆生死，这种轮回的生存并没有起点。

业感缘起：以十二缘起解释轮回，叫做「业感缘起」。首先，无明和行，称为「过去世二因」。「无明」是过去世行为的烦恼（宿惑），「行」是由烦恼所造成的善恶业（宿业），由于宿业而决定今世的生。结生的识就是第三识支，托胎的剎那当然并不只有识而已，已具有微细的五蕴，不过此五蕴中以识蕴占优势，这一阶段称为「识支」。

以五蕴中占优势的阶段来解释十二缘起，这种解释叫「分位缘起」。其次，在母胎中，肉体和精神形成的阶段叫「名色」。具备感官的阶段叫「六处」。出生后两、三岁的阶段为「触」，虽然是根境识和合（触），不过是不能辨别苦乐的婴儿时代。其次，虽然感受苦乐也不起淫欲的童子阶段为「受」；产生爱欲的时代为「爱」；此后，驰求名誉、财产的阶段叫「取」；因此而积聚引生未来果的业，是「有」。

现世的爱、取，相当于过去世的无明，有相当于过去世的行。从以上的识到有等八支属现在世。自识到受等五支为「现在五果」，爱、取、有三支为引生未来果的「现在三因」。由于现在三因而决定未来世的「生」，就是第十一生支，因此就现在世而言，相当于「结生识」，亦即第三识支。在生的结果方面，有未来世的生存，亦即有「老、死」，这是第十二支的老死，相当于现在世的名色到受。

如上，以十二支配合三世，为过去二因、现世五果、现世三因、未来二果，共有两重因果，称为「三世两重因果」。无明、爱、取是「惑」，亦即是烦恼，从惑起业而言，便是行和有，这两者都是「业」。从结果的识到受或生、老死是「事」，即由业生事。从依存的事中又生惑，十二缘起就表示着惑、业、事的反覆生起。事即苦的存在，所以又叫做「惑业苦」。

因为是从业感生果的立场解释十二缘起，故称为「业感缘起」。以上十二缘起的解说，也被近代学者称为是胎生学式的解释。这种解说虽不合乎十二缘起的原意，但在以缘起解释轮回的相状方面，之后却成为一种有力的十二缘起解说。这在有部解释得十分详尽（《俱舍论》卷九）。佛音《清净道论》说到各种缘起，其中便包含此三世两重因果的解释。

四种缘起：有部重视业感缘起，不过也不忘提及其他的解释。宣说四种缘起：剎那缘起、远续缘起、连缚缘起、分位缘起，表示缘起有种种意义（《俱舍论》卷九十）。其中，剎那缘起是指一剎那的五蕴中具备十二缘起，表示缘起的理论关系同时缘起。远续缘起表示时间相隔的法之间，有缘起的关系。连缚缘起表示十二支各个依连续的剎那生起的关系而成立。第四分位缘起即业感缘起。

六因．四缘．五果：分析式地解释缘起之后，有部出现了六因、四缘、五果的解释。据说其中四缘被认为是佛说，宣说于《阿含经》中，但现存的《阿含经》中没有发现。不过《舍利弗阿毗昙论》卷二五说到「十缘」，其中包含了四缘。而且巴利上座部中，自《发趣论》以来便宣说「二十四缘」，其中也包括四缘。所以有部所说的四缘说，可以视为是出现于部派佛教「缘」的研究。四缘的名目出自《识身足论》卷三，以后的《婆沙论》、《俱舍论》等都有说明。

另一方面，六因说则首度出现于《发智论》卷一，因此可以说是有部内的创说。这里根据《俱舍论》卷六，简单说明六因、四缘、五果的意义。有部把存在的法分为五位七十五法，其中的因果专就有为法而说。缘起有为是有部的立场，有部检讨了有为七十二法的性质后，主张其中有六因。

例如，水坝的水从高处落下可以产生电力，但落下后的水便失去了这种能力，也就是存在的事物由于位置不同，具备的力量也跟着不同；同样地，法也由于位置不同而具有不同的力量，法所具有的因方面的力量（这种力和法的自性不同）可分为六种。可以说，有部所说的「因」，并不是指法和法的关系，而是指法所具有的力量。

所谓「六因」，即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。第一能作因是「除自余能作」，除了自体以外的一切法，都具有能作因的力量；意思是说，其他的一切法都具有协助本身（法）生起的力量。其解释为，即使没有积极地帮助生起，只要不妨碍，都算是帮助，称为「无力能作因」。无为法也不妨碍有为法生起，所以从这个角度来看，无为法也有能作因的性质。相对于此，积极地给予帮助的法，便叫做「有力能作因」。

第二俱有因，指因果同时、互为因果的情形。地水火风四大种必须四种同时生起，即使只是缺一个，其他三者就不能生起；彼此为生起的助缘，这种关系叫做「俱有因，互为果」。此外也有「俱有因，同一果」的关系，这是成为俱有因的法合并后，产生他法的情况。

第三同类因是善因善果、恶因恶果。同性质的法成为同性质的法生起的因，称为「同类因、等流果」。第四相应因指心心所法的相应关系，物质没有相应因。相应须以所依、所缘、行相、时、事「五义平等」为条件。因为相应因是心、心所同时的相互关系，所以是俱有因的特殊情况。第五遍行因是同类因中的特殊关系，指十一种强力烦恼，遍于自地五部，染污心心所，称为「遍行惑」。遍行因是异时因果的关系，所以是同类因的一部分。

第六异熟因，是善因乐果．恶因苦果的关系。行善则有喜悦，作恶则带来不快、不安的情绪。由这点也可以约略知道善因乐果．恶因苦果的内容。同类因的因果性质相同，异熟因的因果性质不同。所谓「异熟」，是指果异于因而熟。因是善、恶，果方面则是乐、苦、无记；乐和苦不能说是善是恶，所以称之为「异熟因、异熟果」。同类因和异熟因是道德上的因果律，其实是以因果的法则来表现道德的要求。但有部把它当作法则，所以认为，就果而言，善法必然具有产生善法的力量（同类因），而且也有产生乐法的力量（异熟因）。

相对于以上的六因，有「五果」：异熟果、增上果、等流果、士用果、离系果。异熟果对应于异熟因。增上果意为优秀的果，是能作因的果。同类因和遍行因得等流果，为因果同性质的情况。士用意为人的活动，这里指因的法（体）本身即为果的体，也就是「互为果」的意思。但是就士用果字面上的意思而言，可以说，凡是由活动所产生的结果都是士用果。从这个立场来看，增上果、等流果也算是士用果的一种。

六因可以纳入以上四果中；第五离系果就是开悟。开悟，即择灭，就是涅槃，这是依修行力（道力）所证。择灭是无为法，故不应说从有为而生，但这是依修行而实现的，所以择灭是「果」，但是不具因。虽然可以将修行立为能作因，但有部否认有为法为因，而有无为法的果，所以离系果缺因。

另外还有五因说。在有部，四大种对所造色而言，具有生因、依因、立因、持因、养因等五种性质，这五因可以列属于六因中的能作因。有部又于先前的五果加上安立果、加行果、和合果、修习果，成九果说。

其次，四缘是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。其中所谓「因缘五因性」是指，六因中除去能作因以外的五因，是因缘所具有的五种性质。等无间缘不指物质，只指心心所法；心心所连续生起时，前心心所灭（让位），是次心心所生起的条件。因为空出了一个场所，所以下一个心心所得以生起。

由此可知，前剎那的心心所就叫做等无间缘。第三所缘缘，指认识的对象；例如眼识和相应的心所把一切色作为所缘缘；耳识和相应的心所把一切声作为所缘缘。第四增上缘同六因中的能作因。四缘中的因缘和增上缘含摄了六因，所以四缘较六因广。又《舍利弗阿毗昙论》卷二五说十缘：因缘、无间缘、境界缘、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘。

巴利论藏《发趣论》说二十四缘：因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘、前生缘、后生缘、修习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、静虑缘、道缘、相应缘、不相应缘、无有缘、去缘、不去缘。以上六因、四缘、十缘、二十四缘等，可以说都是共通的。总之，部派佛教以三世两重因果解释十二缘起。接着将缘起作以上的种种分析，以理解其存在状态。
摘自平川彰《印度佛教史》