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[大德开示] 东山法门的念佛禅-----印顺法师

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发表于 2011-4-25 13:12 | 显示全部楼层 |阅读模式
一 东山法门的兴起   
达摩(磨)所传的禅,到初唐而忽然隆盛起来。被尊为四祖的道信,住蕲州(今湖北)黄梅县的破头山(约公元六二0──六五一),会下有五百多人。到了弟子弘忍。也就是五祖,在破头山东(所以也称东山)的冯茂山,继续弘扬( 六五二──六七四),学众多到七百多人,成为当时中国的禅学中心。杜朏的『传法宝纪』(七一三──作),形容当时的盛况为:   「既受付嘱,令望所归。裾褛!1蓌门,日增其倍。十余年间,道俗受学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过」。   
     达摩的禅门,到这时才成为中国禅学的主流。再经六祖慧能门下──荷泽,南岳,青原门下的阐扬,进一步而成为中国佛法的主流。在中国禅宗的发展中,被称为「东山法门」的五祖弘忍,是有重要贡献的!五祖并没有著作,现有炖煌 出土的『导凡圣悟解脱宗修心要论』,署名「蕲州忍和上」,这也只是弟子们传述而撰集下来的。代表五祖禅的『修心要论』,主要为:
  「夫言修道之体,自识当身本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满,清净之心:此是本师,乃胜念十方诸佛」。 「故知法要,守心第一。此守心者,乃是菩萨之根本,入道之要门,十二 部经之宗,三世诸佛之祖」。
  『修心要论』,大致代表了五祖的禅。然「东山法门」的面目,最好从五祖门人,分化一方的诸大弟子,所表见的禅风去理解。虽然五祖门下,悟入有浅深 的不同,应机设化的方便也不必相同,但同承五祖的「东山法门」,在差别中应 有共同的部分。从五祖门下的共同部分,来理解「东山法门」当时的情况,应该是更正确的。
  五祖门人,有十大弟子,如『楞伽师资记』(七二0顷),『历代法宝记』(七七四──),圭峰『圆觉经大疏钞』(八二三)卷三之下,都说到「一方人 物」的十弟子。现在还多少可以考见的,有曹溪慧能,荆州神秀,这代表了「南 宗」,「北宗」二大系。此外在四川的,还有资州智诜门下的「净众宗」;「宣什宗」。五祖门下,遍布于中国的东西南北,代表中唐时期的禅门。
二 文殊般若与一行三昧
  『楞伽师资记』说:「则天大圣皇后,问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:禀蕲州东山法门。问:依何典诰?答曰:依文殊说般若经,一行三昧」。
  近代学者,对于禅宗史的研究,重视『楞伽经』与『金刚经』,甚至有人以『楞伽』及『金刚』,来区分禅的今古。这是以为:五祖以前,是楞伽禅系;到 六祖,才以『金刚般若波罗蜜』教人,成为般若禅系。其实,五祖与六祖,五祖与其它门人间,能统一而理解其真意义的,应该是『文殊说般若经』的「一行三昧」。『文殊说般若经』,现有三译:一、梁扶南三藏曼陀罗仙所译,名『文殊 师利所说摩诃般若波罗蜜经』,分为二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆罗所译,名『 文殊师利所说般若波罗蜜经』,一卷。三、唐玄奘三藏所译,编入『摩诃般若波 罗蜜多经』第七会,名「曼殊师利分」,二卷。在这三译中,惟有曼陀罗仙的译 本,有「一行三昧」一段,如说:
  「如般若波罗蜜所说行,能速得阿耨多罗三藐三菩提。复有一行三昧,若 善男子善女人修是三昧者,亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。 「佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧」。 「欲入一行三昧者,当先闻般若波罗蜜,如说修学,然后能入一行三昧: 如法界缘,不退不坏不思议,无碍无相」。 「欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意。不取相貌,系心一佛,专称名字 。随佛方所,端身正向。能于一佛念念相续,即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法功德,等无分别,皆乘一如成最正觉,悉具无量功德,无量辩才。如是 入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相」。
  [「一行三昧」,是般若与念佛的合一。修「一行三昧」的,先要「闻般若波罗蜜,如说修学」。在般若修学中,更修「一行三昧」,这是速疾成佛的法门。 「一行三昧」,是「系缘法界」的,即缘一法界的无分别相而修。这与一般的般 若观照法界,有什么不同呢?「一行三昧」是以念佛为方便的。「一行三昧」的念佛,「不取相貌」,这是不观佛的相好,而是「专称名字」的。一心称念佛名 ,如能「于一佛念念相续」,就能见三世一切佛。「恒沙诸佛法界无差别」,一 切佛都是「乘一如,成最正觉」的。所以这是「系缘法界」──「一如」而称名 ,也就是从持名念佛,而直入实相念佛的。这样念佛的「一行三昧」,与般若相应,是速疾成佛的法门。
  梁真谛三藏,也是经扶南国而来的,比曼陀罗仙们,要迟三十多年。在传说为真谛所译的『大乘起信论』,也说到「一行三昧」:「依是三昧故,则知法界一相,谓一切诸佛法身,与众生身平等无二,即名一行三昧」。
  『起信论』在说明修习奢摩他(止)时,说到「一行三昧」。基于法界一相,而显示「佛身」,「众生身」的平等不二,这一念佛而契入法界性的法门,正 如『维摩诘经』所说:「观身实相,观佛亦然」。『阿!B粊佛国经』所说:「如仁者上向见空,观阿!B粊佛,及诸弟子,并诸佛剎,当如是」。以法界无差别为观,而契入生佛一如,身土一如。「一行三昧」的特性,与此相合,而是以称名念佛 与观法界性为修的。神秀所传「东山法门」,宗于『文殊般若」的「一行三昧」 ,应重视这一特性──念佛,法性平等的合修。这一特性,『传法宝纪」也明白 说到:
  「忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心」。
  忍,是五祖弘忍。如,是五祖的弟子,潞州法如。通,是大通神秀。『传法宝纪』说:五祖及法如与神秀,开启的禅门,是这样教导的。「念佛名」,「净心」:这二者,就是教授修持的方便,正是『文殊所说般若经』中,「一行三昧 」的修持方便。现在专从这两点,怎样的统一修持,来观察五祖门下,分头宏化的禅门。
三 北宗的念佛,净心
  先说北宗。在形式上,这是更近似「东山法门」的学派。一般以神秀为北宗。其实,神秀为北宗的代表人物,而北宗实为五祖门下,以嵩山为中心,而弘化 于当时的政治中心──东(洛阳)西(长安)二京的禅系。神会秉承韶州慧能的禅风,以「南宗」为号召,黄河流域的五祖门下,也就被称为「北宗」了。这是五祖的大弟子们,神秀只是杰出的一位而已。从历史上看来,这一系中,以垂拱二 年(六八六,五祖去世已十年了),法如在嵩山开法为始。法如于永昌元年(六八九)就去世了,所以不大著名。接着,神秀在荆州玉泉寺宏开禅法,门下盛极 一时。久视元年(七00),受则天帝的礼请进京,被推为「两京法主,三帝(则天,中宗,睿宗)国师」,受到了无比的崇敬。神秀宏禅的时代,为六九0─ ─七0六年。五祖的又一位弟子,安州玄赜,也在景龙二年(七0八),奉!1糪入西京,在东都广开禅法,约七二0顷去世。在这一时期中,还有五祖弟子嵩山老 安,隋州玄约,资州智诜,都被征召入京,在两京一带宏化。则天帝曾征请了八 位禅师,大都是五祖门下。神秀的弟子中,义福,普寂。尤其是普寂,他奉则天 的制命,代统本师神秀的法众。一直在京师宏化,一共三十多年,到开元二十七 年(七三九)才去世。在当时的禅师中,享到了神秀那样的尊崇。普寂曾推神秀 为六祖,自己为第七祖。这五十年,可说是北宗独占了北方禅门的时代。
  北宗的禅风,过去只是从『坛经』的「时时勤拂拭」,及圭峰的『圆觉经大疏钞』,略知一二。近代由于炖煌写本,代表北宗的作品的发现,而逐渐明了出 来。代表北宗的作品,有关史传的『传法宝纪』,『楞伽师资记』而外,重要的有『大乘北宗论』,『大乘无生方便门』,『大乘五方便』(『宗教研究』新十四卷二号),『无题』(大英博物馆S二五0三),『无题附赞禅门诗』。『大乘无生方便门』,『大乘五方便』,『无题』,『无题附赞禅门诗』,实为同一 内容,只是传本不同──次第、详略,具阙的不同而已,为北宗当时传授禅法的 一种记录。
  代表这一禅门的,是「五方便」:一、总彰佛体──离念门,依『起信论』。二、开智能门──不动门,依『法华经』(也通释『金刚经』,『维摩诘经』 ,『华严经』)。三、显不思议门,依『维摩诘经』。四、诸法正性门,依『思益经』。五、无碍解脱──了无异门,依『华严经』。『坛经』中说:「又见有人教人坐,看心看净,不动不起,从此置功」。 「此法门中坐禅,元不看心,亦不看净,亦不言(不)动」。
  『坛经』所指责的,正是五方便中的前二门。看心看净,是离念门;不动不起,是不动门。这是北宗传授修持的法门;其余三门,只是以此解通大乘经义。 所以圭峰称之为「拂尘看净,方便通经」。「不动门」,虽参合了『涅盘经』的闻不闻四句,而实则与『楞严经』有关。如说:「和尚打木问言:闻声不?(弟子答):闻。不动」。「于耳根边证得闻慧,知六根本来不动。有声无声落谢常闻,常顺不动修 行。以得此方便正定,即得圆寂,是大涅盘」。
  这是根性常在不动的说明。和尚击木发声,问大家「闻声否」,与『楞严经』的击钟验常一样。从根(闻等)性不动用功,开智能门,入佛知见。这部分搁 下不谈。   北宗的传授,主要为总彰佛体──离念门。传授的前方便,是发愿、忏悔、受戒等。正授的方便,是这样:
  「次各令结跏趺坐」。 问(原作「同」):佛子!心湛然不动,是没(什么)?言:净。佛子! 诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。 和尚击木,一时念佛。 和(尚)言:一切相总不得取相,所以金刚经云:凡所有相,皆是虚妄。看心若净,名净心地。莫卷缩身心!舒展身心,放旷远看,平等尽虚空看 ! 和(尚)问言:见何物?(佛)子云:一物不见。 和(尚)言:看净,细细看。即用净心眼、无边无涯际远看,(原有「和言问」三字,应是衍文)无障碍看! 和(尚)问:见何物?答:一物不见。 和(尚)言:向前远看,向后远看,四维上下一时平等看,尽虚空看。长 用净心眼看,莫间断,亦不限多少看。使得者然(疑是「能」字)身心调 ,用无障碍。 和(尚)言:三点是何?(佛)子云:是佛(∴,见『涅盘经』,读为伊 ,代表佛大般涅盘。古人,现代的日本人,「佛」字每写作「!1漕」,就从 此意义而来)。 「是没是佛?佛心清净,离有离无,身心不起,常守真心。是没是真如?心不起心真如,色不起色真如。心真如故心解脱,色真如色解脱。心色俱 离,即无一物是大菩提树。 佛是西国梵音,此地往翻名为觉。所言觉义,谓心体离念。离念相者,等 虚空界,无所不遍,法界一相,即是如来平等法身。于此法身,说名本觉 。觉心初起,心无初相,远离微细念,了见心性性常(性常,疑为「常住 」之误),名究竟觉」。
  上来所引的,是『大乘无生方便论』文。这是当时传授禅法的实录。「和」是和尚,禅法的传授者。「子」是佛子,指来会受禅的大众。传授,采问答式: 一面说,一面用功,一面问,一面答。在大家结跏趺坐后,和尚先标举主题:「心湛然不动」,是什么?自己说:是「净」。这一「净」字,是北宗坐禅的要诀。所以接着说:「如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地」。原则的说,北宗 是直示「净心」,顿成佛道的。「净」,只是「净心」。主题宣示已了,和尚把「法木」(如惊堂木一样。现在讲经、传戒,也还用木)一拍,大家一起念佛。念什么佛?怎样念佛,虽不大明了,而北宗的禅法方便,的确是先念佛的。
  来参加传授禅法的大会,只是为了成佛。念佛虽只是口里称名,却是引心向佛。进一步,要坐禅了。佛是「觉」,是「心体离念」,也就是「湛然不动」的 「净心」。所以要大家从「净心」下手用功。据北宗原意,不是要你执着一个「净心」,所以先引『金刚经』句,一切相都不得取。一切相不取不着,就是净心了。「看」,就是「观」,用「净心眼看」,上下,前后,四方,尽虚空看。依 北宗的见解,我们的身心,是卷缩的,就是局限在小圈子里。所以用尽一切处看的方便,从身心透出,直观无边无际,无障无碍。如『无题』(大英博物馆S二 五0三)说:
  「问:是没是净心体?答:觉性是净心体。比来不觉故心使我;今日觉悟 ,故觉使心。所以使伊边看,向前向后,上下十方,静闹明暗,行住坐卧 ,俱看。故知觉即是主,心是使。所以学此使心方便,透看十方界,乃至 无染,即是菩提路」。
  坐了一回,也就是看了一回,和尚就问:见个什么?坐者说:「一物不见」,就是「无一物」。一再问答,「一物不见」。尽虚空观而没有什么可得的,这 就是系缘法界一相。然后和尚又问:∴是什么?是佛。一转而直示净心即佛,所 以说:「佛心清净,离有离无」。看心看净,只是「离念门」,「无一物」是「 大菩提树」(依此开花成果)。对于「佛」的开示,直引『大乘起信论』的「觉 义」。觉是「心体离念」,「离念相……即是如来平等法身」。所以北宗是以「净」──无一物可得为方便;以「离念」成就「净心」,顿成佛道的。   这是传授方式。学者在平时,当然不用问答,只是念一回佛,然后摄心看净 。初学到尽虚空看,也还是有次第(很像修四无量观,由小而大,由近而远)方 便。到成就,就是证入。『楞伽师资记』传五祖弘忍说:
  「尔坐时,平面端身正坐。宽放身心,尽虚空际远看一字(可能是佛字),自有次第」。 「若初心人攀缘多,且向心中看一字」。「证后坐时,状若旷野泽中,迥处独一高山,山上露地坐。四顾远看,无有边畔。坐时,满世界,宽放身心,住佛境界。清净法身无有边畔,亦复如是」。
  『文殊般若经』的「一行三昧」,专念佛名,系缘法界一相,能悟入众生与 佛的法界无差别性。「一行三昧」的修持方便,是否与北宗一样,当然还待研究 。然在形式上,「东山法门」以般若的「一行三昧」为宗,疾成佛道;北宗的修法,也可说最近似了!
四 净众与宣什宗
  五祖门下,分化于现今四川省方面的,不在少数。现今所能知道的,有「净众」(或作净泉),「保唐」,「宣什」──三派。保唐宗是不念佛的。这一派 ,形式上继承五祖弟子,而实受到南宗──曹溪禅的影响。净众与宣什,都没有详备的记录可考,现就可知的,略为叙述。
  「净众」,继承五祖弟子,资州智诜的法脉。智诜也曾应则天的礼请;回到资州(今四川资中县北)德纯寺,长安二年(七0二)就去世了。弟子处寂(俗 姓唐,人称唐和上)继承宏阐,开元二十年(七三二)去世。继承人为无相(俗姓金,新罗人,人称金和上),移住成都的净众寺,成「净众」一派。智诜与处寂的传禅方便,无可稽考。无相──净众的开法情形(称为「开缘」),如『历 代法宝记』说:
  「金和上每年十二月、正月,与四众百千万人受缘。严饰道场,处高座说法」。 「先教引声念佛,尽一气念绝,声停,念讫云:无忆、无念、莫妄。无忆 是戒,无念是定,莫妄是慧。此三句语,即是总持门」。
  净众宗的「开缘」,据圆觉经大疏钞卷三,知道与当时的开戒一样。这是集合大众,而进行传授与短期的学习。所以「十二月正月」,不是两次,而是从十 二月到正月。大众集合后,先要修方等忏法,一七或二七。然后正授禅法,授时,先教大家引声念佛,也就是尽一口气而念。大概念了多少口气,声音停下来,开示禅法,总不离「无忆无念莫妄」三句。开示传授完了。接着就坐禅,如『圆 觉经大疏钞』卷三之下说:
  「授法了,便令言下息念坐禅。至于远方来者,或尼众俗人之类,久住不得,亦须一七二七坐禅,然后随缘分散」。
  「净众」的禅法,先引声念佛,然后息念坐禅。而禅的内容,不外乎「无忆 无念莫妄」。从『文殊般若经』的「一行三昧」去看,这不外念佛,及以无忆无 念莫妄的禅,而导入法界一相的境地。无相──金和上的禅法,无忆无念莫妄,是别有传承的,如『历代法宝记』说:
  「我此三句语,是达磨祖师本传教法,不言是诜和上,唐和上说」。 「我达磨祖师所传,此三句语是总持门。念不起是戒门,念不起是定门, 念不起是慧门:无念即是戒定慧具足」。
  金和上不认这三句为从智诜,处寂传来,而说是达磨传来。我以为:这是受到了曹溪禅的影响。如『坛经』说:
  「悟此法者,即是无忆、无念,莫起诳妄」。   「无忆、无念、莫起诳妄」,不就是「无忆、无念、莫妄」吗?金和上以无 念为戒定慧具足,就是戒定慧等学。金和上宏禅的时代,与神会北上宏扬南宗的 时代相当。在有关神会的作品中,没有「无忆、无念、莫妄」的开示。那时,手写秘本的『坛经』,金和上一定见到了,这才以达磨传来,与智诜,处寂不同,而以三句教人。
  五祖门下的「宣什」宗,如『圆觉经大疏钞』卷三之下说:   「即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出,法名宣什。果州未和上,阆州蕴玉,相如县尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资昭穆」。
  「法名宣什」的意义不明,或是宗派的名称。宗派,或从地方得名,如「洪州宗」,「牛头宗」。或从寺院得名,如「荷泽宗」,「净众宗」,「保唐宗」 。「宣什」,大致不出这二类。但在宗密时代,这一派的传承法系,已不能明确说明,只知道「从五祖下分出」而已。弘传这一宗的,有果州(今四川苍溪县),阆州(今四川阆中县),相如县。宗密在『中华传心地禅门师资承袭图』中, 也说到「果阆宣什」。这是宏化于四川嘉陵江上流的禅门。从他的传授仪式,与 「净众」大同而论,这多少受有「净众」,或常时传戒的影响。   「宣什宗」的传授禅法,也如『圆觉经大疏钞』卷三之下说:
  「初集众,礼忏等仪式,如金和上门下」。 「欲授法时,以传香为师资之信」。「正授法时,先说法门道理,修行意趣。然后令一字念佛:初引声由(? )念,后渐渐没(低?)声,微声,乃至无声。送佛至意,意念犹麤,又送至心。念念存想,有佛恒在心中。乃至无想,尽(?)得道」。
  「宣什」的传授,与「净众」一样,也是集众传授,而作短期的修习。在仪式中,「传香」是这一宗的特色。传授时,先开示法门道理,然后教授禅法。以 念佛为方便:先念「一字」佛,就是只念一个佛字。在上面「北宗」中,也曾说「看一字」。在摄心入定的修习中,简单比复杂有效。五祖门下的念佛,大致是只念一「佛」字的。『圆觉经疏钞』原文,有些错字,但意义还可以了解。传授 即修持的方法是:先引(长)声念;渐渐的低声念;再渐渐的微声念,声音轻到 只有自己听到;再不用声音念,就是意想念佛(一「佛」字)。意想念还是粗的 ,更微细是心念。心,应指肉团心(通俗是以此精神根源处的)。念念存想有佛 在心里。这还是有想念的,更微细到想念不起,心佛不二,佛恒住心中,那就是 得道开悟了。念佛与禅,「宣什」是真的统一起来。这一修法,是可用以摄心入 定的。在大小乘中,也有类似的修法。但只是这样,以为是得道了,有些人是不 会同意的。
五 曹溪的南宗
  五祖门下,最特出而予未来佛教以重大影响的,是曹溪慧能,也就是六祖。六祖所传,也还是「东山法门」(『宋高僧传』「慧能传」)。代表曹溪禅的,是『坛经』。虽然近代学者,异说纷纭,而足以代表曹溪禅风的,还只是『坛经 』;『坛经』只是为后人添附一些而已(『坛经』问题,别论)。
  『坛经』的主题,是说「摩诃般若波罗蜜」。『文殊说般若经』,曼陀罗仙所译的,正名『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』。经说修「一行三昧」,「当先闻般若波罗蜜,如说修学」。如从这一点看,六祖说「摩诃般若波罗蜜」,在五祖门下,并非创新,而是学有禀承的。上面说到,五祖门下传禅,一般是「念佛名 」,「令净心」(不但北宗如此)。而『坛经』主体──大梵寺施法部分,也是传禅的记录,却是这样说:
  「善知识!净心!念摩诃般若波罗蜜法」。 「总各各至心,与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解,慧能与 说,各各听」! 「迷人口念,智者心行。……莫空口说!不修此行,非我弟子」。
  六祖以「净心」(六祖自己「净神」良久,才说话),「念摩诃般若波罗蜜」,教授弟子。念是口念的,六祖以念摩诃般若波罗蜜,代替了念佛。传说四祖道信,在吉州城被围困时,就劝大家「但念般若」(『续高僧传』「道信传」) 。「念般若」,在达摩禅系统中,道信已在提倡了。然念般若,如不解不行,是没有用的。真正的佛弟子,应该由念而解而实行的。上来五祖门下的念佛,并非 称念佛名以求往生净土,主要是「佛」这个名词,代表了修行目标。念佛是念念 在心,深求佛的实义,也就是启悟自己的觉性,自成佛道的。所以五祖门下所念 的,是「一字佛」(『文殊说般若经』,作『一佛」)。在『坛经』中,不说佛 而直指「般若」,如说:
  「菩提般若之智,世人本自有之。即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示道见性」。
  「般若」,「菩提」,是异名而实同的。依菩提而名为佛,也就是依般若而名为佛;佛与般若,本无差别。但在一般人的心目中,「佛」每解为外在的,十方三世佛,不免向外觅佛,或有求加持、求摄受的他力倾向。六祖禅的特色,是直探根本,将一切──发愿,忏悔,归依,佛,都直从自身去体见,从自身本有「菩提般若」中去悟得。如说到佛时,就说:
  「三身在自法性,世人尽有,为迷不见,外觅三如来,不见自色身中三身 佛」。「凡夫不解,从日至日,受三归依戒。若言归佛,佛在何处?若不见佛, 即无所归」。   六祖重于自性佛,自归依佛,见自法性三身佛。而这就从念摩诃般若波罗蜜,开示本有般若而显示出来。所以,以「念般若」代「念佛」,外表上不同,而实际一致。进一步说,比形式的念「一字佛」,更得五祖禅的真意呢!   六祖也说到一行三昧,但与一般的见解,也不相同。『坛经』说:
  「一行三昧中,于一切时中,行住坐卧,常直心是。净名经云:直心是道 场,直心是净土。莫心行谄曲,口说法直。不行直心,非佛弟子。但行直 心,于一切法上无有执着,名一行三昧。迷人着法相,执一行三昧,直心 坐不动,除妄不起心」。
  『坛经』以「直心」为「一行三昧」,可说受到『起信论』的影响。『起信论』说:「直心,正念真如法故」。称「真如三昧」为「一行三昧」,也没有说 到「念佛」。依『坛经』说:「直心」──行住坐卧,无不是「一行三昧」。这明显的,弹斥那「直心坐不动,除妄不起心」──重于坐禅,重于除妄的禅者。 「东山法门」所宏传的「一行三昧」,一般以「念佛名」,「净心」为教。而实现净心成佛的方便,是坐禅,离念(除妄)。形成念佛与净心形式的。六祖的「 一行三昧」,与一般不同,但不一定与五祖禅不合。
  「北宗」,「净众宗」,「宣什宗」,依「一行三昧」而念佛,都是「一字佛」,都不是求佛摄受,愿生净土的。六祖以「见自性自净,自修自作,自性法 身,自行佛行,自作自成佛道」为宗;念「般若」而不念「佛名」,当然不会说「往生净土」了。『坛经』有答韦使君疑问一则──念阿弥陀佛,能不能往生西 方?六祖的答说中,指出「迷人念佛生彼,悟者自净其心」。有几句话说:「心但无不净,西方去此不远。心起不净之心,念佛往生难到」。 「但行十善,何须更愿往生?不断十恶之心,何佛即来迎请?若悟无生顿法,见西方只在剎那。不悟顿教大乘,念佛往生路遥,如何得达」!   六祖彻底发挥了自净自作的自力说。对弥陀的悲愿摄受,念佛往生──他力佛教的特殊意趣,显然是不曾加以理会。从历史看来,四祖、五祖、六祖,六祖 弟子的时代(六二0──七七0),一贯的是从自己身心,去自悟自修,自成佛道。六祖对往生净土的观点,有以为是为了破执。这是主观的解说,忽略了当时 (一、二百年)的禅风。禅净合修,这是后人的调和,不是禅宗的原始意义。
  这里想说到「保唐宗」的无住禅师(弘禅不久,约七六五──七七四),他批评向外求佛菩萨的人(『历代法宝记』)说:
  「大德!佛在身心,文殊不远。妄念不生,即是见佛,何劳远去!……说 偈:迷子浪波波,巡山礼土坡。文殊只没(这么)在,背佛觅弥陀」。
  在形式上,无住是继承无相──金和上的衣法,而实际是别成「保唐」一派。圭峰『圆觉经大疏钞』(卷三之下),以无住为五祖门下,老安(嵩山慧安) 的再传弟子。然据无住弟子所作的『历代法宝记』说,并不如此。『历代法宝记 』说: (无住)「忽遇(老安的弟子)白衣居士陈楚璋……密契相知,默传心法 。……三五年间,白衣修行」。 「天宝年间,忽闻范阳到次山,有明和上;东京有神会和上;太原府有自在和上,并是第六祖师弟子,说顿教法。……遂往太原礼拜自在和上。自在和上说:净中无净相,即是真净佛性。和上(指无住)闻法已,心意快然。……(自在)老和上……便与削发披衣」。
  无住从老安弟子陈楚璋得法,又从六祖弟子自在和上得法并出家。『历代法宝记』,认慧能为六祖,对神会也有良好影响。「保唐」有曹溪禅的特色,如批 评「看净」的说:「法无垢净,云何看净?……看净即是垢」。论禅定说:「起心即是尘劳,动念即是魔缚。只没(这么)闲,不沉不浮,不流不转,活鱍鱍,一切时中总是禅」。这一派,圭峰称之为「教行不拘」,对佛教所有事相──「礼忏,转读,画佛,写经,一切毁之,皆为妄想」。这是不用任何仪式;出家众 在一起,也没有任何制度;连日常经济,也不去顾问的一派。这是着重理证的, 受有曹溪禅的影响,而多少流于极端的学派。对佛教来说,不免引起破坏的副作 用。与六祖门下有关,不向外求佛,所以附带的说在这里。
六 东山法门的原意
  五祖门下传出的禅法,都是念佛名与坐禅相结合的。在宏传修习中,都成为定形的轨式,次第修习的历程。五祖禅门而流于这种形态,不是没有人感到失望 ,而发出慨叹的。杜朏的『传法宝纪』就说:
  「至乎今之学者(对「念佛名令净心」),将为委巷之谈,不知为知,未得为得。念佛净心之方便,混此彼流(?);真如法身之端倪,曾何髣佛 !悲夫!岂悟念性本空,焉有念处(责念佛)!净性已寂,夫何净心(责净心)!念净都亡,自然满照。于戏!僧可有言曰:四世之后,变成名相 ,信矣!……今大通门人,法栋无挠,伏膺何远!裹足宜行,勉哉学流, 光阴不弃也」!
  杜朏是神秀弟子。对「念佛名」与「净心」,确认为五祖弘忍、神秀,禅门化导的方便。但当时神秀门下的「念佛」与「净心」,形式化而渐失五祖禅的真 意义,不免发出了「悲夫」、「于戏」的慨叹!末了几句,显然是勉励神秀弟子们的。『传法宝记』的著作,一般论为开元初年(七一三──)作。约为六祖慧能在曹溪入灭前后。这是早在神会北上以前,北宗学者自觉禅风的蜕变,而对北宗的批评。
  弘忍、法如、神秀,有「念佛名」,「令净心」的方便,与后来的北宗,应有多少不同的。另一位北宗学者净觉,曾从神秀、老安、玄赜──三大师修学。 从景龙二年(七0八)起从玄赜学了十余年,成为玄赜的入门弟子,玄赜曾以衣钵付嘱他。净觉在神龙元年(七0五)──二十二岁,就作了一部『金刚般若理镜』。开元十五年(七二七),作了『注般若波罗蜜多心经』。李知非说他「由般若波罗蜜而得道」,是北宗中重视般若的大师。李知非『心经略序』,说净觉 「三十余年居山学道」;又说「比在两京,广开禅法,王公道俗,归依者无数」:这是北宗极盛时代,义福、普寂以外的又一系。他着有『楞伽师资记』,是继 承玄赜的『楞伽佛人法志』而作的,约七二0年顷撰。『楞伽师资记』中,传说 了四祖道信,对「一行三昧」,「念佛名」,「令净心」的意见。净觉的出家学 道,离四祖道信已五十多年。所传的道信禅法,不知根据什么?然距离并不太久 。五祖及其门下,都重「一行三昧」,而五祖的禅,是禀承道信的,所以所传道 信的意见,应有部分的真实性。净觉在『楞伽师资记』中,引用道信的『入道安 心要方便门』。这部禅法,内容相当丰富,也相当杂,这是有过补充与附加的『 入道安心要方便门』发端说:
  「我此法要,依楞伽经诸佛心第一。又依文殊说般若经,一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫」。   这是标宗,提示了禅法的依据与宗要。在达磨禅(旧有的)用以印心的『楞伽经』外,又增『文殊说般若经』。以后五祖门下禅法的开展,都不离这一家法 。如神秀「论楞伽经,玄理通快」;而对则天却说:「依文殊般若经一行三昧」。『楞伽』与『般若』的合一,是始于道信的。原文在标宗后,引『文殊说般若经』「一行三昧」文,然后说:
  「夫身心方寸,举足下足,常在道场。施为举动,无非菩提」。 「除三毒心,攀缘心,觉观心;念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。 大品经云,无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心,名无所念。 离心无有别佛,离佛无有别心。念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何 ?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心。常忆念佛,攀 缘不起,则泯然无相,平等不二。入此位中,忆佛心谢。即不须征。即看此等心,即是如来真实法性之身。……如是等心,要令清净常现在前,一切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事,皆是如来一法身故」。「略举安心,不可具尽。其中善巧,出自方寸」。
  这部分,是「入道安心要方便门」的根本。从念佛而契入「泯然无相,平等不二」的法界一相,就是「一行三昧」。念佛,是佛无相貌(经说:「不取相貌 」)的;念佛而入无所念,即心即佛,为安心的方便。说到「看此等心」,「如 是等心要令清净」,也有「看心」「看净」的意味。但这是在「忆佛心谢」,无所念而显的「净心」,这就是法身。「更不须征」(推求),只是照顾自心,净 心常现前就得。
  「一行三昧」的修证,虽如上所说,但众生的根性不一,所以从「念佛」而契入一法界性,情形也有多少不同,该论又说:   「云何能得悟解法相,心得明净」? 「信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观 行,亦不散乱,直任运,亦不令去,亦不令住,独一清净,究竟处心自明 净」。「或可谛看心,即得明净,心如明镜。或可一年,心更(便?)明净。或 可三五年,心更(便?)明净」。「或可因人为说,即悟解。或可永不须说,得解」。 「为学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者,善须识别 」。
  不同的安心方便中,有的是「不看心」,「不看净」,「不念佛」,只是「 直任运」,心就自然明净。这与六祖的「不看心」,「不看净」,「不念佛」, 有着非常的近似。在七二0年顷,从神秀,老安,玄赜所传,从四祖以来的禅门 ,有不看心,不看净,不念佛的存在。在岭南的六祖,直提顿教,只是四祖以来 ,深彻而简易的部分,给予特别的唱导而已。从杜朏与净觉的撰述中,坚定的相信,五祖弘忍所传的禅法,不只是「念佛名」,「令净心」;「看心」、「看净 」那一类型的。在这自心是佛的立场,对于一般念佛,求往生净土的方便,四祖 与六祖所说,自然归于一致(其实北宗等都是一样的),如『入道安心要方便法门」说:
  「问:用向西方不」? 「信曰:若知心本来清净,不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须 向西方。……为钝根众生,令向西方,不为利根人也」。   『入道安心要方便门』,后安立五门,第五门为「守一不移」。传为五祖所 说的『修心要论』,就是宣说「守心第一」。这样的「守心第一」,禅风渐倾向 于常坐,发展而成为北宗的「直坐不动」,「除妄不起」。然而,四祖、五祖所传,是不限于此的。
七 结说
  再想说明两点,作本文的结论。
  一、从上来的叙述,可见南宗与北宗的分立,都是渊源于黄梅,而且是始于道信的。道信以『文殊说般若经』,「一行三昧」为方便,实为此后禅门开展的重要根源。天台学者荆溪湛然(七一一──七八二),在『止观辅行传宏决』( 卷二之一)也说:
  「信禅师元用此(『文殊说般若经』)经以为心要。后人承用,情见不同,致使江表京河,禅宗乖互」。   这一说明,极为精确!『文殊说般若经』的「一行三昧」,智者在『摩诃止观』,明四种三昧,就引用以说明「常坐三昧」。这部经从梁代译出以来,影响 极为广泛。『起信论』引用他,智者引用他;以「念佛」,「观心」,作为即心 即佛方便的道信,也引用这部经。道信是达摩禅大发展的重要关键。传说:道信在黄梅双峰以前,曾「留止庐山大林寺,……又经十年」(『续高僧传』「道信 传」)。大林寺,是智者门人智锴(六一0卒)开山的。道信到大林寺,约为智 锴晚年。一住十年,对天台的禅法,多少会有影响的。道信在达摩禅的本质上, 开展「一行三昧」的安心方便,而禅门大大的兴盛起来。「一行三昧」,在四祖 ,五祖时代,是应机而顿渐浅深不一的。「法受双峰」的慧忠,也还是「论顿也不留朕迹,语渐也返常合道」(『宋高僧传』「慧忠传」)。活泼泼的「一行三 昧」,到了五祖门下,逐渐分流而形成对立。
  二、四祖、五祖、六祖,凡自认达摩系的禅,「念佛」、「净心」的方便,极为普遍,也有「不念佛」、「不看心」、「不看净」的。然有一共同点,即从 自心中自净成佛道。「念佛」,浅的是称念佛名(一字佛),深的是离念或无念 ,就是佛。「念佛」是自力,而不是仰凭佛力以求往生净土的。金陵法持,传说为弘忍弟子,有净土的倾向。如『净土往生录』卷中说:   「法持……依黄梅忍大师得心焉。……持于净土,以系于念,凡九年,俯仰进止,必资观想」。
  被称为五祖十大弟子之一的法持,晚年专心于净土的观想,倾向于他力的念佛。从唐代(中唐以上)禅宗的各派来看,这是多少感到奇突的。依『宋高僧传 』,『景德传灯录』;说法持为十弟子之一,是五祖对玄赜说的。然检玄赜的弟子净觉,依玄赜『楞伽佛人法志』,而作的『楞伽师资记』,所说十弟子中,并没有法持。『历代法宝记』所说黄梅十弟子,也没有法持。虽然迟一些,圭峰已 说到金陵法持,但这到底是变化了的传说,不足为据。从当时「一行三昧」的念 佛来说,法持是不属于这一法系的。禅宗对念佛的原始见解,一贯是自力的,作 为即心即佛之方便的。从「东山法门与念佛」的研究中,得到了这一明确的结论 。

[ 本帖最后由 一剑 于 2011-4-25 13:26 编辑 ]
发表于 2011-4-25 13:53 | 显示全部楼层
发表于 2011-4-25 18:42 | 显示全部楼层
念佛禅法门源远流长,系出名门啊

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