禅 宗 诗 歌 境 界

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第一章　禅宗诗歌的终极关怀 禅宗诗歌是禅宗思想的载体。与禅宗的终极关怀一样，禅宗诗歌的终极关怀也是明心见性。所有的禅诗，其主旨都是明心见性，用诗学的譬喻来说，就是要见到我们每个人的“本来面目”。因此，探讨“本来面目”的哲学内蕴，对理解禅宗诗歌具有提纲挈领的意义。 “本来面目”在禅宗史上最早见于《坛经》，是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说：“不思善，不思恶，正与么这么时，那个是明上座的本来面目？”“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第２３页。中华书局１９８３年版。 惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。可以说，重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事，是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义，就在于对“本来面目” 的重现之上。 一、“本来面目”的重现途径及其内涵 “不思善，不思恶”是重现“本来面目”的前提，也是重现“本来面目”的途径。“善恶”代表相对认识的两个方面，它可以指任何对立项：黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元分别的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非、美丑，执着一方，而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非、善恶、美丑的分别心的产生，“本来面目”蒙受了尘垢。 “本来面目”，失落于对善恶的分辨上。《大慧录》卷１８：“才作是念，便是于心意识中，推出一座须弥山，一障障了道眼，不能明见本地风光、本来面目。” 而人之所以分辨，是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识，耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种外境为色声香味触法，因为这六种外境像尘埃一样能染污人的情识，也叫做六尘。佛教认为，六根与六尘相接，就会产生种种罪垢。也就是说，分别智的产生，导致了“本来面目”的失落。 从认识的发展过程来看，人与自然在开始时是处于原初的和谐中。随着自我意识的觉醒，意识发展的第一阶段开始产生。在《旧约》故事中，人在伊甸园中，是处在与自然处于未分的合一状态，没有意识，没有区分，没有选择。他是自然的一部分，并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态，由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生，他察觉到他就是他，察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性，而智慧果则象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性，正如大荒山无稽崖青埂情根峰下的顽石凡心炽动，到红尘世界中去受享人间情爱，以致于“失去本来真面目，幻来新就臭皮囊”，人被自行放逐出伊甸园，这是人的精神发展的必然过程。在这个阶段，由于相对观念的产生，知识的介入，个人从大自然中分离出来，山水与人不再是手足一体的关系，而是成了独立于“我” 之外的一个客体，一个被观察、分析的对象。人站在一己的立场上感知对象，所感知的是“我”眼中的对象。 思维把人类从自然中分离出来，理性思维使人成为自然的主人，也使人成了自然的对立面。思维本身，也是对人类全部潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”，这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时，不管“是”还是“非”，都不能对自身进行判断，因为一进入判断，所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维的盲区和陷阱。来说是非者，便是是非人。只要我们有了是非之心，便永远陷于是非的沼泽而不能自拔。而禅宗所努力的，就是走出这一盲区和陷阱。 因此，从禅的眼光来看，意识发展的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。随着自我意识的产生，人们从与世界的本真合一状态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界，《古尊宿》卷３２《清远》：“作婴儿时，也闻声也见色，只是不解分别。才晓事来，便采听分别，自那时前后分披了也。” 区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等，在由这些观念织成的漫天大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极，人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动，宣告着生命的苍白贫血、萎靡无力……然而，这是不是意味着人就无可救药了呢？否！禅宗指出，人人皆有佛性，佛性处迷而不减，在浊而不昏。不论是什么人，都自有其灵明觉知之性，即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心，也就见到了我们的“本来面目”。 为了化解人性深层的冲突，禅急切地呼唤：要重现我们的“本来面目”，必须抛弃一切相对知识，摒除一切自我意识，泯灭一概对立的观念。要有个“休歇” 处——一“念不生全体现，六根才动被云遮”。要将从前所有的知识都休歇掉，抛弃掉，佛禅的生命才会产生，“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，便是本来面目”《圆悟录》卷１６。只有将相对知识清除，我们才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花，以是一脉泉的一脉泉在“听”一脉泉，没有主客、自他、物我的对立，见山只是山，见水只是水。 这就是禅的“休歇”。“不思善，不思恶”之时，也就是一念未生之时。类似的说法有“父母未生时”、“混沌未分时”、“天地未分时”、“古帆未挂时”，都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里，相对的意识还没有被唤醒，心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵，即是无心之心，也就是佛心，也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。 “本来面目”又叫做“无位真人”、“主人公”。“主人公”即是真实的本我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性，常从我们的面门出入。只要我们回光返照，见到了这个“无位真人”，也就见到了我们的“本来面目”。 由此可见，在禅宗看来，“本来面目”超越时空，不受污染，它纯洁、清净、永恒，“净裸裸，绝承当；赤洒洒，无回互。踏着本地风光，明见本来面目” 《圆悟录》卷１１。但不幸的是，这个“本来面目”是不可能长期停留在清纯无染的状态。精神的本性在于自我发展，它不会驻足在最初的阶段里。人生而有欲，对于芸芸众生来说，欲是一种顽固地歇斯底里地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法，则这种欲望简直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看来，人是由力比多所驱使的一部机器，而其控制原则是将力比多兴奋保持在最小必需量。自我本位的人，同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来，“本来面目”要在这五光十色充满诱惑的世界中保持一份清纯是何其艰难！人的习性像河水一样，在东边挖一条渠，它就向东流；在西边挖一条沟，它就向西边淌 《孟子·告子上》，极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先哲也有 “人之初，性本善”的说法，但人只要在社会中生存下去，纯明的本心就容易受到各种蒙蔽。因而，重现清净的“本来面目”就成了禅宗的使命。从神秀的名偈 “身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”中我们可以看到，清明如镜的“本来面目”如同“菩提树”、“明镜台”，极易受到污染，蒙受尘垢。芸芸众生要展开现象界的生活，就不得不依赖于善恶二分的坐标，不得不借助于相对的知识。于是，破坏本真状态，走入二元世界，就是日常生活的大势所趋， “本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。 针对这种情况，禅提出“休歇”作为重现“本来面目”的途径。“休歇”，就是“两头俱截断，一剑倚天寒”。将相对的、二元的知识彻底斩断，达到一念不生的境地，即可大事了毕，归家稳坐。但是，一念不生并不是什么念头都没有，否则就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空，这是禅宗的大忌。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂拭”，就在于神秀“时时勤拂拭”时，还没有把净、垢二分的意识也“拂拭”掉，还把“尘埃”当作是与“清净”相对立的东西加以清除，殊不知当“清净”一旦被当作相对于“尘埃”的“清净”时，它就走不出相对论的沼泽，就成了不清净，也就不再是“常”绝对的超越时空的“清净” 的了。慧能将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除，从而使佛性回归于真正的清净，这也就是后来的《坛经》版本将“佛性常清净”改作“本来无一物”之必然性所在。关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化，参郭朋《坛经校释》第１８页，中华书局１９８３年版。 既然这个佛性是“常清净”的佛性，那么，我们展开现象界的生活，只要跳出二分法的窠臼，则所作的一切就是“常清净”。既然这明镜是“常清净”的，即使它在蒙尘之时，仍不改其清纯明亮。人人皆有一面“明镜”，即“本来面目”，它处迷不减，在浊不昏。如此，“本来面目”遂突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的“灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空，火中生莲花，烦恼即菩提。在动态中体证“本来面目”，将行住、语默、动静、苦乐的当体点化为清纯澄湛的“本来面目”，才是最为透彻的禅悟境界。如此一来，理想即可圆成于现实，目的即可落实于途中，日日是好日，步步起清风。在日常生活中见出纯真的本心，见出“本来面目”，就成了禅宗发展的重要课题。 《圆悟录》卷５：“若以真实正见，契寂如如，虽二六时中不思不量，无作无为，至于动静语默、觉梦之间，无不皆是本地风光、本来面目。” 　 可见，“本来面目”的内涵就是佛性，是纯真的人性，是没有蒙受世染时的原真心态，它“号涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义谛，亦曰烁迦罗眼，亦曰摩诃大般若”《五灯》卷１９《宗泰》重现“本来面目”就是将相对的知识加以“休歇”，以达到净裸裸、赤洒洒的精神的源头，生命的源头。“本来面目”的特质是澄明、觉悟、圆满、超越，它既是我们“本来”就有的，也是通过休歇“将要”得到的，更是“现在”也伴随着我们的。起点即终点，本源即终极。由于它是我们本来就有的，所以参禅大悟之后，眼横鼻直，柳绿花红，山只是山，水只是水，并无奇特之事；《圆悟录》卷９：“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。” 由于它又是我们将来要见到的，所以要不断地清除人性中的杂质，花一番“时时勤拂拭”的功夫；更由于它是现在也伴随着我们的，所以我们即使置身烦恼，也要参透“烦恼即菩提”的妙谛，《五灯》卷１７《慧南》：“行脚人须是荆棘林内，坐大道场。向和泥合水处，认取本来面目。” 使我们的每一个行为都从心的根源处流露出来。由于人生要面对各种各样的诱惑，每个人在现象界的生活中都会有这样那样的迷惘和困惑，禅宗因而将重现“本来面目” 作为终极关怀，作为参禅者的头等大事。禅的慈悲、禅的热忱、禅的灵智，都在对“本来面目”的关怀和重现“本来面目”的途径上充分地显露了出来。

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二、“本来面目”与“混沌”、“存在” 与禅的“本来面目”相类似的是庄子的“混沌”、存在主义的“存在”。《庄子·应帝王》说，南海之帝暌，与北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌没有七窍，暌、忽为了报答他，使混沌有七窍来吃饭呼吸，就在混沌身上凿起七窍。等凿好了七窍，混沌就死去了。在这个寓言里，混沌象征天地未开辟前浑整的元气状态，亦即相对认识还没有产生时的绝对本源性状态。当混沌被开凿，被强行安上了象征见取的七窍之后，其完整性、统一性被戕害，混沌不再是混沌，它的生命也就划上了句号。 在《齐物论》里，庄子的这种思想表现得更为明显。《齐物论》说，古代的人认识的最高境界是认为世界的本源是无；次一个境界，是承认世界有事物，但事物之间彼此没有界限；再次的境界，是认为事物间有界限，却没有是非；只有最次的人才认为事物既有界限又有是非。是非分明，导致了爱憎分明，这样一来，绝对的统一的道就被破坏了。《庄子·齐物论》：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未尝有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。” 所以，爱憎、是非、彼此的对立都是由于人们没有认识到它们原本是一体的。要认识到它们原来是一体的，就要回到“未尝有物”的状态中去：爱憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，物则产生于“未尝有物”。要回到未尝有物的状态，一个最根本的方法，就是把聪明才智抛弃掉，将心智剥除净尽。道家绝圣弃智以回归虚明的本源，在本心论、迷失论、开悟论诸多层面上，与禅宗精神息息相通。 一度风靡欧美的现象学、存在主义的主旨，也是对“本来面目”的追寻，其思想与禅宗不谋而合。现象学想要提醒人们的是，必须摆脱、丢掉一些东西，把该“括起来”的都“括起来”胡塞尔，把该“否定”的都“否定”掉海德格尔，真理就由隐而显地呈现在你的面前。只有括起种种贪欲和野心，否定这个五光十色令人玩物丧志的技术世界，“悬搁”起根深蒂固的逻辑思维和它所构成的一切认识对象，才能明心见性，看到“绝对”，看到“存在”，从而“直面事物本身！”叶秀山《思·史·诗》第１２３页，人民文学出版社１９８８年版。 　现象学的基本精神——把逻辑思维暂先悬搁起来——构成了欧陆人文哲学的灵魂。参卡西尔《语言与神话》中译本甘阳序《从“理性的批判”到“文化的批判”》第１７页，三联书店１９８８年版。 存在主义千呼万唤的“存在”，既不是在时空中的事实“客体”，也不是超时空的自我“主体”，因为“事实”也好，“主体”也好，无非是在主体与客体分化之后、对立之后的片面的知识范畴；“存在”是在知识之前，即在主体与客体尚未分化之前的“绝对的”“本源性的状态”。《思·史·诗》第１４４页。同书第４７页：“卡西尔的‘神话’和海德格尔的Ｄａｓｅｉｎ面对的都是‘人’的一种‘原始性’、 ‘本源性’的状态，在这种状态中，主体与客体、思维与存在尚未得到分化，而处于本源性地同一之中。海德格尔因此得出一个看法，本源性的语言不是后来主客分化以后的概念式、科学式、逻辑式的语言，而是诗的语言。” 在这种存在中，思维与存在是“同一”的，思维是存在的思维，存在是思维的存在。海德格尔执着于“思维存在同一性”的“存在性原则”，“从康德主义以来已提出而为现象学所倡导的口号‘回到事物本身’，正是要克服主体与客体的分立局面。黑格尔的‘绝对’，卡西尔的‘符号’，胡塞尔的‘体验’，海德格尔的‘Dase in’，都是为了适应这种需要而提出来的学说。”“现象学的基本原则，就是思维与存在‘同一性’的原则”《思·史·诗》第１１５页。这也就是禅宗重现“本来面目”的要旨：泯灭对立，物我一如；不二法门，契证本来。 存在主义认为人是分裂成本来的自我、单个人、自由和非本来的人家、大众、叛变自由两种人。后者是个人在社会和他人支配下的沉沦、异化状态，即不是真正的人；前者则是从那种状态解放出来的真正的人。在海德格尔看来，人的社会存在就是异化，“社会的”就是“异化的”。人在社会中的异化是人注定的命运。雅斯贝斯认为，人在通常的“大众社会”里，是任人操纵的，像木偶似的受人摆布，像佣人一样顺从主人意志、权力和习惯，自己不能主宰自己。机器化、大众化的现代社会是使人丧失自我的根源。因此，他亟切地呼吁人们回到本来的自我中来。 由此我们可以发现，禅的“本来面目”和存在主义的“存在”具有同样的超前意识。铃木大拙说：“在禅的里面，复归或再现的观念，也许可以从慧能要求门人彻见‘本来面目’看出一线闪光。这个面目是我们甚至在尚未出生之前就有的面目，换句话说，这就是我们在尚未吃知识之树的果子之前就所有的‘纯真’ 面目。”铃木大拙《禅，一种新意识的觉醒》，《禅与文化》第７５页，北方文艺出版社１９８８年版。 　 从对禅与庄子、存在主义哲学的比较中可以看出，作为人类思想成果的禅宗智慧，既和古老的中华智慧息息相通，也与现代西方哲学的思辩成果站到了同一思想高峰。对“本来面目”的追寻，对相对知识的扬弃，乃是中外一切大根智慧的终极关怀。

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三、“本来面目”的审美境界 “不思善不思恶”之时，便是我们的“本来面目”。重现“本来面目”必须 “不思善，不思恶”，“不思善，不思恶”就是不可思议的不二法门。“不二” 也称无二、离两边，指超越各种分别。《维摩经·入不二法门品》列举了三十多对矛盾，以为唯有用大乘思想把两个对立面统一起来，并超越这些对立，才能达到佛教真理。如生与灭、色与空等等。禅宗后来将对一切是非善恶等差别境界无思无知、无见无闻、无言无说的不二法门作为处世态度和发挥禅机的方法。几乎所有禅宗公案的目的，都是运用不二法门，粉碎学人的知性妄见，以彻见“本来面目”。僧问云门文偃如何是佛，云门答“干屎橛”；僧问归省什么是清净法身，归省答“厕坑头筹子”；僧问洞山什么是佛，洞山答“麻三斤”。之所以把佛、清净法身同“干屎橛”之类等同起来，就是为了破除参问者的一切分别取舍、是非得失。 当我们运用不二法门泯灭了一切对立，就能彻见“本来面目”，人生即可通达洒脱，左右逢源，触处皆春： 主与客的对立泯灭了，就能用明澈如镜的心灵去感应外物，与澄鲜活泼的万物交相辉映，直透万物的核心，对森罗万象作直觉的观照；自与他的区别云散了，就能领悟万物一体息息相通的情趣，培植无缘大慈、同体大悲的襟怀；生与死的矛盾化解了，就能打破生死牢关，来得自在洒脱，走得恬静安详，使生如春花之绚烂，死如秋叶之静美；短暂与永恒的对峙消除了，便可于瞬间把握住永恒，使万古长空涵摄于一朝风月；语与默的差异等同了，便可于无声处听惊雷，于惊雷中听无声；小与大的藩篱拆卸了，就能一花一世界，一叶一如来，纳须弥于芥子，集大千于毫端；得与失的拣择齐观了，就能置身巅峰而不失恬淡的襟怀，陷于低谷而不失进取的意念，毁誉不惊，八风不动；理想与现实的悬隔重合了，就能分分自在，秒秒安详，使佛性诞孕于烦恼，家舍落实在途中…… 在所有的相对观念中，自我意识觉醒而产生的主客对峙是最为关键的一组。要化解这一对峙，就必须进一步转入缘起论的思考上来。佛教认为，这个世界的本源是空，一切事物皆凭仗一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡，没有固定不变的、独立存在的性质——这便是佛教的缘起论，一个早已为现代科技成果所验证了的事实。《现代物理学和东方神秘主义》曾生动地描述了现代科学对佛法的验证。量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体之间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子理论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。量子物理学家们都清醒地认识到，物理学中的新形势，已经有力地提醒人们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互联系的过程而非物体，每个粒子都由其他所有粒子组成。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的动态网络。现代天体物理学、宇宙学则从宏观上向我们表明：物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。这正好印验了《杂阿含经》卷４７的那首表示缘起律的著名偈颂： 此有则彼有，此生则彼生。此无则彼无，此灭则彼灭。 以般若慧眼来看，因缘和合的色物质，是由各种关系条件组合成的假相，没有实体可得。所以“色即是空”，我与物并无，我执法执双遣，衍生于此的一切对峙也就烟消云散了。 但是，“色即是空”的这个空，并不是什么都没有的断灭空，而是非空之空，即真空。佛学上的空，是万象生起的根本，它是指没有个别的自我，没有个别的自性，它是无限创造的潜能，是一切可能性的渊薮。因此，在“色即是空”的后面，尚须下一转语：“空即是色”。佛法中的“空”和“色”并非相对的两极。禅宗的要旨，在于使人离执。二乘沉空，凡夫执有。沉空则生命变得贫乏，执有则生命产生累赘，摆脱这两种偏颇的方法，便可归结到慧能出家前听到的那句令他顿明本心的《金刚经》文句上来： “应无所住而生其心！” 一方面，“色即是空”，对任何事物都不执着、贪恋，游心无碍；一方面， “空即是色”，让明镜止水般的心涵容、辉映万事万物，这便是般若所证的真空妙有。从声色语言中悟道，而又不粘滞于声色语言。万仞峰头盘结草庵，逍遥超出红尘；十字街头解开布袋，热情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既随时随地投入全部感情，随处作主，立处皆真，又不失本心的虚明澄澈，古井无波，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他过着日常的现象界的生活，却又俯仰自得在禅天禅地，在一花一草乃至木石瓦砾中洞见存在的真相，证得生命的永恒。正是在缘起论意义上看慧能的得法偈，我们会发现其意义要较神秀深刻得多。在慧能的禅偈里，“心”的存在都是空，“无一物”便是“常清净”。这个“无一物” 正是“不思善，不思恶”超越二分法的“父母未生时”的“本来面目”，“本来无一物”乃是本来就没有什么善与恶、是与非、迷与悟、清净与不清净，这正是 “佛性常清净”的旨归。本心清净并非是在相对意义上同不净相反的概念，而是在绝对意义上先于垢净对立的清净，故万事万物只要如其本然就意味着本来清净。不管古镜磨与未磨，它的光亮都永远存在。磨与未磨，均不改本心的清净。 《五灯》卷１９《宗杲》：“僧问：‘古镜未磨时如何？’师曰：‘火不待日而热。’曰：‘磨后如何？’师曰：‘风不待月而凉。’” 　这又好似初婴赤子，虽然具有六识，眼能见耳能闻，却未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他总不知。《碧岩录》第８０则：“僧问赵州：‘初生孩子，还具六识也无？’赵州云：‘急水上打球子。’僧复问投子：‘急水上打球子，意旨如何？’子云： ‘念念不停流。’” 　在禅宗看来，学道之人要像婴孩一样，功名荣辱，逆情顺境，都动他不得，眼见色如盲，耳闻声如聋，如痴似兀，其心对五欲八风岿然不动，如须弥山般坚固，如钢打铁铸般硬实，这才是禅僧真实得力之处。传为廓庵禅师作的《牧牛图颂》第九首《返本还源》曰： 返本还源已费功，争如直下若盲聋？庵中不见庵前物，水自茫茫花自红！ “返本还源”即彻见“本来面目”，回复到初婴赤子般对一切外境若盲聋的境界。此时，山依旧是山，水依旧是水，万物不改其“本来面目”，水流花开，纯乎天运。重现“本来面目”，不仅是一切参禅者的根本大事，而且是迷惘众生的根本大事，它为沉迷物欲、精神无依的人指出了向上一路。固然，我们不可能永远停驻在清纯无染的状态，但却完全可以在客观性和个体性充分发展之后，在更高的层次上重返精神家园，“复归于婴儿”。通过这种高层次的回归、扬弃、净化，即可恢复我们的明月之性，白云之性，高山流水之性，即可走向与本真同一的乐园中，从而用审美的态度诗意地栖居于这个世界。

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第二章　禅宗审美感悟的生发机制 禅宗诗歌是禅悟思维的载体。体证禅悟思维，了解禅宗审美感悟的生发机制，是研究禅宗诗歌的前提。而在禅宗典籍中，最为生动地谈论禅悟思维的一段话，莫过于青原惟信禅师的见山见水三阶段了。青原惟信在谈到自己的禅悟体验时说： 老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。《五灯》卷１７《惟信》 惟信禅师提出见山三阶段的命题，形象凝练，内涵丰厚，味之不尽，挹之无竭，故而蜚声禅林，广为传诵，禅宗向来将它作为衡量悟境深浅的标尺，认为同样是见山见水，却有悟和未悟的霄壤之别： 知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。不知有底人，见山是山，见水是水，见僧是僧，见俗是俗。二人见处一般，作么生辨知有不知有？ 《续古》卷１《死心新》 能否分辨出其中的深浅迷悟，直接关系到禅悟的存亡。近年来有关禅宗文化、诗歌美学的论著，也经常征引这段话，滔滔不绝，竞相阐说，使它几乎成了谈诗论艺者的口头禅，真可谓立言竞诵青原语，著述争论三阶段。这本是一个非常可喜的现象，然而，当笔者对这些高论细细检视一番后，不禁疑窦丛生。对惟信禅语，侃侃而谈者如过江之鲫，得其三昧者则似凤毛麟角。由于缺乏禅意体证，今人对它的理解在很大程度上偏离了本意，非独雾里看花，几成隔靴搔痒！是以论说益炽，歧义愈繁，遂使其本来面目，陷溺于滔滔不绝的言江论海，笼罩在烟雨闬闬的云山雾障。为使古德禅心，焕显于世，使谈禅论艺者，知其旨归，本章从禅宗审美感悟角度探讨见山三阶段的禅悟生发机制、禅本义，揭示其与佛教经典的融通性，并以此为参照系，探讨禅宗的诗学话语体系。 一、对见山三阶段的理解与误解 见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。对禅悟三阶段的揭示，以阿部正雄最近原意。他将此三阶段理解为未悟、初悟、彻悟三个阶段的见解，分别是“习禅之前的见解”、“习禅若干年有所契会时”的见解和“开悟时”的见解。阿部指出，在第一阶段，惟信把山水判然区分，既有山不是水、水不是山的区别性，又有山是山，水是水的肯定性；在第二阶段，既没有区别性又没有肯定性，只有否定性；在第三阶段中，又有了区别性与肯定性。在第一阶段中，“存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与他物区别开来了。……此中，‘我’是这一区分的基础，‘我’ 把自己置于万物的中心地位。”但这个“我”仅是“自我”，而非“真我”。 “真我”不可得，于是产生了从“自我”到“无我”的飞跃，遂迈入第二阶段。在第二阶段中，“不存在任何分别、任何客体化作用、任何肯定性和任何主客体的二元对立”，“万物皆空”。由于它“只是对分别之否定的‘无分别’，依然陷入一种差别中，因为它与‘分别’对立并反对分别。……否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身，这样，我们就到达了第三阶段”。“当我们达到第三阶段时，就有一种全新的分别形式。这是一种通过否定‘无分别’而被认识到的 ‘分别’。在此我们可以说：‘山只是山，水只是水。’山水在其总体性和个体性上揭示了自身，而不再是从我们主观性立场上看到的客体”。人们认识到不可得本身就是真我，这就是第三阶段。“父母未生你前的本来面目”和“无位真人”，无非就是这个不可得的“真我”。阿部正雄《禅与西方思想》第９～２０页，王雷泉、张汝伦译，上海译文出版社１９８９年版。 　 这一体证，基本上是趋近原意的。然而，很多谈禅论艺者，对此视而不见，却屡屡征引一篇有关中西诗歌山水美感意识的演变以下简称《演变》的观点，而《演变》所论，实则远不及阿部之精当。《演变》在谈到对这三句话的理解时说，第一阶段可比作用稚心、素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水，稚心素心不涉语。第二阶段，由无智的素心进入认识的哲学思维去感应山水，这个活动就逐渐离开新鲜直抒的山水，而移入概念世界，去寻求意义和联系。第三个阶段是对自然现象“即物即真”的感悟，对山水自然自主的原始存在作无条件的认可。这个信念同时要我们摒弃语言和心智活动而归回本样的物象。 这是立足于道家语言观背景来借用此语，系六经注我，其所论若以禅的观点来看，则未免有偏颇之处。首先，在第一阶段中，惟信“未参禅时”之心，固应当包含论者所说的“稚心、素朴之心”，犹《庄子·应帝王》的混沌，同时也应当包括阿部所说的受熏染的无明心。稚心所见山水，是素稚之山水；以无明心认识山水，立足于“自我”的中心，所见山水是“自我”所见的山水，而不复是 “新鲜直抒”的山水。因此，《演变》与阿部的看法各得一隅。以稚心、素朴之心见山是山是第一阶段第一层面，以无明熏染之心见山是山是第一阶段第二层面。其次，在第二阶段中，惟信的本意是指参禅者否定了第一阶段的主客二元对立，进入禅悟初阶，我空法亦空，一切皆空，并非“移入概念世界，去寻求意义和联系”。在此阶段的官能体验，正如南怀瑾先生所言：“第二阶段所说的见山不是山，见水不是水，那倒是百分之百，的的确确是真实用过禅定工夫的境界。如果是一个真正用过禅宗工夫，……目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界，自然而然地都像在开眼作白日梦一样，犹一片浮光掠影，觉得这个物理世界的一切，都是梦幻般存在，并不真实，看人也好像是一个机械的作用一样。……这是因为身心在静定的工夫中久了，心力与生理的本能，消耗减少了，精力充沛了，致使头脑神经系统起了类似充电的变化，于是看去面前的万物景象，犹如恍恍惚惚，并无实质的感觉。”南怀瑾《禅宗与道家》第７４页，复旦大学出版社１９９１年版。 　复次，在第三阶段中，观照主体也并非简单地对山水自然自主的原始存在作无条件的认可，因为这种观点在肯定山水自然自主的原始存在的同时，预设了山水与我相分立的二元对待立场，而正是此种立场的设立，使得“无条件的认可”成为不可能。 谈禅论艺者对站在纯粹禅悟意义上的阿部的体证，注意得较少；对《演变》立足于道家语言观背景所作的阐释，则附和殊多，其中较有代表性的是有些论者在相关著作中援引《演变》观点并搀入己见，以致于形成不少新的误解。首先，论者指出，在第一阶段，当我们见过山水以后，那山水的形相便真实地映在我们的脑海里，山则青黛，有高有低；水则湛蓝，有清有浊，人们正是根据这种认识，生活在一个充满二元相对的现象世界之中。……人一生下来就被抛进这个层次，其智慧远处于比较封闭的原生状态。这种说法的不妥是，“人一生下来就被抛进这个层次”，“生活在充满二元相对的现象世界之中”的“原生状态”，不但与禅宗所说的“混沌未分”的涵义相反，也与叶氏“稚心、朴素之心”之说相径庭。 其次，论者指出，在第二阶段，人们通过自己的好奇与探究，并接受一定的教育，智慧从静中起动，多方摄纳有关知识，融汇到自己的思维之中。此时，人们发现山不过是地平线上突出的土堆岗丘的名字而已，而且这些土堆岗丘，亦随时可因地壳运动而改变其形貌。如此论析“见山不是山”，是逻辑推理，而非禅的体证。正如有的论者所指出，“在自然科学还未真正成为科学的一千多年以前的唐代，惟信决不会从地壳运动去推证山水的成因和它们的变化，决不会认为地壳隆起使水变成山而说山不是山，也决不会认为地壳下陷使山变成水而说水不是水。惟信是用山水譬喻：对客观世界必须彻底否定，突出心识的地位和作用，一切物质现象都是心识的变化显现，自心、自性才是宇宙的实体，万有的本源，也是众生成佛的根据。山、水、我都是‘无’，都是‘空’”。演仁《佛眼看人》第１６２～１６３页，四川人民出版社１９９９年版。 　惟信所说的“有个入处”，本意是指参禅有个悟入之处。按“入处”，禅宗指参禅悟道有所领悟。《五灯》卷２《道明》：“某甲……实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”同上卷１７《四祖演》：“古圣到这里，垂一言半句，要你诸人有个入处。”入，指悟入、证入、契入。参《古尊宿》卷２９《清远》、卷３２《清远》、卷３３《清远》。青原惟信在这里借指初悟。 　禅的“入处”，不是推理、认知式的“加法”，而是“减法”，它要将全部“有关知识”、“教育” 剔除出去。因此以上所举的论述，与惟信本意不相符合。 其三，论者指出，在第三阶段，是“自然的人化”和“人的本质对象化”的统一，即实现属人的自然或艺术理论所说的“第二自然”。按照这种观点，在第三阶段仅仅是回到了“自然的人化”。“自然的人化”、“人的本质力量对象化” 的说法都突出了主观的“人”，这种情境中的山水仍然是作为主体的“我”所感觉到的物体，与山水以其本然呈现似不可同日而语。 除了这种误解之外，近年继续援引《演变》之说而滋生误解者尚大有其人。之所以产生这样多的误解，主要是由于对见山三阶段的禅本义缺乏体证。因此，对见山三阶段作禅本义的追寻，就显得尤为必要。

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二、对见山三阶段禅本义之追寻 惟信禅语象征着禅宗审美感悟三阶段，其中第一阶段包含“原悟”混沌未分的准开悟状态和“执迷”二元意识生起所产生的迷执两个层面，第二阶段是“初悟”时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性，第三阶段则是“彻悟”时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的体验。只有到了第二、第三阶段才是禅宗初悟、彻悟的境界。 禅的终极关怀，是回归精神家园，重见本来面目参拙文《论禅宗所谓的 “本来面目”》，《晋阳学刊》１９９９年第３期。 　。对这个精神家园，禅宗以“母胎中事”、“婴儿稚子”、“阴阳未分时”、“混沌未凿时”、“古帆未挂时”、“一沤未发前”、“黑豆未生芽时”之类来象征。在第一阶段第一层面，“僧是僧，俗是俗，岂不是母胎中事？”《拈八方珠玉集》佛鉴语母胎中事，亦即“父母未生时”、“天地未分时”、“混沌未分时”的原始素朴状态，对这种状态，禅宗也譬为初婴稚子之时，此时二元意识还没有产生：“汝不见小儿出胎时，可道我解看教、不解看教？当恁么时，亦不知有佛性义、无佛性义。及至长大，便学种种知解出来，便道我能我解，不知总是客尘烦恼。十六行中，婴儿行为最。哆哆和和时，喻学道之人离分别取舍心，故赞叹婴儿，可况喻取之。”《五灯》卷５《善导》。袁中郎《叙陈正甫会心集》：“当其为童子时也……口喃喃而欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无逾于此时也。孟子所谓‘不失赤子’，老子所谓‘婴儿’，盖指此也。” 　在此层面人是“原我”，对外物作直观而浑沌的感知，而“离分别取舍心”，见山是山，见水是水。但在此层面充其量也只是一种准开悟状态，故禅师在“赞叹婴儿，可况喻取之”后特意强调：“若谓婴儿是道，今时人错会。”这是知性、悟性还没有介入前的原始而简单的感知，是《演变》所说的用稚心、素朴之心未进入认识论的哲学思维之前的无智的心去感应山水的阶段。 意识的本性在于自我发展，它不可能永远停留在混沌层面，当“自我”觉醒后，有了知识的熏染，人遂有了分别取舍之心，人们以我为中心，物我分立，物是物，我是我，这时见到的山是“自我”见到的山，水是“自我”见到的水，山水是独立于我之外的客体。人们处在相对世界的万有事相之中，见山见水，寻声逐色，精神的流浪遂从此开始。由此可见，在第一阶段的两个层面，分别是“原我”素朴之心所认识的山水，以及“自我”熏染之我所认识的经由二分法筛子过滤的山水。“原我”与山水浑然一体，是天籁的和谐，此时人所见山水是一元之山水；“自我”用分离的、知性的范畴来观看统一的整体，所见山水是二元之山水。 在第二阶段，参禅者像善财童子那样，踏遍百城烟水，参见大善知识，获得种种生命的指点，遂有了悟入之处。禅的悟入，即是否定相对知识，亦即否定 “自我”。禅宗通过公案机锋、门庭施设等种种方便权宜来达成这种否定。否定的方法，往往从破除人法二执入手，即对作为主体的人和观照客体的法的实存性都予破除，我法双空，见山不是山，见水不是水。这是参禅初悟，泯除了第一阶段的二元对立性。但这种否定容易落于空的一面，容易沉入一潭死水，堕于黑山鬼窟。对此禅宗有清楚的认识：“祖师未来时，那里唤天作地，唤山作水来？为什么祖师更西来，诸方升堂入室，说个什么，尽是情识计较。若是情识计较，情尽方见得透。若见得透，依旧天是天，地是地，山是山，水是水。”《碧岩录》第９则这段话明确地点明了三个阶段的状况：首先，学人没参见善知识时，处于第一阶段第一层面的准开悟状态。其次，参禅悟道之后，唤天作地，唤山作水，通过否定消除了事物的相对性。但学人沉溺于否定，胶着于师家言句，又落于新的情识计较。其三，将情识计较扫除净尽“情尽”，才能达到最终的开悟“见得透”。必须注意的是，这里“情识计较”专指参禅者粘着师家言句，与第一阶段二元对待的情识计较不同。要跃入禅悟澄明的第三境，必须将此阶段各种门庭施设摒弃不用，使隐蔽的情尘脱落净尽。这些门庭施设，包括敲床竖拂、扬眉瞬目、或语或默、行棒行喝、箭锋相拄，真正的悟者“却没许多般事，只是见现成。所以道：山是山水是水，天是天地是地”《圆悟录》卷６。　慧南也指出：“说妙谈玄，乃太平之奸贼。行棒行喝，为乱世之英雄。英雄奸贼，棒喝玄妙，皆为长物。”《五灯》卷１７《慧南》“棒喝玄妙”，对接引初机“乱世”自有其意义，但对顿悟之人“太平”则纯属多余。正是在这个意义上，禅师指出“无禅可参，无法可学”，如果追求禅法，就成了舍本逐末的“客作”汉《古尊宿》卷４２《克文》。　这种“客作”，虽然较第一阶段第二层面的“客作”略高一筹，但比之彻悟，仍只在半途。由于求禅觅悟，沉溺于断空，致使彻悟飞跃无法实现，参禅者对现前的山水无法观照，以致于见山不是山，见水不是水。 第三阶段是对第二阶段的否定。第二阶段仅是一味的否定，容易引起断灭虚无，所以必须将这种否定再予否定。克勤指出，“有的担一担禅，到赵州处，一点也使不着，一时与他打迭，教洒洒落落无一星事，谓之悟了还同未悟时。…… 也须是大彻大悟了，依旧山是山水是水，乃至一切万法悉皆成现，方始作个无事底人”《碧岩录》第４５则。　第三境就是洒洒落落无一星事的直观悟境。禅宗在谈到第三阶段感受时说：“山僧近来非昔人也，天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，别也，非昔人也。有人问未审已前如何，山僧往时天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，所以迷情拥蔽，翳障心源，如今别也。” 《古尊宿》卷２７《清远》第三阶段虽然形式上与第一阶段第二层面相似，境界却迥然不同。这是因为第一阶段第二层面的见山是山是以熏染之心见到的熏染之山，而第三阶段则不但由于消除知见熏染而超越了第一阶段，且消除了虚无性和与之相关的意想、功勋而超越了第二阶段：“禅非意想”、“道绝功勋”， “无禅之禅，谓之真禅”《圆悟录》卷７，　“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目，然后山是山水是水，僧是僧俗是俗”同上卷９。　对外物作即物即真的感应，就可以见山只是山，见水只是水。此时“一念不生”，则发生“见山只是山见水只是水”的观照只能是般若直观。在般若直观中，容不得任何妄想：“诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。”《五灯》卷１５《文偃》禅宗指出，“果能一尺还他十寸，八两元是半斤，自然内外和平，家国无事”《续古》卷４《无示谌》。　“山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。更将何物演真乘？六六元来三十六”同上卷１《灵源清》，　一尺十寸，八两半斤，六六三十六，正如柳绿花红，眼横鼻直，是“见山只是山”脱落情尘意想的一切现成之境。在此阶段，一方面“依旧见山是山水是水，长是长短是短，天是天地是地”，山只是山，水只是水；另一方面，“有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水”《碧岩录》第２则，　山又是水，水又是山。所以这阶段既有区别性，又有平等性。对这种超悟体验，禅宗以“荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥”《古尊宿》卷４７《云门颂古》来表征。荷叶镜圆，菱角锥尖，自然平常到了极致。莲花的圆叶和菱角的尖叶，虽有圆尖之别，却一样无争地浮在水面上。水面意味平等，任何事物都需要平等，但不是一味地平等。只重平等流于片面，只重差别也失之偏颇。平等中有差别，差别中有平等。既有共同性，又有独立性。将二元意识 第一阶段第二层面、虚无见解第二阶段悉皆清除后，人们才能以是一座山的一座山的态度在“看”一座山，以是一脉水的一脉水在“听”一脉水，人看山水，人到山水里去。山水看人，山水到人里来。“我”在山水之中，山水也在 “我”之中。主客双泯，物我一如，见山只是山，见水只是水，这才是彻悟澄明之境。

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三、见山三阶段与佛典禅思 惟信禅语，以诗学象征表达禅悟体验，既植根于坚实的佛教理论背景，也体现着禅宗的掣电机锋，与《金刚经》三句话、华严四法界、临济四料简同一关捩。 《金刚经》三句话是：所谓××者，即非××，是名××。如经文所云： “庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”用此三句话来描述见山三阶段，即是：所谓山水者见山是山，即非山水见山不是山，故名山水见山只是山。《金刚经》第一句举出诸法，指世人不明佛理而执妄为真，以一己之“我”来界定山水，此时所见山水只是“我”眼中的山水，故妄而非真。《金刚经》第二句“即非”否定前者的真实性，见山不是山，但流于一味的否定。由于这种否定容易引起断灭虚无，因此《金刚经》又用第三句纠正这一倾向，用“是名”对“即非”再加否定，遂成为绝对的肯定。此时见山只是山，非实非虚，空有双遣。非实故不粘着，绝尘清净；非虚故不断灭，大用现前，从而证悟“性空假有”，离二边，行中道；证实相，契禅境。参拙文《论〈金刚经〉对禅思禅诗的影响》，《中国佛学》１９９９年第１期。 华严四法界是《华严经》、华严宗的精华。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。１事法界。指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界，即各个具体的、局部的事物。世俗认识的特征，是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象，这是情计之境，虽有而非实，不属佛智范围，它相当于第一阶段第二层面的见山是山。２理法界。指世间出世间一切诸法，本体皆为真如，平等无别。如如不动的本体界，是超出思虑与言筌的不可思议境。然在此境界尚未显发真如妙用，容易沉溺于断灭空。它相当于第二阶段的见山不是山。３理事无碍法界。指宇宙的差别事相与如如不动的本体界相即相入。“理”之与事，本体与现象，诸法与实相相互交彻，圆融无碍。世间一切事物与现象都统摄于理，理随缘显现为万事万物。理即是事，事即是理，理事圆融交涉。理事无碍法界是事事无碍法界的基础。４ 事事无碍法界。世间万事万物虽各具差别，都是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，此时不必再靠理作为圆融无碍的媒介。水波无碍，水和水、波和波也无碍，一切诸法相入相即。这是华严哲学的最高境界，也是禅悟的至境。当每一个现象都是本体、每一本体都变为现象时，每一法都是绝对的法，此时见山只是山，见水只是水。 “四料简”是临济宗开山祖师临济义玄创立的导引学人悟入的四种方法，即 “夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存在。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立四料简的目的，是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方法。参拙文《临济宗禅诗研究》，《河东学刊》１９９９年第１期。 　临济象征四料简的诗句分别是１夺人不夺境：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”２夺境不夺人：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”３ 人境俱夺：“并汾绝信，独处一方。”４人境俱不夺：“王登宝殿，野老讴歌。”《五灯》卷１１《纸衣》 “夺人”或“夺境”是对第一阶段第二层面“见山是山”的超越。“夺人不夺境”时，“境”如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的“我” “人”只是因缘和合的假象，犹如婴儿垂下白发，并没有实体性。“夺境不夺人”，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观点。如果谁执着于客观存在，本心泯没，就应该设法使之超越，唤醒本心，使他洞知世间的一切事物和现象都没有自性，处于刹那生灭变化之中。执着于“法”并对之虚妄分别，必然会妨碍对真如的悟解和体验，必须予以遣除。此时本心本性，清明自在，一个命令施行下去，天下太平，心国澄清，犹如将军塞外平定战乱，烟尘不起。夺人是为了除我执，夺境是为了泯法执。由“原我”到“自我”生起了我、法二执，故夺人、夺境是针对“自我”“见山是山”而进行的遣除，但此时执我、执法的程度不一，或我执重，或法执重，故师家应病与药，分别予以遣夺。 “人境两俱夺”是对“见山不是山”的超越。它是针对我执和法执都很重的人，同时破除其“我”、“法”二执，指出一切都是颠倒和虚妄，任何对自我和外境的执着，都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实自性，应该超越主客，了悟绝对的本原心性。此时，代表主体的君王政令不行，并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政，主客之间，不通消息，“人”、“境”双泯。 “人境俱不夺”是对“人境俱夺”的超越。“人境俱夺”，对二执俱重之人固然重要，却容易陷于断灭空，“见山不是山，见水不是水”，因此对它也必须超越，“人境俱不夺”，方能焕发大机大用。不但执着虚妄的我、法是错误，并且即便执着佛法，沉浸于“人境俱夺”后的一切皆空，也同样是错误，必须将空的意念再空掉，枯木生花劫外春，才有转身一路。 禅宗以“收”《五灯》卷１９《克勤》、　“万里山河获太平”同上《云辩》来形容“人境俱夺”，意为仅靠扫荡遣除的手法使心国太平还不够，还需进一步“放”同上《克勤》，　才能显发“龙吟雾起，虎啸风生”同上《云辩》的大机大用，人境俱不夺，才是向上一路。禅宗以“草荒人变色，凡圣两齐空”同上卷１２《全举》、　“天地尚空秦日月，山河不见汉君臣” 同上《昙颖》象征“人境俱夺”，所呈显的境象显得枯寂而缺乏生机。 “人境俱不夺”将“人境俱夺”予以超越，对于人我、法我都不再执着，对二者遂不需再加破除。此时，主观、客观，各各依位而列，既有王者、野老人，又有宝殿、讴歌境，显发活泼妙用。禅宗以“清风与明月，野老笑相亲” 同上《全举》、　“莺啭千林花满地，客游三月草侵天”同上《昙颖》 象征“人境俱不夺”，充满生机。 综上所述，《金刚经》三句、华严四法界、临济四料简，与见山三阶段的对应关系如下： 见山三阶段 金刚三句 华严四法界 临济四料简 四我 四悟 见山是山 所谓山 事法界 夺人或夺境 原我 原悟 自我 执迷 见山不是山 即非山 理法界 人境俱夺 无我 初悟 见山只是山 是名山 事事无碍法界 人境俱不夺 真我 彻悟 从这组对应关系中可以看出，见山三阶段几乎涵盖了全部禅悟生发模式，三阶四层的禅悟生发机制实际上触及到了禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论的根本问题：１本心论：真如不变，素朴之心见山是山。２迷失论：真如随缘起染，熏染之心见山是山。３开悟论：荡除我法，一切皆空。此处仅就“见山三阶段”中所反映的禅宗开悟论而言，实则禅宗开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径，“见山不是山”仅是其中的一个阶段。 ４ 境界论：各住自位，圆融互摄。 禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论，通过见山三阶四层式的禅悟生发模式，建构起一个庞大繁富的诗学象征体系。禅宗的终极关怀是明心见性，即见山三阶段中的彻悟的第三阶段。禅宗尤其强调第三阶段的回归感，所谓依前见山是山见水是水，这表现为汲取中国佛性论的始净说，将见山只是山的第三阶段等同于只山是山的第一阶段第一层面，并由此产生了有关本心清净的一系列诗学譬喻。 象征第一阶段第一层面的意象有“本来面目”意象群如“本地风光”、 “本分田地”、“本来人”、“本来姓”、“本来身”、“本分事”；“无位真人”意象群如“主人公”、“主人翁”、“不动尊”、“不病者”；“这个”“那个”意象群如“伊”、“此身”、“有一人”；“父母未生时”意象群如“混沌未分时”、“黑豆未生芽时”、“洪钟未击时”、“古帆未挂时”、 “一沤未发时”、“明暗未分时”、“日月未生前”、“朕兆未萌前”、“威音那畔”；“心月”“心镜”意象群如“心珠”、“古镜”、“火把”、“一道神光”；“桃源春水”意象群如“还乡”，“还源”；“寸丝不挂”意象群如“一丝不挂”、“一物不将来”、“放下着”、“素面相呈”等。 象征第一阶段第二层面的意象有“迷头认影”意象群如“翳目见空华”、 “动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运，舟行岸移”、“作茧自缚”、 “浮云遮月”、“春池拾砾”、“六尘缘影”、“骑驴觅驴”、“认贼为子”、 “渴鹿乘阳焰”、“水中捞月”、“贪月失珠”、“捏目生花”等；“舍父逃走”意象群如“穷子”、“客作汉”、“反认他乡作故乡”、“万里望乡关”、 “白云万里”；“抛却家宝”意象群如“弃珠乞食”、“迷失额珠”、“丙丁童子来求火”、“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”、“含元殿里觅长安” 等。 象征第二阶段“见山不是山”主要有“我法二空”意象群如“四大皆非五蕴空”、“身如芭蕉复如梦”、“浮沤”、“梦幻光影”、“音声谷响”、“阳焰泡沫”、“画图彩色”、“闪电”、“浮云”、“水月”、“芦苇”、“芭蕉”、 “暴水”、“乾闼婆城”、“临死之囚”、“熟果”、“段肉”、“箧蛇”等。 象征第三阶段见山只是山的主要有“触目菩提”意象群如“青青翠竹、尽是法身。郁郁黄花、无非般若”、“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“八两元来是半斤”、“六六三十?六”、?“九九八十一”；“水月相忘”意象群如“无舌人唱歌”、“无足人解行”、“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”、“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”、“驴觑井，井觑驴”、“银碗里盛雪”、“冰壶含宝月”、“新妇骑驴阿家牵”；“珠光交映” 意象群如“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”、“海水入毛孔”、“毛端含国土”、“芥子纳须弥”、“无量劫一念，一念无量劫”、“一花一世界、一叶一如来”、“菱角尖尖尖似锥，荷叶团团团似镜”、“半夜日头明，日午打三更”、“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流”；“饥餐困眠”意象群如“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”、“土面灰头不染尘”、“长舒两脚睡，无伪亦无真”、 “神通并妙用，运水及般柴”、“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”等。参拙文《禅宗的诗学话语体系》，《哲学研究》２００１年第３期。 　 　　惟信的见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，为我们揭示了人类由“原我” 的素朴到“自我”的迷执，由“自我”的迷执到“无我”的初悟，由“无我”的初悟到“真我”的彻悟这样一个禅悟生发机制，高度浓缩了禅的智慧，蕴含着丰富的佛心、禅韵、诗情，对禅宗审美感悟有独特的阐发。虽然禅悟的发生是瞬间的、随机的、不确定的、极具个性魅力的，并没有一个固定的模式，惝恍迷离，不可凑泊，如水中月影，空中鸟迹，镜里花光……并且从彻悟的立场上看三阶四层也互摄互入，同时具足相应，并没有前后之别，然而，通过对其禅本义的追寻，对禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论的透析，对禅宗象征体系的审视，我们还是完全能够从中捕捉到禅悟生发机制的轨迹。只有体证禅宗审美感悟的生发机制、禅悟内涵，参详其中所潜蕴的佛心、禅韵、诗情，才能使见山三阶段的真面目昭彰于世，使相关的学术批评切中肯綮，为禅诗研究奠定较为坚实的基础。

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第三章　临济宗禅诗 禅宗自菩提达摩六传至慧能，下出南岳怀让、青原行思二位巨匠，南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄？～８６７。义玄于唐宣宗大中八年８５４住镇州临济院，接化徒众，大振禅道，以机锋峻峭著称当世，遂成临济宗。义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等２２人。存奖之下，经南院慧颙传至风穴延沼，延沼传首山省念，省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等。善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会，创黄龙派、杨岐派。唐末之后，临济宗风大兴，因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统。 临济以惊雷迅霆式的棒喝言句，开创了临济宗，是禅宗自菩提达摩、六祖慧能以来，发展到高度的产物，汲取教乘精英，结合世间实际，汇成般若大海第一智声，“全提祖佛正令，高标顿悟功行，诸家皆逊一筹”。乃光《临济禅初探》，见《禅学论文集》第２册第１４５页，，《现代佛教学术丛刊》第３册。 　临济宗禅人龙象辈出，禅语极富诗意。临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如延沼拜谒镜清，与镜清的问答中，禅韵诗情，汩汩流涌，深为镜清激赏《五灯》卷１１《延沼》；　全举喜以诗偈表达悟境，游方每到一处，辄有诗偈相呈，如： 到公安远和尚处，安问：“作么生是伽蓝？”师曰：“深山**虎，浅草露群蛇。”曰：“作么生是伽蓝中人？”师曰：“青松盖不得，黄叶岂能遮。”曰： “道甚么？”师曰：“少年玩尽天边月，潦倒扶桑没日头。” 到大愚芝和尚处，愚问：“古人见桃花意作么生？”师曰：“曲不藏直。” 曰：“那个且从，这个作么生？”师曰：“大街拾得金，四邻争得知？”曰： “上座还知么？”师曰：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”曰：“作家诗客！”师曰：“一条红线两人牵。”曰：“玄沙道，谛当甚谛当，敢保老兄未彻在，又作么生？”师曰：“海枯终见底，人死不知心。”曰：“却是。”师曰： “楼阁凌云势，峰峦叠翠层。”《五灯》卷１２《全举》 善昭与学僧的对答，也大量地运用了诗偈《五灯》卷１１《善昭》。　而在临济宗禅人中全部借诗作为示法酬答的，当数临济与凤林的问答为典型： 到凤林。林曰：“有事相借问，得么？”师曰：“何得剜肉作疮。”林曰： “海月澄无影，游鱼独自迷。”师曰：“海月既无影，游鱼何得迷？”林曰： “观风知浪起，玩水野帆飘。”师曰：“孤蟾独耀江山静，长啸一声天地秋。” 林曰：“任张三寸挥天地，一句临机试道看？”师曰：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”林便休。师乃有颂曰：“大道绝同，任向西东。石火莫及，电光罔通。”《五灯》卷１１《义玄》 禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中，凤林以 “事”发难，象征作用；临济对以不得剜肉作疮，比喻本体圆满自足，任何言句都是对其完整性的破坏。凤林以月象征本体或自性，明月晶莹圆亮，象征般若智慧本体，没有任何烦恼的影子。但水底的游鱼却偏偏迷失，象征人们执幻为实，认假成真，在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆：海月既无影，游鱼不会迷。所谓迷失，不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱：自性虽无形象，但毕竟要通过作用、物象来反映，犹如风生浪起，水荡船飘，这是要将临济往由现象体认本体的知见方向去引。临济心中了然，昂然不顾，谓彻悟之时，心镜如朗月高悬，山河澄明渊静。长啸一声，天地萧瑟。刊落繁华，俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禅学与唐宋诗学》黎明文化公司１９７６年版第２１０页：“本体与现象界合一时，如月投光照于海中，既无迹象，游鱼喻求道者，犹自执象求禅，迷头认影，故云：‘海月澄无影，游鱼独自迷’也。临济深知凤林问语之意，夫自性遍周沙界，既无形象，自应无遮无蔽，求道者应无迷失，故云： ‘海月既无影，游鱼何得迷’也。……由体起用，属于见知，而悟入本体，自见本性，见孤轮独照，不为色界所蔽，则言语道断，心神处灭，可自体会，而不可知解，不可以此绝对境界示人，故云：‘孤轮独照江山清，自笑一声天地惊。’” 可备一说。 　凤林犹不甘心，说纵使临济舌头放光，秀句辉腾天地间，但临机之时，不妨试着形容。临济当即再次将之截断：禅机应对，似剑客过招，如诗人酬对。剑为知己舞，诗逢会人吟。悟境不同，不可随便说；悟境相似，未说已全说。凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已，又作一颂，谓绝对本体，洒洒落落。意识不能到，言句不能传。无征兆，无迹象，非前非后。对于它要用悟心来直觉观照，否则纵是石火电光的迅疾，也难以透达！ 这则禅话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应对，单刀直入，机锋峻烈，用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情，与曹洞宗之“默照暗推”迥异。《人天眼目》卷２谓：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地坤，负冲天意气，用格外提持。卷舒擒纵，杀活自在。”临济宗禅人创作了大量的禅诗，作为表达大机大用、感悟宇宙人生的载体。本章分纲宗诗、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。

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一、纲宗诗 探讨某一宗派的禅诗，了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶，叶叶不同，五家七宗，各有各的宗风，即纲宗。为了表达纲宗，禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德山棒不同，临济宗禀持杀活统一的般若利剑，破中有立，擒纵与夺，建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中，最著名的有“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”等。 １．三玄三要 “三玄三要”是临济宗重要的应机艺术，表现了临济宗对语言的神妙运用和对真如的直觉领悟。临济谓：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要。有权有实，有照有用。”《临济录》临济与其他禅宗祖师一样，认为约定俗成的语言，形成了指义定势，这种定势有很大的片面性，不能用来表达自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字，不能指陈超常的、超智的、内证的禅悟体验。所以在使用文字时，为避免陷于知见窠臼，必须对之进行创造性的运用，要通过语言消解语言，回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次，即“三句”： 临济曰“山僧今日见处，与祖佛不别。若第一句中荐得，堪与祖佛为师。若第二句中荐得，堪与人天为师。若第三句中荐得，自救不了。”僧便问：“如何是第一句？”师曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”曰：“如何是第二句？”师曰：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”曰：“如何是第三句？” 师曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人。”《五灯》卷１１《义玄》 “第一句”是存在于言语以前的真实意味，是前语言境域。“三要”，指蕴含于三玄之中的接机方法。“印开”，指一念顿悟，心花顿发，开显佛心而至成佛。感悟真如，好像用蜡印印泥，正印之时，印痕宛然，却非耳目、思量所能及；但印的过程极其迅疾，印开之时，同时也是蜡印朱点皆坏之时，此时已偏离禅悟之境。“未容拟议主宾分”，正印之时，不容思量计度、立宾立主。真如触目现成，不落知解，超言绝相。稍作思量计度，即分宾分主，失去绝对，落入相对。 “第二句”具体说明真佛之绝对，是对“第一句”真佛具现的悟解领会。它一似“前三三，后三三”禅机，不容询问计较，连善于发问的无著菩萨也无由置喙，虽有妙解，也只能心领神会，岂容形诸笔墨，有问有答？只要运用任何方便 沤和，梵语ｕｐāｙａ之音译，意为方便，就不是“截流机”，不能像大象渡河那样，顿断恼之流，立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅，因指见月，尚不失为人天之师。透达了第二句之旨，就是要获得非思量的顿悟，迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。 “第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门，就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解，已非上根利器。他们主宰不了自己，随人舌根转，胶葛于言句，好似不能主宰自己命运的傀儡。 “三句”是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方，大根利器者，不待思量便可心开意解；小根钝器者，搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句，期待的是超宗越格的第一人。对此，慈明《三句颂》云： 第一句，天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端，巍巍未到尼俱树。 第二句，临济德山涉路布。未过新罗棒便挥，达者途中乱指注。 第三句，维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤，直至如今作笑具。《古尊宿》卷１１ “第一句”，是存在于言语之前的真实意味，所以天上人间都难以晓会。其机用，如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时，有尼名实际前来，戴笠执锡，绕俱胝三匝说：“道得即脱笠。”三度发问，俱胝皆不能答。尼师走后，俱胝愧咎交加，感叹“滥处丈夫之形，而无丈夫之用”《祖堂集》卷１９《俱胝》。尼师绕行，无言而其声如雷；俱胝哑口，无语而心绪纷飞。俱胝思量计较，不能直下会取，败象呈露，所以枉为粗蠢的男子，竟不及慧悟通灵的尼师。 “第二句”，电光石火，奔流度刃。临济喝德山棒，虽则棒如骤雨，喝似奔雷，机锋峻烈，仍然不离方便法门，流于语言路布。德山小参示众：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有一僧出来礼拜，德山便打。僧说：“我话还未问，和尚因甚么打我？”德山说：“你是什么地方人？”僧人答：“新罗人。”德山说： “未跨船舷，就该吃三十棒！”《五灯》卷７《宣鉴》未跨船舷时，是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击，意在粉碎其迷情，扼断其意识的萌芽。若对此机锋加以臆测，纵使说得头头是道，也仍落在半途，未为彻悟。 “第三句”是方便法门，已非禅门顿悟。维摩诘示疾，文殊遵佛旨意前去探问，两人对谈大乘佛法，随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”，当文殊问到维摩诘时，维摩诘默然无语。佛教史上称维摩一默，如雷震乾坤。在无言之中，有滔滔雄辩。维摩一默表达了禅宗离言绝相、注重内证的美学范式，但在楚圆看来，不管这一默是如何的意蕴丰厚，既然是在“对谈”基础上的一默，仍只堪付诸一笑。 临济三句虽然形式上有或深或浅的不同，但临济的用意，是让人会取“第一句”。楚圆之颂，也是让人领会“第一句”。因此，在颂“第二句”、“第三句” 时，纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏，拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘，也坚决予以破除，以使学人跨越第二句、第三句，契会第一句。 按照临济宗禅人的解释，“三玄”是指体中玄、句中玄、玄中玄《禅林僧宝传》卷１２《荐福古》。　“体中玄”是用发自真实心体的一般性语句，来显露真实之理，显示玄中之体。《五家宗旨纂要》卍续藏第１１４册：“因言显理，以显玄中之体，虽明此理，乃是机不离位故。”参学者虽然能够感知本体，但机用还粘滞在悟的境域“位”，尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除，无所执着，以言说显示一切皆空。 “句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说，不拘泥于语言本身，但能显示玄妙之理，已经进入了相对自由的境界。《五家宗旨纂要》：“如张公吃酒李公醉。前三三，后三三。六六三十六，其言无意路。虽是体上发，此一句不拘于体故。” “玄中玄”是语言虽然出自心体，却又离于心体，启迪参禅者不拘泥于语言的表象，而要体味言外言，意外意。《五家宗旨纂要》：“如赵州答庭柏话。此语于体上又不著于体，于句中又不著于句。妙玄无尽，事不投机。如雁过长空，影沉寒水。”言语发自真体，既显示真如本体，又不粘着于真如本体；句子有所表达，却又不明确说出。参禅者对言句的体会，犹如雁过长空，影沉寒水，不即不离，已经进入绝对自由的境域。 “三玄”的宗旨，与“三句”一样，同样是为了引导学人进入前语言境域。在“三玄”之中，又各有“三要”，由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法。《人天眼目》卷１载善昭颂三玄三要偈： 第一玄，照用一时全。七星常灿烂，万里绝尘烟。 第二玄，钩锥利更尖。拟议穿腮过，裂面倚双肩。 第三玄，妙用具方圆。随机明事理，万法体中全。 第一要，根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙。 第二要，钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。 第三要，不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声，闻者尽教来返照。 三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。 “第一玄”，“照”，是自性本体的观照功能。“用”，是自性的妙用。有照有用，即体用圆融，正偏不二。这种境界，好似灿烂光明的七星宝剑，斩尽痴迷妄念，使乾坤绝点尘，心国无烟雾，般若智光辉赫映现。《五灯》卷１３《守澄》：“问：‘不落干将手，如何是太阿？’师曰：‘七星光彩耀，六国罢烟尘。’” 　第一玄首破我法二执，“亲嘱饮光前”《汾阳录》卷上颂第一玄，　以言说显示一切皆空，应无所执着的道理。 “第二玄”，如钩似锥，锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言筌” 《汾阳录》卷上颂第二玄，　只有摒落拟议，才能契证真如本体。如果拟议寻思，当下即被钩锥穿腮，割裂面门，而丧身失命。 “第三玄”，妙用无端，能方能圆。此时，内理外用，皆随缘而明，极尽言说的玄妙。心灵如同明镜，遍照万法，无一遗漏，因为这一切都在自性本体中，是自性生出的万法。此时已进入绝对自由之境。 “第一要”，根境俱忘，将主观和客观扫荡无余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，“境”指色、声、香、味、触、法六境。我执如山高海深，必须将它粉碎，使山崩海竭，才可使心如死灰。但静云止水中，仍须有鸢飞鱼跃的气象。如果耽于寒灰心态，即粘着于空境，仍有“朕兆”，所以必须连这“寒灰”也要荡尽，将空再空掉。 “第二要”，指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时，要详加察辨，随机应变，能杀能活，不著言句，对机才愈加巧妙。“纵去”指放行， “夺来”是把住。纵去夺来，机如掣电。七星宝剑虽处匣中，却光辉显耀。言未出口，已意味无穷。 “第三要”，师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后，学人自明本心，师家不再使用固定的垂钩下钓的方法，而是随机妙用，如同唱一曲楚歌即还乡之曲，使听闻之人，回光返照，归于精神故乡，明心见性，直下悟入。 “三要”与“三玄”紧密配合：第一要，摈弃一切客观事物，在破相上下功夫，不离正面语言；第二要，随机应变，不执着于言句，灵活运用，进入玄境；第三要，随机发动，返照一心。即使有所言说，也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。 “三玄三要”是临济所独创的禅法之一，对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨，是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要，就是活语。不领会这个根本要旨，而在三玄三要的具体名目上迷指忘月，搬弄数字凑合三三，不啻是蝇钻故纸。因此，在分别吟诵了三玄三要之后，汾阳又担心人们对它作支离片面的理解，便随说随扫，作了首总颂，申明“三玄三要事难分”，说“三玄三要”原本是一，强分为三，只是接引修行者体证大道的方便。条条大路通长安，虽则途径不同，旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目，更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》卷下说：“三玄之设，本犹遣病，故达法者贵其知意。知意则索尔虚闲，随缘任运。”禅者要当下泯除知见，契悟本来，得意忘言，领会“三玄三要”的根本精神，才能与大道相亲。而既已“忘言”，就不存在“一句”，更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明该万象”，真正的“一句”，即是圆满自足的禅心，它涵容森罗万象，如同重阳、九日、菊花新，一而三，三而一：重阳即九日，九日即重阳，菊花新即是重阳，重阳即是菊花新。重阳佳节，满地黄花，都是本体自性的自然流露。慧洪《临济宗旨》集中讲善昭对“三玄三要”的理解，书中引用张商英对慧洪讲的话，说：“观其汾阳 提纲，渠唯论三玄三要。”可见善昭特别重视“三玄三要”。 　三玄三要的主旨，正是为了突破语言的指义定势，突破语言的逻辑性、知解性、分析性，强调语言的随机妙用，强调语言的象征性、现量性、空灵性，使参禅者得意忘言，从而契证“言语道断”的真如本体，跃入高远神秘的禅悟境界，去体验继百丈以来的“离四句，绝百非”、“割断两头句”、“声前一句”。

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２．四喝 临济以“喝”接引徒众，耸动禅林。临济曾谓：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。” 《临济录》《人天眼目》卷１载善昭颂： 金刚宝剑最威雄，一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色，须弥倒卓半空中。 金毛踞地众威全，一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见，猿啼白昼又黄昏。 词锋探草辨当人，一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象，休将牛迹比功深。 一喝当阳势自张，诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常。 善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”。《五家宗旨纂要》： “金刚宝剑者，言其快利难当。若遇学人，缠脚缚手，葛藤延蔓，情见不忘，便于当头截断，不容粘搭。若稍涉思维，未免丧身失命也。”金刚宝剑式的大喝，将所有的疑情悉皆摧毁。此时乾坤失色，日月无光，纵使你的迷惑大如须弥，也倒卓在半空，粉碎无余。第二首咏“踞地师子”。《五家宗旨纂要》：“踞地狮子者，不居窟穴，不立窠臼，威雄蹲踞，毫无依倚。一声哮吼，群兽脑裂。无你挨拶处，无你回避处，稍犯当头，便落牙爪，如香象奔波，无有当者。”狮子振威一喝，令人丧胆亡魂，犹如哀猿般发出肝胆欲碎的啼鸣。第三首咏“探竿影草”。这是师家为了勘验学人的修行程度，或者是学人探测师家的水平时，所使用的手段，是勘验式的大喝。师家通过这一喝，可以测验出学人深浅明暗的工夫，看看他有无师承，有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”。此喝最不着痕迹，虽然不在前三喝之中，却能将前三喝收摄无余。千变万化，不可端倪。 ３．四料简 “四料简”是临济导引学人悟入的四种方法，即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存在。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立“四料简”的目的，是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方式： 克符道者初问临济：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺？”济曰：“并汾绝信，独处一方。” 师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歌。”《五灯》卷１１《纸衣》 “夺人不夺境”的境界，如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的 “我”不过是因缘和合的假象，并没有真实性。世人执着于“我”，以为是有主宰的、实在的自体，便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人，必须破除其以我为实有的观念。 “夺境不夺人”，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观念。如果谁以客观存在为重，导致自性泯没，师家就要设法使他超越，以重现本心。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有实体性，处于刹那生灭变化之中。世人执着于“法”，对之虚妄分别，必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时，自性本心，清明自在，代表主体的君王政令通行，四夷臣伏，烽烟不起。客体的 “境”在四海清平、烽烟不起的状况下，已经不发生任何作用了。 “人境两俱夺”，是针对我执和法执都很重的人，破除其“我”、“法”二执。佛教认为，俗世的一切都是颠倒和虚妄的，任何对自我和外境的执着，都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性，应该超越主客，了悟绝对的本原心性。此时，代表主体的君王政令不行，并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政，主客之间，不通消息，“人”、“境”双泯。 “人境俱不夺”，对于人我、法我都无执着的人，二者都不须破除。主体、客体，各各依位而列。此时，代表主体的帝王垂拱而治，野老丰衣足食，饱享承平之乐，故尔歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云： 夺人不夺境，缘自带誵讹。拟欲求玄旨，思量反责么。骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑。觌面无差互，还应滞网罗。 夺境不夺人，寻言何处真。问禅禅是妄，究理理非亲。日照寒光澹，山摇翠色新。直饶玄会得，也是眼中尘。 人境两俱夺，从来正令行。不论佛与祖，那说圣凡情。拟犯吹毛剑，还如值木盲。进前求妙会，特地斩精灵。 人境俱不夺，思量意不偏。主宾言不异，问答理俱全。踏破澄潭月，穿开碧落天。不能明妙用，沦溺在无缘。《五灯》卷１１《纸衣》 对克符此诗，《大慧录》卷１６有较为精当的阐释。“夺人不夺境”，大慧谓：“熙日发生铺地锦，是境；婴孩垂发白如丝，是人。此两句，一句存境，一句夺人。……克符此颂大概在‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑’之上。盖此两句是境，学者问不夺境，‘拟欲求玄旨，思量反责么’，大意只是不可思量拟议，思量拟议者人也，蹉过觌面相呈一着子，即被语言网罗矣。克符此颂，专明‘熙日发生铺地锦’，所以有‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑’之句，乃是存境而夺人，故曰‘觌面无差互，还应滞网罗。’”四料简中，唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境，此前皆为方便权宜，从彻悟的立场看，都是“誵讹”，因此偈颂说“夺人不夺境”这句话本身就有毛病。心境本空，何有夺与不夺之分？骊珠光明灿烂，桂影摇曳婆娑。本体通过境象觌面相呈，参禅者见物知心，循相证性，珠光桂影皆为入道之机。本应“无差互”，当下契入。但未悟之人我执未破，心随境转，想通过拟议思量的途径来趋近，这就坠陷到语言、意识的罗网之中，而不得自由。 “夺境不夺人”，指对于我执轻而法执重的人，先夺其境。境有两意：一是思想意念之境，一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道，但寻言逐句，着相求法，无异见指忘月，逐妄舍真，又怎能入道。诗的前四句谓法执重者，问禅，禅是名言，本无实义；究理，理非究竟，乖离自性。因此师家夺其思虑之境；后四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡，山摇翠色新”的色界中，悟得色即是空的真谛，也是眼中尘沙，未为究竟。《人天眼目》卷１引大慧语：“要会‘日照寒光澹’么，‘山摇翠色新’么？此二句是境。‘直饶玄会得，也是眼中尘’，便夺了也。” “人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法双遣，佛祖正令遂得以施行。既证悟自性，则无佛可成，无佛之名号可立，故云“不论佛与祖”；未悟时说圣说凡，落于情识意想，既悟之后，则凡圣皆空，故云“那说圣凡情”。证悟之时，一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人，如同恰好逢遇到木孔的盲龟，一味死死抱住佛法不放，同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会，卖弄情缰意锁的神识，就更会被般若利刃一挥两断了。按：值木盲，意为值 遭遇浮木之盲龟。《雪峰语录》：“佛法难逢，犹盲龟值木，似纤芥授针。” 《宗镜录》卷２６：“须知圆宗罕遇，若芥子投于针锋；正法难闻，犹盲龟值于木孔。”又卷４２：“《菩萨处胎经》偈云：‘盲龟浮木孔，时时犹可值。’” 　《大慧录》卷１６：“正令既行，不留佛祖，到这里进之退之，性命都在师家手里，如吹毛剑不可犯其锋。” “人境俱不夺”，指禅者明心见性之后，必须从悟境中转身而出，度化世人。扬眉瞬目，思量意识，都从脱落烦恼的自性中流出，所以不会落于色界偏位。此时无凡无圣，无主无宾，问在答中，答在问中。言谈寂默，行住坐卧，神通妙用，都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’，代表灵明的空境。禅家明心见性以后，必须由空境转身而出，才能证入色空不二的妙有境界，方便随缘，度世利生，故言‘踏破澄潭月，穿开碧落天’。否则，沉空滞寂，禁锢菩提，不能明体起用，佛家称为焦芽败种，了无生机，追溯原因，不外大法未明，堕入偏空，不能随缘涉世，普度众生，故言：‘不能明妙用，沦溺在无缘。’”李杏村《禅境与诗情》第５６页，台湾东大图书公司１９９４年版。 大慧在对四料简作了阐释之后，担心学人执着于他的解释，又立即予以扫除： “这个是无限量底法，尔以有限量心，拟穷他落处，且莫错。……如上所解注者四料简，尔诸人齐闻齐会了，临济之意，果如是乎？若只如是，临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落，将谓止如此，我实向尔道，此是第一等恶口，若记着一个元字脚，便是生死根本也！”《大慧录》卷１６可见不论是对于语言还是机用，都不可有纤毫执着。 克符道者的颂，过于学理化，不易索解。而佛鉴慧勤的颂，则是一组风情摇曳的绝句： 瓮头酒熟人尽醉，林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静，秋千垂在月明中。 莺逢春暖歌声歇，人遇平时笑脸开。几片落花随水去，一声长笛出云来。 堂堂意气走雷霆，凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血。 圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽，满院桃花红似锦。 千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。 第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓，人入醉乡，而青烟如织，林花正艳。深沉院落，佳人甜眠。秋千玉索，静垂月中。此时人停止活动，客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇，落花随水，是夺境；人绽笑脸，宛转抚笛，是不夺人。此时物境淡隐，主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷，威风如霜雪，将军令下，荆蛮头落，血溅千里。既斩其人，又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝，百姓安居。年少醉饮，花红似锦。人欢愉，境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境，川流安恬，心国太平。彻悟之后，凡圣不二。此时若说空说有，夺与不夺，都是“狂见”，不能达道。 临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意，如夺人不夺境： “白菊乍开重日暖，百年公子不逢春”，“家里已无回日信，路边空有望乡牌”， “新出红炉金弹子，簉破阇黎铁面门”。本处所引四料简之咏，依次见于《五灯》卷１２《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷７《风穴》。 　夺境不夺人： “大地绝消息，阉然独任真”，“沧海尽教枯到底，青山直得碾为尘”，“刍草乍分头脑裂，乱云初绽影犹存”。人境两俱夺：“草荒人变色，凡圣两齐空”， “天地尚空秦日月，山河不见汉君臣”，“蹑足进前须急急，促鞭当鞅莫迟迟”。人境俱不夺：“清风与明月，野老笑相亲”，“莺啭千林花满地，客游三月草侵天”，“常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”。这些表达四料简意境的诗句，为禅林诗苑增添了旖旎的景观。

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４．四照用 “四照用”的“照”，指“寂照”之照，“寂”是真如之体，“用”是妙用。 “四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识，所采取之不同教授方法，旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点，与“四料简”基本类似： 我有时先照后用，有时先用后照。有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。《临济录》 １先照后用，针对法执重者，先破除对客体的执着。２先用后照，针对我执重者，先破除对主体的执着。３照用同时，针对我、法二执均重者，同时破除之。４照用不同时，对于我、法二执均已破除者，即可应机接物，不拘一格，运用自如。《人天眼目》卷１慈明颂：《古尊宿》卷９作慈照禅师颂。 　 照时把断乾坤路，验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印，也须归款候皇恩。 用便生擒到命殂，却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报，放汝残年解也无？ 照用同时棒下玄，不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵，马丧人亡血满田。 照用不同时，时人会者稀。秋空黄叶堕，春尽落花飞。 一喝分宾主，照用一时行。会得个中意，日午打三更。 第一首的“照时”指先照后用，即以般若利剑破除对法的执着。此时，思维被截断，拟议不得，天地喻相对的思维方式被截断，又回到了天地未分之前的状态，不论贤愚都丧胆亡魂喻没有任何二元意识留存。纵使你辩才如苏秦，身佩六国相印喻参禅者口若悬河，天花乱坠，也须输诚，缴印还乡，以候皇恩喻返回心灵家园，继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除，即是对法的破除。 第二首的“用”指先用后照，即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑，将参禅者生擒过来，将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣：使相对的意识大死之后，再使悟的生命苏醒过来。所谓大死，即是去除覆在自性之上的客障，将世俗之“我”消解，疏瀹五脏，澡雪精神，促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门中许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。“打念头” 的机用，就是“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头后，如木石一般不思不动，却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”，空去妄想而已，却需显示出 “真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，救得法身活”，这就是“活人剑”：以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用。一刀一剑，能杀能活，显示出息妄显真的禅机。苏醒之后，除却往日心，已非昔时人，过去的妄想纤毫不存，再也不会干扰禅心。此时，尘心死去道心活，天下丛林，喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人，从此会安度晚年，获得与以前截然不同的心境。 第三首“照用同时”，是将人我双双夺去之时。此时当头一棒，绝不容情。人头殒落喻夺人，血流满田喻夺境。愚人贪世情，贤者恋佛法，师家对之一概铲除。高明的禅师，“驱耕夫之牛，夺饥人之食。敲骨取髓，痛下针锥”，这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。 第四首“照用不同时”，是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时，根本分辨不出其中什么是照，什么是用。春花落，秋叶堕，一切纯真自然，不落朕兆，大化流衍，自为自在，杳无端倪。 最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法，在“一喝”之中，同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序，浓缩在一喝之中，顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行，纵是参禅多年的人，也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨，日轮当午之时，即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起，是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思，就不能解悟“个中意”，失以千里了。 三玄三要等纲宗诗，反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法，显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势，和曹洞宗的绵密功夫，全是两种路数。“棒喝机用及一切言句，他都安排在剑刃刀口子上，完全为了顿悟服务，从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意识的一切妄缘，也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”乃光《临济禅初探》，《禅学论文集》第２册第１５８页。 　逼拶，即是禅师用峻烈无情的手段，将学人的情识剿绝，将分别识逼到山穷水尽处，以促使学人悬崖撒手，蓦见柳暗花明，死中得活。 为促使学人突破意识的硬壳，临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载， “有定上座到参，问：‘如何是佛法大意？’师下绳床，擒住，与一掌，便托开。定伫立。旁僧云：‘定上座何不礼拜？’定方礼拜，忽然大悟。”定上座为参究佛法大意，煞费苦心，真参实究，当他向临济发问之际，一似卵壳中成形的鸡子，由内部自啄而出。临济禅风，原本机锋凌厉，手段辛辣，此时突下禅床，飞掌而击，佛法大意当体现前。然定上座未能体会，经旁僧之示意，始知问答已毕，于礼拜之际，蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄，如鸡抱卵，小鸡欲出，以嘴啄壳，名为啐；母鸡为使小鸡出，以嘴啄壳，名为啄。师徒之间机缘相投，即是“啐啄之机”。学人、师家机锋相应投合，毫无间隙，即是“啐啄同时”。啐啄必须同时，否则太早或太晚，都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云：“啐啄同时用最难，相逢恰似两疯颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之激烈法战情景《汾阳录》卷上。　其《识机锋》云： 疾焰过风用更难，扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞，拟议如何更得全！ 《汾阳录》卷下 疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃，尚显粘滞艰涩，拖泥带水，非直截根源的向上一路，与禅悟悬隔千山万水，如果再拟议寻思，更是天壤悬绝！因此，参究临济宗禅旨，领会临济宗禅诗，必须顿悟直入，用超悟的直觉思维才有入路。 临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗，之所以能通过鲜明的艺术形象，表达极其深邃的禅学思想，这是因为在最高的层次上，诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验，不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念，本体不可说，一有言说，即有主客，即是站在本体之外，即与本体相疏离。从这个意义上说，语言是本体的栅栏。而参禅，就是要突破这种疏离，明心见性，直契本体。通过诗学的喻义，通过现量的原真呈显，摒落思量计较，悟妙旨于言外，即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说，诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗，吟咏宗纲而不粘着于宗纲，用活句而不用死语，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示一幅幅诗禅感悟境象，这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间，使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性，使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。