五戒

淡然居士

五戒的第一戒，“我受持训练规则，戒夺取生命。此处生命一词意为有息者，指一切有呼吸、有意识的生命。它包括动物、昆虫，也包括人，但不包括植物。“生命”一词是一个常规用语，一种习惯表达，意指严格的哲学意义上的命根。 ātipātā一词的字面意义为击倒，因此是指杀死或破坏。因此，本戒要求戒离夺取生命。尽管戒律的措词是禁止杀死，就其目的而言，也可以理解为禁止伤害、致残、折磨。巴利佛教注疏把夺取生命的动作正式定义为：“夺取生命，是在一个生命存在、违犯者知其为生命时的杀死意志，它透过身或语之门表达，所造成的行为导致该生命的命根被斩断。” 该定义的第一个要点是，夺取生命的动作被定义为一个意志、心意，动机、心的动作。意志是对业 (kamma,动作,行为)负责的心理因素，其功能是激发整个心理机制，完成某个特定的目的，此处指斩断一个生命的命根。把犯戒与意志等同，意味着杀业的终极责任者在于心，因为引发该行为的意志乃是一个心理因素。身与语的功能仅是作为该动机之门户，也就是杀心达成其表达的渠道。 杀生被归为身业，因为它一般是藉着身体发生，但真正行使该杀死动作的是心，它以身体作为工具实现其目的。第二个注意的要点是，杀生不需要直接透过身体。夺取生命的意志也可以透过语言之门表达。这意味着以言语、文字、姿势，对他人发出杀死的指令。一旦该指令达成其夺取某个生灵之性命的用意时，下达指令者即对此业负责。 构成彻底违犯此戒的一个完整杀业包含了五要素： (1)一个活的生灵、生命。(2)对该生命为生命的认知。(3)杀死的想法或意志（杀心）。(4)相应的努力。(5)作为此业之后果的该生命的实际死亡。第二要素确保只有当肇事者了解，他作业的对象是一个生命时，才对杀死负责。因此假如我们踩到一只自己未看见的昆虫上，则此戒未破，因为缺了对生命的认知或觉知这一条。 第三要素确保杀生是有意的。没有意志（动机）这个因素，就不算违犯，譬如我们原本只想用手赶开一只苍蝇时却把它杀死的情形。第四要素坚持该业（动作）必须指向夺命。第五要素坚持此业的后果是该生命的死亡。假若命根未被斩断，本戒即未全破，不过以任何方式伤害生命时，本戒的基本目的已被违犯。 夺取生命，据其背后的动力被分为不同的类型。一种以对该业负责的主要杂染种类分区为标准。诸种杀业可以起源于贪、嗔、痴这三种不善巧根性之任一。嗔连同痴，作为伴随着杀死动作的直接因缘，起着根性的作用，因为驱动此业的力量是毁灭生命的冲动，那是一种嗔恨。不过，三种不善根之任一，都可作为杀业在某段时间内的强烈导因或者说决定性依持(近依缘)。 尽管贪与嗔在同一刹那总是相互排斥，两者可在一段时间的不同刹那相互合作，夺取生命。以贪为主要动力的杀生，可见于为了获得个人的物质利益与地位、为了消除对个人舒适与安全的威胁、或者为了打猎钓鱼等娱乐性目的而杀生的情形。为嗔所驱动的杀生，可见于以强烈的仇恨、冷酷或嫉妒为动机的恶性谋杀。 为痴所推动的杀生可见于献牲祭神，杀牲者相信此举的灵性利益，或者也可见于对异教徒的屠杀，行事者以之为宗教职责。种种杀生行为依其失德的严重程度有所分别。并非一切情形应得同等的责咎。它们都属于不善、破戒，但佛教经典中对不同种类杀生的失德严重程度作了区分。 首先是杀死有道德素养的生命与杀死无道德素养的生命这两者的区别。实用上，前者指人，后者指动物，据认为，杀死一个同类的人比杀死一头动物，在伦理上要严重得多。接下来，在每一个类别中再作区分。对动物来说，失德的严重程度据说与动物的比例有关，杀死一头大型动物，比杀死一头较小的动物在道义上更受谴责。 决定失德严重程度的其它相关因素还包括：该动物有无主人、是家养还是野生、脾性温顺还是凶暴。失德程度在上述三种情形下分别以前者为重，以后者为轻。对人来说，道德责咎程度有赖于被害者的个人素质，杀死一位达到崇高灵性层次者或者一位于个人有恩者，比杀死一位灵性不发达或与个人无关系者，更受谴责。被选为最有罪的三种情形是弑母、弑父、弑阿罗汉即一位彻底净化的圣人。 决定失德严重程度的另一个因素是行为的动机。这就导致了预谋杀人与冲动杀人的区别。前者为冷血、蓄意、事先计划、为强烈的贪婪或仇恨所驱动。后者则事先未谋，比如某人在盛怒之下或者在自卫过程中杀死他人。一般来说，蓄谋杀人被认为比冲动杀人更严重，嗔恨较之贪婪更受责咎。假若存在酷刑或施虐的情形，则更增其失德的严重性。衡量道德权重的因素还包括，伴随该行为的杂染力度与执行时付出的精力。 第二戒：“我受持训练规则，戒不予而取。” Adinnā一词字面意思是“未予”，表明是他人的财产，那人对它行使合法、无咎的所有权。因此假若所取的物件无主，则不犯戒，例如取木造火、捡石筑墙。再者，对方必须合法、无咎地拥有该物件。那就是，他对此物必须有法律上的权利，而且在使用上必须无可责咎。后一句在某些情形下明显适用，例如某人取得一件物事的法律所有权，但系通过不正当的途径获得、或者把它用于不道德的目的。在这些情形下，或许有从此人处夺走该物事的正当依据，例如法律规定对某个犯了轻罪的人征收罚款，或者没收某人合法拥有但用来作破坏的凶器。 不予而取的动作[业]，被正式定义如下：“不予而取是认知一件物事为他人所有的情形下，对这件合法、无咎地属于他人的物事的偷盗意志，该意志激发了取得该物事的行动。”与第一戒相同，此处的违犯终究归结为一种意志。这个意志能够透过身与语发出动作，完成盗窃行为。因此无论自己直接取得，还是间接地、藉着他人获取欲得之物件，都构成违犯。本戒的基本目的是保护个人财产不受他人不公正的夺取。其伦理效应是鼓励诚实与正命。 根据注疏，彻底破戒必须存在五要素：(1)一件合法、无咎地属于他人的物事; (2)知其属于他人; (3)偷盗的想法或意志[盗心]; (4)获取该物事的行动; (5)该物事的实际获得。根据第二要素的推断，我们若是误以为该物事属于自己，例如错认外观相似的大衣或雨伞等而拿取，则不存在违犯。第三要素再次对意外获得提供保障。第五要素认为，该行为必须使物主失去该物事，才归入违犯。物主不需要知道他的财产遗失了，只要该物事哪怕暂时被挪离他的控制范围。 不予而取可分为多种不同形式的违犯。我们可以提几种最主要的。一种是偷窃，也就是秘密地、不为物主所知地不予而取，例如破门盗物、夜半盗窃银行、偷钱包等。另一种是抢劫，即凭借武力的不予而取，或者从物主处夺走他的财物、或者利用威胁迫使他交出。第三种是诈骗，为了获得他人财物而假称属己或谎骗。还有一种是造假，即利用欺骗手段剥夺某人的物事或金钱，例如店主用假秤、又如造假币。 本戒的违犯不需要构成一件大罪。该戒内涵精细，可以有很多破戒的机会，其中一些看起来微乎其微。例如，雇员拿走属于雇主的财物; 把无权拿走的小物品收进自己的口袋，以为公司不会发现; 未经许可用他人的电话打长途，让别人付款; 携带物品过海关时为了逃税不予申报; 在被付工资本该认真工作的情形下消极怠工; 迫使雇员做工却不付足工钱，等等。 不予而取依其根性，可以从贪或嗔出发，两者都与痴结合。以贪为动力偷盗的情形是很明显的，但违戒也可以出自仇恨。以嗔为动力的偷窃例子是，某人剥夺他人一件物事，不是因为自己想要，而是因为怨恨对方拥有，希望他因失去而痛苦。 诸种偷盗动作的责咎程度，被认为由两个主要因素决定，一是取走物事的价值，二是物主的道德品质。偷盗一件昂贵物事的责咎，显然大于偷盗一件没有多少价值的物事。不过在价值等同的情形下，该行为的责咎程度，随着违犯行为所针对的个人仍有不同，从一个具有高度道德素养者处、或者从个人的恩惠者处偷盗，较之从道德低下者或与对方无个人关系者处偷盗，违犯性严重得多。 实际上，这个因素甚至可以比物品的金钱价值更重要。因此，假若某人从一位禅僧处偷走了他需要用来收集食物的僧鉢，该行为的失德比从一位敲诈勒索者手中骗得数千元钱更严重。行为背后的动机与杂染的力量也决定了失德的严重程度，嗔恨被认为比贪婪更受责咎。 第三戒: 戒感官之乐方面的不正操行：“我受持训练规则，戒感官欲乐方面的不正操行。” Kāma一词广义上意味着感官之乐或感官欲望，但注疏中把它解释为性关系，这个解释也为经文所支持。 Micchācārā 意思是错误的行为模式。因此本戒要求戒离不适当或者被禁止的性关系。 感官欲乐方面的不端操行，被正式定义为：“透过身之门发生的性事意志，导致与一位被禁止的伴侣发生违犯。”本定义的主要问题是：谁当称为被禁止的伴侣？对男子来说，经文上列出了二十种女性为被禁止的伴侣。可将之归纳为三类： (1)受长辈或其它掌管者监护的女性，例如被父母、兄姐、亲戚或整个家族所照顾的女孩。(2)被常规禁止的女性，那就是，受族系传统禁止的近亲、发誓独身修行的尼众或其它女性、还有那些被当地法律禁止作为伴侣的女性。 (3)与另一男子已婚或订婚的女性，哪怕该婚约只是临时性的。对已婚女性来说，丈夫之外的任何男子都是被禁止的伴侣。对所有女性来说，一位受传统或宗教戒律禁止的男性都不可作爲伴侣。对男女双方来说，任何暴力、强迫、胁迫的关系，无论凭藉的是体力迫使还是心理压力，都可被视为犯戒，即使该伴侣不属于被禁止的类别。不过，鳏夫寡妇、离婚男女都可以选择再婚。 经文中提到了破坏本戒必须存在的四要素(1) 一位合乎上述定义的被禁止伴侣; (2)与那人XJ的想法或意志; (3)XJ的行为; (4)XJ的接受。这最后一个要素的加入，是为了把那些不情愿但被迫接受不当性关系者排除在违犯之外。犯戒的道德权重取决于发动该行为的淫欲力度，以及被违犯者的道德素养。假若违犯的对象是一位具有高度灵性素养者，假若违犯者淫欲强烈、并且使用了暴力，此事的责咎重于对方素质不发达、违犯者欲望弱小、未施暴力的情形。最严重的违犯是乱伦与强暴一位阿罗汉。破戒背后的根性总是贪与痴。 第四戒: 戒谎言：“我受持训练规则，戒谎言。”谎言被定义为: “透过身或语之门的欺骗意志，它激发起身或语的努力，欺骗他人。”违犯必须理解成是有意的。构成违戒的不是单单说不真之语，而是怀着以假充真的动机而说的不真之语。定义上说，该意志激发起身或语的动作。用言辞欺骗是显而易见的，但身体也可以作爲交流的工具——书写、手语、姿势等——因此也可以用来欺骗他人。 谎言戒的违犯包含四要素1)一个不真的事态; (2)欺骗他人的意志; (3)以身或语表达该意志的努力; (4) 错误印象对他人的传递。既然要求有动机，假若一个人不以欺骗他人为目的说假语，比如信以为真地说假语，则此戒未破。不过，破戒不需要欺骗的实际造成; 把虚假的印象传递给对方，就足够了。只要表达了谎言，并且对方听懂了，即使他不相信，谎言戒仍然被违犯了。 谎言的动力可以是三种根性之任一: (1)由贪驱动的谎言，目的是爲了增进个人利益、或者提升自己或亲近者的地位; (2)由嗔驱动的谎言，目的是爲了破坏他人的福利、或者给他们带来伤害与苦痛; (3)还有一类严重性略低的谎言，主要由痴驱动，结合着恶性程度略低的贪或嗔，目的既不是爲了给自己带来利益，也不是爲了伤害他人。例子是: 爲了玩笑而说谎、爲引人注意而夸张地叙述、吹捧逢迎他人等等。 违犯的严重程度主要取决于谎言的受者、谎言涉及的对象、谎言的动机。受者是指谎言被告知的一方。该业失德的严重性与此受者的品德成比例，最受责咎的情形是对个人的恩惠者或者对灵性发达者说谎。失德的严重性又根据谎言涉及的对象即谎言中伤目标的不同有所分别，它与后者的灵性素质、他与说谎者的关系成比例，情形类似于谎言的受者。第三，谎言的严重性与其动机有关，最严重的是恶意破坏他人福利的情形。最恶性的谎言是诬蔑佛陀或者阿罗汉、还有爲了增进个人的利益与地位而假称证得超人的精神果报。对比丘来说，这后一种违犯可以导致被逐出僧团。 第五戒: 戒致醉的饮料与药物：“我受持训练规则，戒导致失慎的发酵与蒸馏醉品。” Meraya一词指经过发酵的酒类，surā指为了增加酒力与味感而蒸馏过的酒类。Majja 一词指醉品，它与词语其余部分的关系，既可以是被 surāmeraya 所到之处修饰，也可以作为一项附加。在前一种情形下，整个词语意味着经过发酵与蒸馏的酒类醉品。假若戒律采用第二种读法，将会明确地包括非医用的致醉药物，例如鸦片、大麻、致幻药等。但即使用第一种读法，本戒也透过其指导目的也就是防止醉品引起的失慎，间接地禁止这些药物。 服用醉品被定义为: 导致服用蒸馏或发酵的醉品的身动作的意志。它只可以对本人实施(而不是藉着命令他人)，并且只能透过身体之门。本戒的违犯要求存在四要素1)醉品; (2)服用的意志; (3)服用的动作; (4)醉品实被服下。破戒的动力是贪与痴的组合。失德的权重次序则未给出。出于医疗原因服用含有酒精或致醉品的药物，则此戒未破。服用含有微量用以调味的酒精的食物也未破戒。 第五戒不同于前四戒处在于，前四戒直接涉及一个人与其它生命的关系，而本戒从外表看完全只涉及个人与自己的关系——也就是与自己的身与心的关系。因此，虽然前四戒显然属于道德范畴，可能有人会问，本戒是否真正具有伦理特性，抑或仅仅关乎卫生。回答是，它具有伦理性，因爲一个人对自己的身与心做什么，能够对他与其他人的关系产生决定性的作用。服用醉品能够影响一个人与他人的互动方式，导致所有五戒被破坏。 在醉品的影响下，一个本来有自制的人，可能变得失控、无慎，从事杀生、偷盗、通奸、说谎等。戒醉品的理由是，它对个人的自我保护、对确立家庭与社会的福利，具有根本的重要性。本戒以此防范来自醉品的不幸果报: 失财、争端与犯罪、身病、名誉招损、操行失去羞耻感、疏忽大意、疯癫。必须强调，戒律所禁止的不单是沉醉，而是服用醉品这件事本身。虽然偶尔几次耽享也许不会每次当即有害，醉品的诱惑性与成瘾性是众所周知的。对这种引诱的最大保障是完全戒离它们。 戒德的利益：戒德对持戒者的利益可分为三类1)此生的利益; (2)来生的利益; (3)终极至善的利益。我们逐一讨论如下。此生的利益：在最基本的层次上，五戒的持守保护个人不与世间法律起冲突，至少可以免受戒律禁止之业的现世惩罚。杀人、偷盗、通奸、作假证、醉后的不负责行爲，都是受法律惩处的罪业，受持五戒者藉者避开这些业，即可免遭其带来的惩罚。 进一步的现世利益透过持戒自然增生。服从戒律有助于在智者与有德者当中确立起良好的名誉。在一个更内向的层次上，它使人问心无愧。反复违犯基本的伦理原则，即使不为人知，仍倾向于制造良知上的扰乱——自责、不安、悔恨之苦。然而持戒则引生无悔，这股良知上的安宁感，在我们回顾自己的行为，意识到它们善巧、善良时，可以转化爲“无咎之乐”。 这种良知上的清明还会滋长另一种利益——临终时的平静、无畏惧、无混乱。临终时刻，我们一生中频繁造作之诸业将上升到心的表面层次，投射的形像如同屏幕上的图画。如果不善巧业占据多数，其权重将成爲主导，引生临终的恐惧，导致死亡时的混淆与痛苦。但是，如果善巧业在一生中占据主导，情形则相反: 临终时，我们将能够平静安宁地死去。 来生的利益：根据佛陀的教导，我们下一个存在[来世]的重生模式取决于我们的业，即当下存在的此生中，我们所作的意志所支配的行为。主宰重生过程的大体原则是，非善巧业导致不良的重生，善巧业导致良好的重生。具体地说，假若破坏五戒所积累的业力成为重生模式的决定性因缘，它将引向四种恶趣的重生——地狱、饿鬼、动物界、阿修罗界。 假若作为某个善业的果报，一个经常破坏五戒者重生为人，那么当他的不善巧业异熟时，将导致他在人界的痛苦。该痛苦的形式与违犯的形式相对应。杀生导致短命、盗窃导致失财、不当性事招致敌意、谎言导致被人欺骗与诬蔑、用醉品导致智力丧失。 另一方面，五戒的持守带来善巧业的积累，它们导致重生乐趣，即人界或天界。这种业，同样地也在生命轨迹中异熟，所产生的良好果报与所戒的性质相一致。因此，戒杀生导致长寿、戒偷盗致富、戒不当性事得人爱戴、戒谎言得良好信誉、戒醉品引生念住与智慧。 终极至善的利益：终极至善即是涅槃，从重生轮回之中的解脱，依照我们的灵性根器的成熟度，它可以在此生或某个未来的生命中成就。涅槃的证得方式是修习解脱之道，即以戒德、定力、智慧为三阶段的八圣道。这三阶段以戒德为根本，后者以五戒为开端。因此受持五戒，可以理解为解脱道上的实际起步与高等定慧成就的必要基础。 戒律在解脱道上以两种方式起着基础的作用。首先，持戒引生无悔的良知，这对修禅定极其重要。如果行事时常违戒，我们的业倾向于生悔，坐下来禅定时悔意将涌上心的表层，造成躁动不安与内疚感。但是，如果行为与戒律和谐一致，我们的心将充满着喜乐，怀着清明的良知，让定力顺利地增长。 持戒益于修定的第二种方式是: 它把我们从夹陷于种种不兼容动机之相互冲突的危险当中救离; 这种冲突会破坏禅定的心态。止观禅修必须在杂染静止的情形下进行，但是当我们在行动上有意破戒时，我们的诸业便从贪、嗔、痴的不善根性中涌现出来。造这种业时我们在激发着杂染，一边在坐禅时试图克服它们。后果是，内在的冲突与不和谐在我们的存在核心制造起分裂，妨碍禅定要求达到的心一境。 开始时，我们不能期望一举灭除所有细微形式的杂染。这些只能在以后更深的禅定阶段加以对付。初始阶段我们必须停止杂染以粗糙的形式升起，这是由制止它们透过身语渠道的表达来实现的。这种制止正是戒律的精髓。因此我们受持戒律，把它们作爲一种精神修练的形式，一种封锁杂染防止它们向外爆发的手段。当它们被封闭起来、当它们的外流被制止之后，我们接下来透过定力与智慧的修习，可以致力拔除其根性。 戒德的比喻：经文中以众多的比喻彰显戒德的品质，不过类似三归依，我们再次只略举数例。戒德被比作清澈的泉水，因为它能够洗涤永不能为其它一切河水洗去的错业垢染。戒德好比檀香木，因为它能够退解杂染的炽热，正如檀香木可用于退解体热。戒德又被比作宝石饰品，因为它美饰佩戴者。它好比薰香，因为它释放出悦意的气息，那是有别于普通芳香、甚至可以逆风传送的“戒德之香”。它被比作月光，因为它凉却贪爱的狂热，如月光凉却日间的酷暑。戒德又好比阶梯，因为它逐阶上升，升向来世重生善趣、高等层次的定力与智慧、神通力、解脱的道与果，最后升向至高目标——涅槃的证得。 作者约翰-布列特

原来

至善佛缘

阿弥陀佛