《棒喝截流》冯学成

renren

本文是禅学居士随笔，供初学参考。实修请以经典和祖师高僧开示为准。

                                  棒 喝 截 流
                                                                   冯学成

　　                                                                                                                   引 言
                               【从“一从大地起风雷”说起】
　　虎步龙骧遍九垓，
　　会从平地起风雷。
　　等闲唤出庵主中，
　　便见千江逆水回。
　　这是一首禅颂偈子，出自北宋宋年黄龙禅派佛心才禅师之手。题名是:“赵州问庵主颂”。
　　赵州是唐末赵州从谂禅师的简称，他可是一位名振宇内，幽默智慧的杰出da师，活了一百二十岁(778一897)，人们都称他为“古佛”。
　　赵州禅师游方时曾问一位庵修持的僧人——也算是一庵之主，尽管是光杆司令，“有么有么?”那位庵主竖了竖拳头，赵州禅师说:“水浅不是泊船处。”赵州禅师在别处也同样问了一位庵主，那位庵主也一样竖了竖拳头，赵州禅师却赞许说：“能纵能夺，能杀能活。”
　　这就是禅宗内著名的“赵州问庵主”公案。这个公案难度极大，因为赵州禅师对同一问题的两个相会相同的答案表现了截然相反的，自相矛盾的态度。
　　“有么有么?”面对这突如其来，莫名其妙的提问，任何人都会摸不着头脑——疯子吗?什么个“有么有么”？但这在禅师内，特别是唐末五代时期常见的，考验禅僧们是否合格，是否开悟的一道面试题。
　　面对赵州禅师的问题，第一位庵主竖了竖拳头，赵州禅师的反映是:“水浅不是船泊处”——明明是贬语，人们会以为那位庵主的禅修不合格；而对赵州禅师同样的问题，第二位庵主也是竖了竖拳头，赵州禅师的反映是:“能纵能夺，能杀能活”——明明是赞许语，人们会认为这位庵主的禅修合了格。
　　但问题完全不是这么简单。在禅宗内，语言的往来如同迷雾一样令人不解，是与非的判断——人们习以为常的是非判断是不起作用的，问题的结论和答案并不是通过论证而得出的，之所以为“是”，之所以为"非"在禅宗内犹如幼儿园中的语言训练那样，幼稚可笑。所以，赵州禅师对这两个相间的答案所作的肯定和否定，是对人们思维布下的一-个"陷井"一落入其中就会寸步难行。
　　佛心才禅师对“赵州问庵主”所作的偈颂诗，对不熟悉禅宗内部门道的人看来，也摸不透其中说了些什么，这里略作一些通融。人们的思维活动，真可谓是“虎步龙骧”，一往无前;并且无所不在地可以遍布“九垓”。但对于这个可以¨平地起风雷"的思维、理性深处的依据，又有多少人能够叫了呢?生命、精神、意识、理性这一切的“主人公”又是谁呢？赵州禅师和这两位庵主都是内行，他们都明白这底层的关系，这可是可以使“千江逆回”的力量和境界啊!
　　**诗词的魄力和境界是众所周知的，那首《七律·和郭沫若》的诗在60年代广为人知:
　　一重大地起风雷，便有精生白骨堆。
　　僧是愚氓犹可训，妖为鬼域必成灾。
　　金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃。
　　今日欢呼孙大圣，只缘妖雾又重来。
　　大家知道，这是**和郭沫若等观看京剧“三打白骨精”后，郭沫若先作一首，**然后就和了这首律诗。妙也妙在这里，“三打白骨精”是明代小说《西游记》中的一个章节，整部《西游记》是通过神怪小说的方式，描写了“唐僧取经”这一历史故事，有着浓厚的佛道气息和生活特色。
　　“一重大地起风雷”，**这首七律的首句的确气势非凡。真的有千钧之力，令人叹服。看到了上面佛心才禅师的那首诗偈就可以知道，**的这句完全是从“会从平地起风雷”句中脱出，佛心才的这首诗偈载于清代禅师所撰的《颂古联珠》中，如今只有在佛教的《大藏经》中才翻阅得到。由此可见**对禅宗典籍之熟，这样冷僻的颂揭，信手拈来都成妙句。而“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃”，原本献出于禅宗的"棒喝"及开悟后所出现的那种自由明历的宏大精神境界。
　　"子在川上曰:逝者如斯乎？“小小寰球，有几个苍蝇碰壁。”“鲲鹏展翅，九万里，翻动直上羊角”。……**的这些诗词句子，都是从儒禅道经典中脱出，传统文化的力量是巨大和感人的，特别是中华民族历史文化的精品。古人在评辛弃疾的作品时说:“稼轩之间，胸有万卷，笔无点尘，激昂排宕，不可一世。”又说:“辛稼轩别开天地，横绝古今，《论(语)》、《孟(子)》、《诗(经）小序》、《左氏春秋》、《南华》、《离骚》、《史(记)》、《汉书）》、《世说新语》、《选学》、李(白)、杜(甫)诗，拉杂并用，弥见笔力之峭。”这些评语，用在**的诗文上也恰到好处。力量有力量的源泉，智慧有智慧的渊薮，以禅宗而言，“明心见性，顿悟成佛"这样的境界，的确是常人难以揣度的。禅宗如果从它真正的立宗之祖六祖慧能da师算起，至今已有一千三百多年了，其间兴衰毁誉不一，但对中华民族历史文化的影响都是巨大和深远的，人们对禅宗的认识往往也是迷离的，这个禅宗，到底是怎么回事呢?
　　禅宗自称“佛心宗”，是以"亲证佛心。为已任的佛教内最为主要的宗派之一。禅宗高唱“教外别传，不立文字，直指人心，顿悟成佛”这一响亮口号，吸收了广大的信奉者，同时无表地把大多的信奉者拒之门外。千余年来，不知有多少人为禅宗的风采所倾倒，但是倾毕生之力也摸不着禅宗的门径，矛盾吗?的确很矛盾。因为"教外别传，不立文字，直指人心，顿悟成佛"本身就是一个人们用理性解不开的锁，解决不了的矛盾。
　　“教”就是佛教，包括了佛教内的“教、理、行、果”四大科目，包括了佛教内的一切教理教义，包括了佛教内的一切修行方法，还包括了解脱成佛这一佛教徒最根本的目的。如禅宗六祖慧能da师问其弟子青原行思:“当何所务，即不落阶级？”青原行思的回答是骇人的:“圣谛亦不为”——对佛教所宣扬的一切真理不屑一顾。而青原行思的弟子石头希迁禅师在回答其师的提问时更为骇人:“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。”——既然是“教外”，当然就不受“教”的规范和陶冶;既是“别传”——是释迦牟尼佛在常规教法之外所传授的方法，当然就别有蹊径——这就是禅宗内津津乐道的"向上一路"或“向上一着”。

renren

“向上一路”或“向上一着”，是“教外别传”的，其标志就是“不立文字”。佛教内的全部经典都是文字的堆积，这在禅宗内是不取不用的。文字是语言的记录，是无声的语言;而语言则是有声的文字，是思维的表述。“不立文字”，从字面上来说是对语言文字的扫除，引伸来看，则是对思维形态的扫除。但大是shehui的人，人的shehui性，其本质就在于人的shehui思维，也就是人的shehui意识形态。如果这一切统统被扫除了，那人类精神中还剩下什么呢?
　　以佛教而言，“教”是释迦牟尼佛所立的数：“法”是释迦牟尼佛所说的法；而佛经，则是对佛所说法的文字记录。既然“不立文字”，既然释迦牟尼佛所说的法，——一切经教，对禅宗而言都是无意义的，那么，成佛的方法、途径及其依据又在哪里呢?
　　禅宗的回答是明确的，这就是“直指人心，顿悟成佛。”人类之所以是人类，人类shehui之所以是人类shehui，其主要标志在于人类作用于自然和shehui的理性思维。理性思维的积淀和发展，语言文字是不可缺少的根本环节，对人类而言，这一切是无须论证的，足天经地义的。
　　禅宗“不立文字”，扫除的不仅是佛教的经论，当然人类shehui的一切意识形态更在其扫除之别——小乘佛教的立教根本尚且如此，更不用说大乘佛教和被称为"无上乘"的禅宗了。
　　话说回来，佛教仍然是一种意识形态，并且是理性极强的意识形态。佛教号称“内学”——纯粹智慧和生命之学，彻底批判——否定的理性精神，贯穿在佛教的各个领域和教法之中。佛教的“三法印”、“四圣谛”、“六度波罗蜜”、“戒定慧”等等，无不显示着智慧的光明，禅宗扫除了这一切，它申身的方法、途径和依据又在哪里呢:禅宗的回答也是明确的，还是“直指人心，顿悟成佛。”
　　《坛经》中记载五祖弘忍da师在征偈传法的“大会”上，对其弟子有如下的说明：
　　自性若迷，福何可救?汝等各去自看智慧，取本心般若之性，各作一偈来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言不须见，若如此者，轮刀上阵，亦得见之。
　　“思量即不中用”，弘忍da师在这里是切断了思维的动用的，因为“分别思量”在禅宗看来，不是“直指”，而是“曲指”了。思维的形式就在于逻辑性，而逻辑必须在时间和内容上迂回运行，是“曲”。“言不须见”，可以理解为“言外须见”，同时又有时间的顿断性、截然性和凝固性。一是要离开思维等语言文字形态，二又必须在时间上显示其顿断的果决，从而超越了时间运行而必然显现的“渐进”过程。这样，“直指人心”的意义就是“顿”，就是“顿悟”。既然“顿悟”，就必然“成佛”。
　　弘忍da师强调的“思量即不中用”在其它禅师那里也经常使用，而且显得更为圆融。如药山禅师有次坐在蒲日上，有僧问他:“兀兀地思量什么?”药山禅师回答说:“思量个不思量的。”那僧紧追一句问道:“既然是不思量的，那又如何去思量呢？”这是一个矛盾、悖论，面对这样的疑问，药山禅师的回答很干脆:“非思量。”——使用思维形式是进入不了这领域的。沩山禅师也有类似的发挥，他的弟子仰山曾问他:
　　“如何是真佛住处？”沩山禅师回答说:“以思无思之妙.返思灵焰之无穷。思尽还原，性相常住。事理不二，真佛如如。”仰山在这时，“于言下顿悟”。
　　再如“羚羊挂角，无迹可觅”,“泥牛入海，再无消息”等等，全都是“直指人心”，全都超出了“思量”的牢笼，而进入了常人不知所云，不知所之的境界。
　　这里的境界是什么?既然是“顿悟”，那就“成佛”了，也就是进入和达到了佛的境界了。佛的境界是什么?是“三身四智”，八十种好呢?还是“三十二相”，或“常乐我净”呢?这一切是佛教内“教”的说法，不是禅宗的说法。若以这个问题请教古代的祖师们，他们全都会摇头，并异口同声地说“不可说，不可说”。
　　在禅宗内，一是方法“不可说”，若要追问，得到的常常是“当头棒喝”；二是目的“不可说”,“顿悟成佛”也是妄念，--经显露出来得到的也常常是“当头棒喝”；三是开悟后的境界“不可说”，一经说出，你那个“开悟”便是十足的假冒伪劣产品，恰恰证明你没有“开悟”，所以得到的必然是更为严厉的“当头棒喝”。
　　那么禅宗是不许进行思维活动，排斥一切语言文字的吗?也不是。若以这个问题去质问老禅师，他们会愤愤地说:“语言文字又没有得罪你，与你无冤无仇，你为什么要刻意与之过不去呢？”用南泉禅师的话说，道当然“不属知”，但也“不属不知”。“知”、思维、语言文字不是道，但“不知”，排斥思维、排斥语言文字也不是道。禅宗的作为和方法，真有点像孔夫子所说的，“扣其两端，空空如也”。这虽是《论语》记载的孔夫子的原话，奇怪的是，这句话放在佛经里，放在惮师门那里，却也水**融，丝丝人扣，看不到半点儒释的区别。也如老子所说的:“道、可道，非常道;名、可名，非常名”。明白了这个道理，当然可以在其中逍遥自在，左右逢源了。若不明白这个道理，在其中则是左右为难，八方受气了。
　　所以，禅是不可捉摸的，不可表述的。据说释迦牟尼佛在晚年自我总结时说，说法四十九年，未曾说着一个字。许多禅师也说一些法，当人们寻迹而来询问时，他们往往又会推得一干二净;如赵州禅师有个著名的“庭前柏树子”话头，他的弟子慧觉禅师行脚到法眼文益da师那里时，法眼da师问他:"听说你的老师在回答'如何是佛?'时说过‘庭前柏树子’。是否有这一个公案呢?"慧觉禅师却赖得一干二净，说:“先师实无此语，和尚莫谤先师好”——请你不要诽谤我那过世的老师，行行好吧！结果慧觉得到了法眼da师极高的赞誉，认为他真正继承了赵州禅师的衣钵。
　　禅宗公案，说出来热闹，但往往是以已之昏昏，使人昭昭，弄不好就成了“南辕北辙”。本书的题目赫然是“棒喝截流”，这在禅宗内认为是“千圣不传”的“恶辣钳锤”。“棒喝截流”，是“不立文字”中的“不立文字”，是禅宗内的禅宗，是“宗”中之“宗”，岂是语言文字可以表述的——这个题目本身是反语言文字的，何况写成一部书。
　　这个题目原非笔者所敢承当的而另有高明，而承担这个题目的作者因故不能成稿，为了不影响这套丛书出版的进度，四川省社科院和四川人民出版社的朋友要我滥竽充数，推辞不掉，加之"为朋友两肋插刀"的冲动，于是就鼓起勇气，用禅师门"悬崖敢撒手“的精神，闭上眼睛，往下一跳但愿能取得“肉体下降，灵魂飞升”的效果。懂行的朋友说:“你不要命了?”没有办法，只好不要命了，或许这恰恰能和那个合拍呢。
　　“棒喝截流”这样的题目是不能写的，的确是不能写的;但这样的题目又是应该写的，而且是完全应该写的。作为禅宗的门径，“棒喝截流”有点像武侠小说中描写的少林寺罗汉堂，要想出去，就必须闯过罗汉堂中的“罗汉阵”一样，少林武功的秘密是绝不允许外泄的。何况一经文字表述，就失去了“棒喝截流”的作用和意义，宋代圆悟克勤禅师著了那部有名的《碧岩录》，他的弟子大慈宗杲禅师认为泄了"禅机"，会瞎天下修行的人“法眼”，所以敢于不顾老师的情面而把刻版付之一炬。另一方面，作为中华民族传统文化的精粹，这个题目是应该写，值得写的-——我们民族文化宝库中的珍宝，总不能放在他人的几案上向我们炫耀吧！禅宗同禅是一种文化现象和精神现象，对文化现象和精神现象作一番介绍和表述也是应该的。在东西方文化大交融的今天，欧美各国对禅宗的研究已经形成阵容，并运用禅宗的方法参与到其它一些科学领域(如心理分析、管理科学等，也取得了一定的成果。中国是禅宗的故乡，禅宗——禅文化在当代中国近些年来，有关禅宗的典籍和著述出版不少，随着改革开放的深入，随着国民经济的进一步繁荣，我国的文化事业——包括传统文化中的禅文化必然也会蘩荣起来，并有所发展和提高。所以“棒喝截流”这样的韪目是应该写、值得写的，并且应该有人写的。
　　

renren

去年上旬，四川省shehui科学院和四川人民出版社拟定了这套丛书十部作品的题目，当时笔者就感到《棒喝截流》之难，因而“接受了《心灵锁钥》这一选题。《心灵锁钥》主要是运用佛学来解释人的多层次的精神和心理现象乃至生命现象。佛教唯识学是一门庞大精深而且严密的精神现象学，虽然庞杂艰涩，毕竟有路径可循，并且有其合理的体系结构。在唯识学的基础上，通过《大乘起信论》来沟通印度和中国两大文化体系的差异，从而进入天台宗和华严宗，这样，对印度佛教和中国佛教所表述的精神——心理现象，包括其各自的特点就有了较为明确的认识，最后，结合这一切来介绍禅因为《心灵锁钥》的重点在于佛教的精神现象观，所以该书对禅宗的介绍，也多侧重于精神现象学这个特定的领域内。而《棒喝截流》是专谈禅宗的，禅宗就是主题，所以对禅宗的那些主要方面都应有所介绍，在精神——心理这一层上，就难免出现冲撞和某些重复，也是笔意所到，就在所难免了，这里先行向读者和编者致意。同时要强调一点是，欲读《棒喝截流》，最好先看《心灵锁钥》，看了《心灵锁钥》，也应再看《棒喝截流》因为《心灵锁钥》是随着唯识学的理性路途在走，有点累人，但得到的是清晰;而《棒喝截流》则力图表现祥宗的神韵，可能清爽，但得到的很可能是模糊。两书若能合璧，笔者不误行其意，读者不误会其意，那就深感万幸了。
　　十五年前，为帮助自己在对禅宗的追求上有所突破，曾一度以古诗词的方式来进行自我的催化，当时习作了一些。这里选出一首，作为这篇“无可奈何的自诉状”的总结吧。
　　木兰花慢·读《五灯会元》
　　问拈花底事?
　　笑非是，亦情真。
　　得禅院钟砧，
　　悠依晓暮，深染苔痕。
　　取香柏燃蕙草，
　　且随他玄雾驾光尘。
　　三界何须细认，
　　眼中一叶飘零。
　　冥冥，莫怨空泯，
　　知误了，月中人。
　　取窄帽青衫，
　　松窗素酒，一意孤行。
　　堪寻旧时影迹?
　　被西风卷尽漫无凭。
　　还守东皋翠树，
　　且呼瑞鹤为邻。

　　

renren

【一、向上一路——精神和生命的妙高峰】

　　一粒豌豆的历程
　　任何一个人，都有自己的追求。同样，任何的生命体，同样也有自己的追求。记得少儿时学抄的谚语中有这么一句，"老母鸡的理想，只是一把谷糠。"强者对于弱者的追求往往是轻蔑和嘲讽的，但强者也有自己的追求，更强者义会怎样加以嘲讽呢?在人类的眼目中，看到各类生物的生存状态所得到的那种感受，和天堂中的天人们，或佛菩萨们看到人类的生存状态会有多大的不同呢?
　　有一个关于豌豆的故事，曾向一些朋友调侃过，引起了他们的兴趣，故事是这样的:
　　一粒豌豆在上中，对自己所处的环境非常的不满意，它说:"我就如此可怜和渺小吗?我为什么要生活在黑暗中不追求光明，显现自己的内容呢？”于是这粒豌豆在土中不停地挣扎，一场大雨之后，豌豆吸饱了水，撑破了束缚它的那层皮，上面绽出了芽;下面生出了根。“我终于解放了，自由了，要继续奋斗，冲出这地狱中的黑暗。"豌豆根在土地中不停地吸收营养，豌豆芽也不断向上生长，终于冲出了土层，见到了阳光。"多幸福，外面的世界多宽敞啊。"在饱览阳光下的丰富景观之后，豌豆为自己的贫乏感到羞愧:"我就如此单调么?不行，要努力奋斗，要表现和成就自己。"豌豆的确不凡，"通过自己的奋斗，小小的芽变成了茂盛密郁的藤林，并开放出无数灿烂的花，散发出淡淡的幽香。豌豆为自已的成就感到自豪，但立即又有了新的不满，“开花不结果算什么呢?辛劳一生息应有个好的结果吧!”于是豌豆花变成了豌豆荚，豌豆荚后来当然成熟了。"我太累了，该休息一下了。"一阵风吹来，干透的豌豆荚发出了一连串的爆响，于是无数的豌豆就落在下土中……。
　　"太挖苦人了!"有的朋友愤然地笑着。其实，这并不是挖苦人，只是说明了一个"因果"的问题，人们的追求，往往逃不了因果关系的限定，佛经上常说"如是因，如是果"，或"如是果，如是因"，因与果实际上只是同一事物的两端而已，彼此并没有本质上的区别。比如"先有鸡还是先有蛋"的问题，这本是一个互为因果的同一体，鸡是蛋的特殊形态，蛋是鸡的特殊形态。如果把鸡和蛋截然分为没有内在联系的两个部分，再来论证其因果关系，那就永远也说不清楚了。
　　鸡只能生鸡蛋，而生不出孔雀蛋;鸡蛋只能孵出小鸡，而孵不出孔雀。因为鸡和孔雀有着本质上的差别。现代遗传工程学或许可以缩小这一差别，把鸡改造成既有鸡的特征，又有孔雀特征的新品种，但完全把鸡变成孔雀的可能性是绝对没有的。
　　同样，现代科学也决不能把猴子或猩猩变**。有关"狼孩"的记录证明，人在婴幼儿时期一旦失去了shehui性的哺育，他就失去了shehui人的意义，无论后天怎样调教，也无法使之重新成为shehui人。人尚且如此，何况其它生物。
　　佛教的因果学说是严密的，是联系到认识系统的行为活动而言，并有因、缘、果、报四大组成部分。一个人的生，他的生命、智慧、品行、能力和命运，往往如同那粒豌豆一样，尽管有"辉煌"的历程，却谈不上质上的飞跃。要使自已有质的飞跃，就必须在"因"上有所变革，抑同进行遗传基因的改革一样。"舍得宝来宝换宝，舍得珍珠换码瑙"，要变革自已，用佛教的理论来看，就必须修行。修行是自身生命和精神的一个取舍过程，首先要"舍"去自身的许多东四，如进行无形的"易筋洗髓"手术一佯，去掉自己原有的精神内容和行为方式，而植入佛菩萨门的精神内容和行为方式。如果对"凡人"的精神和生命不能"舍"，．那就争"取"不到作为佛菩萨的资格，从而使自己因循于原有的因果律——佛教所认为的“六道轮回”之中。
　　如果一个人敢于"舍"掉自己原有的一切，而"取"佛菩萨们的光辉，那么，佛教认为，只要如法修行，绝对可以成佛。如果说对鸡进行改造而不可能完全成为孔雀的话，从人到佛也有相应的阶梯，佛教的三界说标明了从欲界众生向色界天人，再向无色界天人转化升华的路标，这就是"人天行果";佛教的净土说也指出了众生"移民"到极乐净土的手续和方法;而佛教的大正道、三十七道品、戒定慧、六度般罗蜜则指出了从人向佛菩萨升华的全部要领和方法。


　　众说纷纭话成佛
　　佛教的法。是指示人生解脱之法，是指导众生成佛的法，是与人世间智慧不同"质"的智慧，所以佛教称之为"真谛"。而人类的文明，人类的尘世间的智慧，只是有限的，狂"入道轮回"中旋转的，不能使人生得到解脱的低层智慧、所以称为"俗谛"。
　　佛教的法门，号称有"八万四千"之多，而众生，更是“非算术之所能计”，对于如何使人生得到解脱，如何成佛这样的大事，自然在佛教内部也会产生众说纷坛，莫衷一是的局面了。以至在佛教最为兴隆的唐代，著名宰相裴休在为圭峰宗密da师所作的《禅源诸诠集都库》的叙中，有如下之说：自如来现世，随机立教;菩萨间生，据病指药。
　　故一代时教，开深浅之三门;一真净心，演性相之别法。马龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗；能秀二师，便传达摩之心，而顿渐殊禀。荷泽直指知见、江西一切皆真，天台专依三视，牛头无有一法。其它空有相破，真妄相收，反夺顺取，密指显说，故天竺中夏，其宗实繁。良以病有千源，药生多品，随机报器，不得一同。虽俱为证悟之门，尽是正真之道，而诸宗门下，通少局多。故数十年来，师法益坏。以承禀为户牖，各自开张;以经论为干戈，互相攻击。情随函失而迁变，法逐人我以高低，是非纷絮，莫能辨析。则向者世尊菩萨，诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼病，何利益之有哉?
　　裴休对宗密da师的"叙"，极为精要，对下熟悉佛教，特别是佛教史的人来说，真不知其中说了些什么。
　　佛教是"随机立教"的，也就是根据众生智慧的高低，行为的善恶等种种差异而"随机"建立的，因而有深有浅，开了"声闻"、"缘觉"和"菩萨"之三乘不同层次的佛法。佛与众生心本无差别，所以叫"一真净心”，可惜众生不识，执"有"执"空"，于是才有“性相之别法”棗对印度大乘中观派，中国佛教概称为"性宗";对印度大乘瑜加派，中国佛教概称为"相宗"。佛教内的差别和不统一，车印度佛教内就形成了，传到中国后，对这种差别的争论也就扩大了，而解决这种差别，便之达到统一的思想的方法也在开始酝酿，并有所发展。达摩祖师西来，传佛心印，六传到慧能神秀，这个"心印"就分为"顿渐"两大部分。整个中国佛教界，在
　　禅宗门内，除神秀"渐门"之外，讲"顿门"的还有荷泽、江西、牛头等多家。在禅宗之外，还有天台、唯识、华严、净土。律宗和mi zong等各大宗派。所谓"空有相破，真妄相收，反夺顺取，密指显说"棗在本体论上，对"空有","真妄"的学说各抒已见，在方法论上，对"反顾"、"显 mi"的手段各立门派。所以是"病有千源，药生多品，投机随器，不得一同。"并且"俱为证悟之门"，而且"尽是正真之道"。这是唐代佛教内各宗各派得以建立的依据和必然。
　　但佛教这一人生大道往往又是在"非道能弘人，实人能弘道"这样一种状态之中。汉武帝在经营西域时曾有一道"求贤诏"，其中说:"盖有非常之动，待非常之人，行非常之事"。有伟大的人物，才能创立伟大的思想和学说;伟大的思想和学说，也只有伟大的人物才能领会和发扬。佛祖释迦牟尼是伟大的，佛教内开宗立派的那些祖师们也是伟大的。但佛教及其内部各大宗派的宗旨和学说，并非为一般的信奉者所能理解并付之实践。何况宗派林立本身」就便佛教本身难政协调和统--，所以是"诸宗门下，通少局多"，宗派太多，而能够通达，统一这种局面的da师却如凤毛磷角。所以在佛教鼎盛的唐代，献出现了"数十年来，师法益坏"的情景，而必然产生“以承禀为户牖，各自开张;以经论为干戈，互相攻击”的混孔局面。随流而下，当然是"惰随函矢而迁变，法逐人我而高低”了——真理成了人情和势力的奴婢，佛法成了人们"烦恼见"的遮羞布和挡箭牌，也成了争名夺利的戈矛。
　　在这种局面下，在佛教内正本清源，统--认识的工作就极为重要和迫切，主峰宗密da师以禅宗和华严宗这两宗领袖的身份，以他博大的学问和精深的禅行，作了《禅源诸诠集》这部百卷的佛学巨著，可惜这部巨著早已失传，虽仅剩一篇"都序"，尚可从中窥其大要。裴休在同一篇的"叙"中说亲密da师:
　　以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。尚恐学者之难明也，又复直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隐显，法义之差殊，顿渐之异同，遮表之回互，权实之深浅，通局之是非，莫不捉耳而告之，指掌而示之……本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。
　　宗密da师的方法是"本末相扶，远近相照","瓶盘钗训"及一切金属制品，归根到底不过是金属的变相，而金属的本性则毫无变化;"酥酪醍醐"及一切可口、不可口的食品，都离不开一个"味"宇，离开了味觉，一切食物就失去了意义(当然，在唐代并没有今天"输液"的方法，。再加以"直示宗源之本末"-棗弄清楚佛教及其各宗各派的来龙去脉、发展状况;细致地分析"真要之和合”——弄清真理谬误是怎样有机地结合为一体;"空性之隐显"棗"空性"是大宇宙和小宇宙两者共同的根本，但往往"隐"时却“显”，“显”时反"隐"。乃至"法义"、"顿渐"、"遮表"(遮是遮拦、遮减，表是表述、表露)、"权实"(权是策略、方法，实是真实、不变）等种种"善巧万便",一并"大都而通之"。这种“大都而通之”。就是主峰da师所说的"知之一字，众妙之门”，也就是当时和后来禅宗内既公开宣示，又秘不乐人的“向上一路"。

renren

不畏浮云遮望眼

　　飞来峰上千寻塔，
　　闻道鸡鸣见日升。
　　不畏浮云遮望眼，
　　只缘身在最高层。
　　这是北宋宰相王安石在推行变法时所作的一首诗。王安石深感北宋王朝近百年的因循守旧、积弱成疾的状态非改革不可以振奋朝野，富国强兵，说服了宋神宗变法，但立即招到守旧派的非难和阻挠。王安石上有神宗皇帝支持，对自己的能力和变法的前景充满了信心，因而写了这首千古绝唱。"不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层"，这样的气魄和境界，当然与王安石的地位和才思分不开。杜甫一介寒儒，只能写出“会当凌绝顶，一览众山小”的句子。俗话说，财大气粗腰杆壮，杜甫官当得最大的时候，也不过是唐肃宗"流亡ZF"时期的工部员外郎而已，在**上从来没有跻身于高层。更不用说"最高层"了。诗圣的诗才，绝不比王安石差，但地位和身份，却天地悬殊，无法类比了。
　　但王安石的这首诗，却在无意中道出了认识的规律。"欲穷千里目，更上一层楼"，认识是有空间层次的，也有着时间上的层次，这种空间和时间上的层次，并不来自外部的空间和时间的限制，而是认识自身本来就具备了多层时空层次。认识被局限在哪一层时空范围内，认识的内容就只能在这一层范围内展开，如初级数学和高级数学，经典物理学和量子力学、相对论各有各的时空范畴一样。若不对认识的壁垒进行番"破关斩将"的战斗，认识的空间就不可能扩大而更上一层楼。
　　从生活的常识中，人们都知道，道路不通畅，是道路上有障碍;河流不通畅，是河道上有雍塞;眼界不开阔，是空间有遮障;而思维不通达，则有多方面的原因。一是人的精力不足，不能负载思维的运行;二是思维被吸附在狭隘、单一的模式或轨道上，自然不能进入更高的层次和空间。如唐代洞山禅师在其"三渗漏"中所指出的，叫"机不离位，堕在毒海。"再如法眼da师问他的学生;"泉眼不通，是因为有沙堵塞了，若法眼不通，又被什么堵塞了呢?"那学生回答不出，法眼da师说，"找来替你回答，就是自己的眼晴把自已的法眼堵塞住了嘛。"
　　佛教认为，人类的理性活动，人类的shehui意识，恰恰是对众生原本只有的"佛性"的障碍。人的认识，作为一种shehui意识形态，只是佛教所认为的"俗谛"而已。但若能把人的认识转变为"佛性"、"真谛"，认识就会得到全方位的舒展而"全知全能"了。
　　所以，障碍和限制认识功能全面展开的原因就是人类自讨的认识模式及其内容，佛教称之为"理障"、"所知障"，障则不通，要通，就必须使之"空"。做到了"空"，就可以使人的“众生性”回归于“佛性”，从而使认识居于最高层的地位，也就是要把认识从人的层次，提高到佛菩萨的层次。要进入佛门不是一件容易的事，首先得“发出离心”。就是要有出离世间的决心和勇气，这就是要人们"看破红尘"，敢于舍弃世间的功名富贵和喜怒哀乐，敢于舍弃人的情感、意识及世间——shehui所带来的一切。在这个基础上，再"发菩提心"，用佛菩萨的精神澡雪自己，也就是前面所说的从“因”上发生变革，从而达到"果"的变革，使认识达到质的飞跃。
　　从上一节引裴休的"叙"中可以看到，在佛教内部尚且是"通少局多"、"是非纷絮"，究其原因，就是没有达到"身在最尚层"的境界，以至被"浮云"遮了"望眼"。而佛教内所"谈的"三身四智"这种佛地境界，又不为禅宗所说，禅宗认为，这些境界一经说出，便成了"浮云"、"尘埃"，反而塞住了自己的"法眼"。有个公案很妙，正是说明这个问题的:
　　道吾后到京口，遇夹山上堂。僧问:“如何是法身?”山曰:“法身无相”。"曰:"如何是法眼?"山曰:    "法眼无暇。"道吾不觉失笑。山便下坐，请问道吾曰:某甲只对这僧话必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲"。吾曰:"和尚一等是出世未有师在。"山曰:"某甲甚处不是，望为说破。"吾曰:某甲终不说。"
　　道吾禅师是药山禅师的首座弟子，隅然听到夹山和尚上堂说法，依佛教经论而言，灭山的回答是无懈可击的，可以得满分呐，但夹山只是知识性的回答，他自己对什么雇。法身"、"法眼"并没有现实直接的体验，以至惹起道吾这个明眼禅师的发笑。
　　"法身"、"法眼"可以说是佛教内最高修为境界的缩影，依经依教，也只能这么讲，但佛经归佛经，自己归自己，佛经上所讲说的，一个人能够背诵，或许能够理解，并不等于自己已经达到，或处于这种地位之中了。好在夹山和尚谦逊，一再问道吾禅师请教，道吾却不加说破，让他怀着这个疑团到秀州华亭去请教一位隐居的船子和尚。夹山是如何被船子和尚引上"最高层"的呢?这一则公案文字极美，境界极高、情致也极为崇高动人，白话道出反失其趣，不妨原文引出:
　　吾曰:某甲终不说，请和尚却往华亭船子处去。"山曰:"此人如何？"吾曰:"此人上无片瓦，下无卓锥。和尚若去，须易服而往。"山乃散众束装，直造华亭。船子才见，便问:大德住什么寺?"山曰:"寺即不住，住即不似。"师(即船子和尚，下同）曰“不似，似个什么？”山曰：“不是目前法。”师曰:"甚处学来的?"山曰:"非耳目之所到。"师曰:"一句合头语，万劫系驴橛。"师又问:"垂丝干尺，意在深潭:离钩三寸，子何不道?"山拟开口，被师一桡打落水中。山才上船，师又曰："道！道！"山拟开口，师又打。山豁然大悟，乃点头三下。师曰:"竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。"山遂问："抛纶掷钓，师意如何?"师曰:"丝悬绿水，浮定有无之意。"山曰:"语带玄而无路，舌头谈而不谈"师曰:"钓尽江波，金鳞始遇。"山乃掩耳。师曰:"如是，如是。"遂嘱曰:"汝向去直须藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。吾三十年在药山只明斯事。汝今既得，他后莫住城隍聚落，但向深血里，攫头边，觅取一个半个接续，无令断绝。"山乃辞行，频频回顾师遂唤:"问黎!"山乃回首，师竖起桡子曰："汝将谓别有?"乃覆船入水而逝。
　　（《五灯会元·卷第五》）
　　这则公案，语句深邃，隽永，但重点在于船子和尚的“打‘和后来夹山和尚的"掩耳"这些出人意外的动作上。这里需要点一下，"出人意外"，就是对原有思路的打断，"一句合头语，万世系驴橛"，那些合情合理的，特别是具有真理权威性的东西，往往是人们的精神枷锁，若不能加以超越，人的认识则不可能在其中发展了。出人意外"，一个"意外"，会给人们的认识带来新的空间。这仅仅是从局部的、发展的角度来说，而这则公案的意义，则是使人下身而上"最高层"，夹山禅师达到了这样的境界，船子和尚用生命把他送上了这样的境界，而夹山和尚后来就成了名振天下的夹山禅师，并与当时的赵州、德山、临济、岩头、洞山等伟大禅师齐名。这里是一个非理性、非认识的境界，如船子和尚所说"直须藏身处没踪迹"——把精神中的一切化解得一干二净，没有丝毫踪迹;但同时又要做到"没踪迹处莫藏身"——对于前面所说的"空寂"境界也必须化掉。这里是有思维的存在还是无思维的存在呢?都有都没有呢?又有又没有呢:禅宗认为这是"不可说"的，也是"不可想"的，"动念则乖"，怎样来把握这一切，是当事者个人自已的事，旁人完全帮不了忙。不过后来夹山禅师再次上堂说法时，有僧问:"如何是法身?"夹山回答说:"法身无相"，问:"如何是法眼?"夹山回答说:"法眼无暇。"这时道吾禅师也在会中，不过这次他没有发笑，而是赞叹说"此子这回彻(悟)也！"同样的提问，同样的回答，在前后却有截然相反的评论，如同"赵州问庵主"那样。这在逻辑上是不通的，自相矛盾的，而却是禅宗的刀子，"如何理解，则是读者自己的事。不过船子和尚的那个“打”，恰恰就是禅宗内的"棒喝截流"！

    此处源帖少“不可言说的向上一路”


                               　　

renren

【二、棒喝截流——理性和认识的断头台】

　　理性和认识的空间轨道
　　黑格尔在其《逻辑学》、《精神现象学》等著作中，曾对人的认识活动，进行了纯理性的分析。黑格尔的著作以难读著称，不是专业的哲学家，不是抱有强烈求知愿望并有十分耐心的人，是难以深入其间的。如黑格尔在《逻辑学》第一版的序言中对认识活动有如下总结性的表述：
　　……精神否定了单纯的东西，于是便建立了知性所确定的区别；而它却又消解了这种区别……但精神并不停留于这种无结果之中，它在那里同样是肯定的，从而将前一个单纯的东西重新建立起来，但这却是作为一般的东西，它本身是具体的；并不是某一特殊的东西被概括在这个一般的东西之下，而是在进行规定及规定的消融中，那个特殊的东西已同时规定了自身。这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性：又从这个规定性给自身以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂。——我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能成为客观的、论证的科学。
　　“精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法……只有沿着这条自己构成自己的道路……”黑格尔的这一段总结性的表述是极其精采的，他用纯逻辑的方式代我论证了前面那粒豌豆的故事。黑格尔在后面还继续写道：
　　意识，作为显现着的精神，它自己在迭程中解脱了它的直接性和外在具体性之后，就变成了纯知，这和纯知即以那些自在自为的纯粹本质自身为对象。它们就是纯思维。即思维其本质的精神。它们的自身运动就是它们的精神生活，科学就是通过这种精神生活而构成的，并且科学也就是这种精神生活的陈述。
　　黑格尔认为，精神、意识乃至自然的发展，都是以逻辑的本质为基础。逻辑的运行产生了精神、意识、生命和宇宙中的一切，而且这就是科学。
　　19世纪是科学大获全胜的世纪，人们对科学的信赖和尊重。甚至超过了20世纪。黑格尔认为他的方法是科学，而且是纯科学，这也一点不假。遗憾的是。黑格尔在作以上的表述时忘记了一点，即他的逻辑。他的科学是通过一个主体来完成的，这个主体，是人，而且是具体的黑格尔自己，逻辑、理性、认识、梢神、生命是一体的，就人而言，是完整地统一在具体的个人身上，并且是shehui化的个人身上。
　　有人之初，也就是人在shehui化以前，只是“穴居野处”的自然人，与自然中的其它高等动物没有本质上的区别，尽管这种自然人的智力比其它高等动物都高得多，如狼孩的智力绝对比狼高得多。自然的人，原是与大自然融为一体的，理性潜萌在其中，把人类从自然带入了人类的shehui。而自从人类shehui化以来，便在某种意义上从大自然中分离了出来，或者说达到了对大自然的某种超越。但理性并不停留于此，它在人类的shehui中不断得到强化。随着理性的不断完善和独立，使它感到shehui外壳的束缚和压力，特别是向理性自身乃至向生命和宇宙进军之时。这个理性，一方面在自然中延伸，一方面在shehui中延伸，还有一个方面，即在自身中延伸。总之这个理性。使人超越了自然(是否真的超越当然还值得怀疑，姑且作如是说)，现在又欲超越shehui。还将超越理性自身，从而达到——回归于整体宇宙的生命之中。这是精神和生命欲达到的“妙高峰”——意识的巅峰状态。从有文字记载的两三干年来，人类中的那些最伟大的哲学家、思想家、科学家，当然还有那些杰出的宗教领袖均为之作出了艰巨的努力。黑格尔就是其中的一位，他自己就认为他的思想已达到了“绝对宇宙精神”这样的高度和领域。这当然是令人置疑的。
　　在这方面，黑格尔的先行者康德似乎谦逊得多，谨慎得多，他认为人类在认识世界之前，首先应当检验自己的认识能力，并且指出了应该有存在于认识之外的“自在之物”。
　　黑格尔其实并没有超越康德那个著名的“二律背反”，人的认识能力无疑是无限的，但恰恰又是有限的，特别是人把认识的目光对着自己的时候，就往往寸步难行了。《楞严经》中有这么一句话：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不可及。翻译成白话，意思是：当我们去认识我们的思想时，被认识的并不等于是思想本身，恰恰是把思想作为认识的对象而使自己分裂为两个部分，所以得到的认识不等于达到对认识自身的把握。再者，大自然产生了生命。生命产生了精神，精神又产生了认识，所以认识只是大自然和生命现象的一个从属、派生的部分，而不是其整体。这个部分要回归过来认识整体，或认为自己就是这个整体，未免说不过去吧!
　　我们知道，一个人自呱呱堕地那天起，就被迫地接受各种shehui性的规定和熏染，把入的自然性放在shehui这个模型中去陶冶。我们一说到人类文明，实际上就是shehui文明，尽管这个shehui性与自然性是不可分割的。但shehui性必然是有限的。受规定的，而自然性的尺寸远比shehui性大得多。认识的不断发展实际上就是shehui性与自然性之间的一条函数曲线。这条曲线，必然、而且只能在认识——逻辑这个精神隧道中发展，决不能超越于这条隧道之外——尽管这条隧道是一直向前延伸的。所以，对这条隧道以外的天地，是认识的盲区，认识当然不能超越其运行轨道而达到与多维宇宙——自然的同一。人的认识无可奈向地、水远处于这种状态之中，难怪在康德那里会感到有存在于认识之外的“自在之物”了。
　　问题是明接着的，人的认识永远处于这样的状态之中：一是已知，一是未知。而且已知的未必是真知，未知的也未必无知。用爱因斯坦的话来说，已知的半径越大，所感触的未知空间就越大；所知的半径越小，所感触的未知空间就越小。这真是对认识的莫大玩笑，无怪中国的老庄学说强调“弃圣绝知”，到了完全“无知”的状态时，未知的空间就恰恰无限小了。小到等于零了。
　　哲学家是用理性来认识这一切的；而理性并非精神的全体，更非生命的全体。有人说l9世纪是理性的时代，20世纪、21世纪是非理性的时代。非理性不是反理性，而是指出在人们的精神中，除了理性之外还有许多理性所不能涵盖的内容，如意志、情感、**及生命自身的脉动等等。
　　如何统一这一切，超越认识自身的局限，而达到认识、精神、生命、shehui、自然的高度的和谐和统一呢?如何使认识摆脱其命定的运行轨道，进入那深邃的、多层次的多维时空呢?佛教认为，只有在“俗话”上转向“真话”，从凡夫升华为佛菩萨，具备了佛的平等性智、妙观察智、成所作智、大圆镜智这“四智”，才能使认识登上其颠峰地带，也就是禅宗内常说的“妙高峰”。


　　别有天地非人间——认识的多层结构
　　禅宗提倡“直指人心，顿悟成佛”，而“直指”、“顿悟”的必须途径，就是“言语道断，心行处灭。”
　　从前面的介绍中我们看到，认识、思维的主要特征在于逻辑的运行，逻辑犹如——道河床，负载着思维在这个河道上流淌，认识和思维既然被限制在这河床之中，河床之外的天地，思维意识就跨不过去了。人们常说的思路：思维之路，也说明了这层意思。
　　现代艺术中有“意识流”这种说法，原意本为对常规艺忙的僵硬表现方式的突破，从而激发思维和情感的多方位的切入；这个“意识流”的用词的确非常好，二个“流”字。就抓住了思维和意识的本质和特色。
　　禅宗认为，一切心意识的活动。都是对禅的障碍。因为心意识的活动必然成“流”。必然会沿着固有的轨道运行。“意识流”就是“言语道”，就是“心行处”。凡夫之所以是凡夫，众生之所以是众生。就因为生生死死陷在“言语道”和“心行处”这种意识之流中不得解脱。而许多修行佛法的，也因对佛法的“理障”和“所知障”，同样陷在“言语道”和“心行处”这种意识流中，同样不得解脱。所以禅宗强调对“言语道”要“断”，对“心行处”要“灭”，也就是要“断灭”意识之流。所以叫“截流”，而棒喝则是禅宗主要和常用的截流方式，被称为“激箭弹道”。其刚强迅猛令人乍舌，俨然是理性和认识的断头台。
　　说到断头台，难免会引起很多人的心悸和恐怖；要摒弃和切断人们习以为常的认识和思维。也会使人们茫然而不知所之。人们从生到死。哪——天离开过自己的思维呢?个人、家庭、shehui、工作、生活，全都是浸泡在思维和意识的海洋中。自己的精神心理活动，是自己最熟悉并与自我不可分割的存在的特征，如果把这一切都据弃了，切断了，那么生命；精神、意识又将进入什么样的地带，面对什么样的情景呢?
　　佛教认为，人们陷在“俗话”——红尘中是极为可悲的。“一切众生皆有佛性，皆可成佛”，自己的伟大力量，自己的光辉前景，人们就是看不见，摸不着，而固执于“虚幻”人间所看到的、得到的那一切。如果敢于发出离心，舍弃这一切，就会“置之死地而后生”，就会出现“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”的景象，就会感到“别有天地非人间”了。
　　佛教认为，人的意识本身是多层结构的万能精神本体，并因其迷悟和“业力”的不同而被限定在某一特定的精神区域内。在佛教的八识观里，意识是由眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这八种识所构成。
　　阿赖耶识如同小宇宙，含摄佛与众生、天地万物乃至一切一切。六祖da师说：“何期自性本自具足”，“何期自性能生万法”，没有阿赖耶识的存在，这一切就无从谈起。
　　未那识的主要特征就是“我”这种绝对的主观判断，由于有了这样的判断。就把一体运行、有机而不可分割的宇宙，分裂成主观和客观两大部分；由于有了这样的判断，就必然产生“我所有”这样的**和冲动，因而引发了佛教所说的贪、嗔、痴等种种“烦恼”；由于有这样的判断，思维和认识就必然“为我所用”，因而被限制在“我”这一狭小的方寸内，被驱动在单一的轨道上。
　　再说意识，在佛教看来还有四种状态，即明了意识、散乱意识、睡眠意识和定中意识。
　　明了意识是思维和意识得以展开的基础，意识在散乱和唾眠中决不会出现清晰连贯的逻辑，决不会出现准确和科学的判断。应当看到的是，理性的分析、综合、归纳、演绎、判断等全部逻辑的运行，仅是明了意识中的部分内容，尽管是人们认为的“高级”内容，明了意识所涵藏的内容还广泛得多，包括了感觉、知觉、回忆、联想、情感、意志等多方面的内容和层次，并各有其空间范畴。佛教认为“法法平等”，所以在明了意识中，它们与理性的地位是平等的，尽管人们认为理性高于一切。
　　散乱意识有别于明了意识，明了意识的功用主要在认识的点与线上，也可以在一特定的面上或空间层次上，但主题是分明的。散乱意识的特点是没有主题，处于千头万绪或漫无头绪的状态中。对于明了意识中的理性而言。散乱意识是没有意义的，甚至是有害的。佛教内的一些常规修行方法，对它也是排斥的。但有一弊必有一利，散乱意识作为一种意识的存在状态，如能有法有度地加以利用。则可以成为极有价值的精神财富，如艺术中的散点toushi、蒙太奇镜头、朦胧诗等跳跃式、变动式的思维方式；再如模糊数学和模糊逻辑等，都是对散乱思维的不自觉的利用，不过散乱思维至今仍是一片未经开发的**地，等待着人们去开发利用。
　　睡眠意识分为无梦睡眠和有梦睡眠。无梦睡眠并非没有意识活动，只不过在无梦睡眠里，意识活动太浅淡了，多属刹那灭”没有给意识留下映象而已。在严格的意义上：只要不是死亡，再深沉的睡眠甚至休克，都会有意识的活动，如植物性神经的活动，只不过如今尚不能翻译成我们可以理解的意识形象而已。植物性神经的活动有时通过某种媒介为我们所感知，如身体的某部分不适。对这种不适的感觉，有经验的医生往往能作某种破译，要是人们能全面准确地加以破译，那将是医学史上的一大突破。
　　睡眠意识主要表现在有梦睡眠之中，梦中意识是在理性沉睡的情况下，意识的深层部分在梦中的浮现的感知。梦中意识比散乱意识更加漫无主题，并且自由得多。可以不受醒时所感受到的环境和理性的限制。许多不可为、不敢为的事情在梦中可以尽情发挥，许多不可能、不现实的事情在梦中可以变成可能和现实。这是不大接受理性管制的地带，若能主动加以开发和利用．也可以使人获益，如苏东坡梦中作诗，门捷列夫在梦中破译元素周期表，贝多芬和莫扎特梦中创作的不朽音乐作品。斯蒂文森在梦中完成其惊险小说的构思等。
　　禅定意识是常人们最为陌生的地带。一提起“参禅入定”，人们就以为那里必须“无念无想”，这其实是对禅定的一种误会。既然称之为禅定意识，那么禅定中必有意识现象，可以称为禅定中的意识或意识中的禅定。
　　佛教对禅定的分类很多，如四禅八定、如凡天禅、外道定，再如二乘禅、大乘禅、无上乘禅等。不论哪一种禅，都有其意识活动和现象，不然就不能称为禅定意识了。
　　举例而言，龙树是印度佛教中观学派的创始人，是菩萨级的学者，人们所熟悉的佛经《华严经》，号称“经中之王”，就是龙树在龙宫内看到的。龙树怎样到龙宫的呢?一般人认为龙树菩萨神通广大，自然是以神通力到龙宫的。其实神通出于禅定，龙树是在禅定状态中到龙宫，看到了《华严经》，并默记了其中部分内容，出定以后再默写出来的。
　　再如《瑜伽师地论》，这是唯识学的根本经典，据说是弥勒菩萨讲的。印度的无著da师，在禅定中进入兜率天宫中的“弥勒内院”，聆听弥勒菩萨讲授时作了记录，于是《瑜伽师地论》在人间才能有所传播。
　　再如中国天台宗的智者da师，在修“法华三昧”(天台止观中的一种)时——也就是在禅定中，看到“灵山一会，俨然未散”。智者大加大概在禅定中进入了“时空隧道，赶上并参与了千多年前释迎牟尼在印度灵鹫山上的一场法会。
　　以上三人都是菩萨级的da师，其禅定功夫都是上上乘，从对他们禅定的记录来看，禅定不仅存在着意识活动，而且还有着超强功能的意识活动。
　　再看六祖da师针对“无念无想”那类禅定所作的批评：
　　慧能没伎俩，不断百思想。
　　对境心数起，菩提作么长。
　　这实际上是六祖对禅定的真实感受，在高层弹定中，心意识的活动是用不着去断的。在禅定中排斥意识，并修到灰稿木中的那类禅定。佛教称之为“断灭见”，是外道而非佛教。
　　至于一般的禅定意识，也必然是浅表层次的“言语道”、“心行处”的暂停和中止，如放电视录像时的暂停一样，流动的意识在这里刹住了车，停止了运行。电视录像暂停后的像是静止的，而禅定中的意识并不是静止的，静止的只是独霸意识场地和舞台的那种惯性运作的思维模式和轨道，这种惯性运作的思维模式和轨道，吸附了意识的主要能量，并误认为这就是“绝对的意识”。当这种模式或轨道一但静止和放弃，意识中长期被它遮掩的内容——更为深层和广泛的内容，就在掸定中浮现了出来，并且是以动态的形式表现出来。针对这种状态，佛教才设立了四禅八定和大小乘等不同层次的禅观。
　　修禅定必然修观，止观双修是佛教的正法和定论。观就是把佛教的“正知正见”运用在禅定意识中，并反复使之与意识(观)融为一体，方得以“转凡成圣”。
　　人们长期习惯于shehui性的思维模式和轨道，并消耗了人们绝大部分的精力。思维和意识若不进入禅定状态，就很难摆脱这种模式和轨道。佛教强调戒定慧，其实戒定慧是一体的，用六祖da师的话说：
　　定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。
　　慧是意识的最清澈和灵动的部分，也就是智慧。佛教中所说的智慧是出世间的智慧，常用印度语“般若”、“菩提”来表达，以区别于世间红尘中的那些“染污智”。定慧一体，就是禅定不离意识的最好说明。
　　当然，眼、耳、鼻、舌、身都有其相应的认识层次和疆或，所以佛教相应以眼识、耳识等来命名。若明白了认识的层次，才会使意识不固囿于有限狭小的空间，才有向上的追求，以使自己处于“一切照了”的最高层次。
　　这种最高的精神和认识的层次，在佛教的经典中有所描述，但对这种描述，禅宗认为是既必须依据，同时又万万不可依据。在唐代，禅宗就有“依经解教，三世佛冤；离经一字，犹同魔说”的矛盾语。矛盾吗?不矛盾，禅宗认为，若把佛教的经论作为知识而不是成为自己自发的，现在的智慧，就辜负了佛的慈悲。能把佛教经论与自我有机地、彻底地统一在一起，也就是禅宗常说的“打成一片”时，才是真正的“向上一路”。
　　“向上一路”是不可言说的，甚至“只可意会”在这里都是行不通的。因为只要有“意会”这一精神的感受和认识的判断存在，就远不是“向上一路”的祖师禅了。所以著名的云门文偃禅师要他那个学生“只守会不得的”，还有“会不得最好”，“不知最亲切”等违反常理的奇谈怪论。如：
　　药山上堂： “我有一句子，未曾说向人。”(道吾)师出日：“相随来也。”僧问：“药山一句如何说?” 山曰：“非言说。”师曰：“早言说了也。”
　　(《五灯会元·卷五》)
　　还是那个药山禅师，在一次对徒众的开示中作如下的表演：
　　师云：“我有一句子，待牯牛生儿，印向汝道。” 有僧云：“枯牛生儿，也只是和尚不道。”
　　“我有一句子”，当然指的是“向上一路”的祖师禅了，说可以说，但要等到公牛生儿那一天——等于是向大家坦白交待“这个”的确是“不可说”的，有的人不懂事，偏要问个明白，有的人懂了，醒眼了，所以明白指出，那怕公牛真的生个牛犊子出来，你老和尚还是不会说的。
　　对于这个问题，雪峰义存禅师说得很清楚，他说：
　　此事不从唇吻得，不从黄卷上得，不从诸方老宿得。合从什么处得，也须仔细。
　　(《五灯会元》卷七)
　　既是“不可说”，又“不可想”，可能还是“不可为”的，那又必然经过什么样的途径才能进入这“向上一路”呢?若说“棒喝截流”是通达“向上一路”的唯一关口，那么，这个“棒喝截流”又是怎么回事呢?

renren

香象过河，截流而过
　　熟悉禅宗的人，哪一个不知道“德山棒”、“临济喝”呢?不是从禅宗内过来的人，谁又会知道“棒喝”的妙用呢?不管知道不知道，熟悉不熟悉，只要没有从“棒喝”中过关的人，都会对此迷惑不解——“向上一路”既非思维之所能到，那“棒喝”在其中又有什么样的作用呢?
　　这里不再引用广为人知的“德山棒”和“临济喝”，录取 一些读者较为新鲜的公案，看看“棒喝截流”到底卖的什么药?
　　宋代临济——杨歧禅派中的著名da师圆悟克勤在其《碧岩录》中，对当时风行天下的云门禅作了一个总结，他说：
　　云门寻常一句中，须具三句。谓之函盖乾坤句，随波逐流句，截断众流句。放去收来，自然奇特，如斩钉截铁，教人义解卜度不得。
　　“教人义解卜度不得”，‘也就是人的思维活动在其中寸步难行。云门即五代时的云门宗的创始人云门文偃禅师，他在演示禅机时，一句极为平常的话中，都包含着三层意味?一是“函盖乾坤”——包括全部思想的义蕴和宇宙的实相；二是“随波逐流”——顺随着思维之路，让其自然流淌；三是“截断众流”——使一切思维方式和内容到此忽然被截断而停顿。由于有这三层意思，所以云门禅师的每一句禅机中，可以收、可以放；可以杀，可以活；显得宽阔空灵，意味无穷。又如斩钉截铁一般，使人不能用思维的方式作哲学式的把握，也不能用灵感来捕捉。
　　当然，云门这三句中还有三层意思，用佛教的话说，第一句“函盖乾坤”展示“自受用”——自我在最高的精神状态中潇洒享用；第二句“随波逐流”属于“他受用”——让他人与我共同享受第一层的风味；而只有第三句“截断众流”才是接引深的舟桥。但又应看到，有时这三句全部都可以作为接人的舟桥——那就看学人的“根机悟性”了。
　　前面我们看到的那些“不可说”的公案是“截流”，只不过是文雅一类的“截流。既是“不可说”，当然就用不着去思维把握了，思维之流不在其中运行，本身就是“截流”了。而这种文雅的“截流”方式，对根机好悟性强，机缘成熟的人，的确行之有效，不少人在其中达到了“明心见性”。但对另一类人。他们的思维特别强烈，文雅的方式不足以“截断其思维之流，这样“棒喝”的作用和意义就显得重要和必须了。
　　“棒喝”的作用，在于对思维进行**式的“逼拶”，对于“逼拶”，在拙作《心灵锁钥》一书中已有所介绍，这里不妨再说进一成的意思，如下面的公案：
　　僧问：“如何得合道?”师(马祖)日：“我早不合道。”问：“如何是西来意?”师便打，曰：“我若不打汝，诸方笑我也。”
　　(《五灯会元·卷三》)
　　禅宗内的棒喝、机锋、转语，大概都可以溯源到马祖道一禅师身上，如“棒”的形式此即一例。再如马祖与百丈的“野**”公案，对水潦和尚的“一路”公案，对法会禅师的“一掴”公案等，都是变相之“棒”。再如与石臼和尚那则公案，更是直接有“棒”：
　　石臼和尚初参马祖，祖问：“什么处来?”师曰：“乌臼来。”祖日：“乌臼近日有何言句?”师曰；“几人于此茫然。”祖曰：“茫然且置，悄然一句作女生?”
　　师乃近前三步。祖曰：“我有七棒寄打乌臼，你还甘 否?”师曰：“和尚先吃，某甲后甘”。
　　(同上书)
　　“喝”也是马祖开其先河。在著名的“野**”公案之后，还有一则“百丈再参”的公案，与“野**”公案前后呼应，表达了禅人悟道后“死，，“活”这两种状态和层次。
　　在“野**”公案中，百丈被马祖一扭鼻子，“鼻头今日又木痛也”，得到马祖的印可：但第二日：
　　师再参，侍立次。祖目视绳床角拂子。师曰：“即此用，离此用?”祖曰：“汝向后开两片皮，将何为人师?”(师)取拂子竖起。祖日：“即此用，离此用?”师挂拂子于原处。祖振威一喝，师直得三日耳聋。
　　(同上书)
　　“此”指悟后的心体，“用”指悟后度人的手段和方法。马祖的意思是“即”也不是，“离”也不是，那什么才是呢?百丈取拂子、挂拂子用意又是如何的呢?马祖后来使百丈“三日耳聋”的那么一“喝”又是什么意思呢?
　　这一切都是“不可说”的，二经说出，这个最高最妙的精神“妙高峰”就落入了尘世，落入了平常人们的有限的精神内容而不值一文了。无怪百丈禅师后来把这段经历告诉他的学生——黄聚希运禅师时，黄檗惊得吐出了舌头。百丈问黄檗：
　　“子已后莫继承马祖去么?”檗曰：“不然，今日因和尚举，得见马祖大机大用，然且不识马祖。若嗣马祖，已后丧我儿孙。”师(百丈)曰：“如是，如是。见与师齐，减师半德；见过于师，方堪传授。”
　　(同上书)
　　这一段真是干古绝喝，“大机大用”，是对“棒喝”功用的赞叹，这个功用是超常态的，不是人们生活中的常规功用，也不是佛教内一般戒定慧的功用，所以叫“大机大用”。表现出来；就有“见过于师，方堪传授；见与师齐，减师半德”这样的高标准。这个标准就是对自己老师的超越，达不到这种超越，哪怕与老师持平都不行。无怪后人把这样的准则称为“超佛越祖”。而这一切“机用”，都是“棒喝”所导演出来的。
　　面对棒喝的威力，的确使不少禅人当下“言语道断”，以后遇到种种疑难时，就可以如“香象过河，截流而过”了。面对湍急宽广的河水，一般动物，甚至狮虎等都不敢轻易下水，而大象则敢，所谓“截流而过”是大象过河的状态。如小河小溪，就是“踩水”而谈不上截流了。
　　禅师们的机锋捧喝，大多怪诞且不近情理，常常本来就是思维的陷阱，如果没有敢于“截流而过”的信心力量，陷在里面是出不来的，下面来欣赏——则有趣的公案：
　　浮孟和尚，凌行婆来礼拜，师与坐吃茶。婆乃问：“尽力道不得的句分付阿谁?”师日：“浮否无剩语。”婆曰：“未到浮孟，不妨疑着。”师曰：“别有长处，不妨指出。”婆敛手哭曰：“苍天中更添冤苦”师无语。婆曰：“语不知偏正，理不识倒邪。为人即祸生。”后有僧举似南泉，泉曰：“苦哉浮孟。被这老婆摧折一上。”婆后闻笑曰；“王老师(即南泉)犹少机关在。”澄一禅客逢见行婆，便问：“怎生是南泉犹少机关在?”婆乃哭曰：“可悲可痛。”一罔措。婆曰：“会么?”一合掌而立。婆曰：“伎死禅和，如麻似粟。”一举似赵州，州日：“我若见这臭老婆，问教口哑。”一日：“未审和尚怎生问他?”州便打。一曰：“为什么却打某甲?”州曰：“似这伎死汉不打，更待几时?”连打数棒。婆闻却曰：“赵州合吃婆手里棒。”后僧举似赵州，州哭曰：“可悲可痛。”婆闻此语，合掌叹曰：“赵州眼光，烁破四天下。”州令僧问：“如何是赵州眼?”婆乃竖起拳头。僧回，举似赵州，州作偈曰：“当机规面提，觌面当机疾。报汝凌行婆，哭声何得失。”婆似渴答曰：“哭声师已晓，已晓复谁知，当时摩竭国，几丧目前机。”
　　(《五灯会无·卷三》)
　　以上引文，在《五灯会元》与其说是中浮杯和尚的专节，不如说是凌行婆的专节。浮孟和尚与凌行婆都是马祖的弟子，在唐五代的禅宗内，有不少“武功”极高的老太婆，凌行婆便是其中的一位。这则公案，还牵上了南泉、赵州、澄一和另外三四名不知名的和尚，热闹非凡。这则公案隐有不少棒喝机锋，且不露痕迹，叫人捉摸不透，但浮孟、凌行婆、南泉、赵州都是“截流而过”，水也不曾溅出一滴。而那个澄一禅客却是一个“伎死汉”，在这几股相互激荡的“河水”中被冲得团团转，在他们的机锋中，一涉及思维便会败下阵来。不涉及思维也无从酬答、而凌行婆则通过南泉，特别是赵州的赞誉，而“烁破天下”。后来这则公案成了宋元禅宗内参话头，考机锋的重要案例。若不懂不会其中往返曲折的“机”。那么这位禅和子的禅就过不了关。

renren

佛来亦打，祖来亦打及诸宗禅味
　　谈棒喝，就不能不提及德山临济，他们的风范，稍知禅宗的人也相当熟悉，这里仍有必要加以介绍。
　　德山禅师(782一865)是四川简州人，早年出家。他“精研律乘，于性相诸经。贯通旨趣”。可见他对中观、唯识两家学说都曾下过功夫，并能融会贯通。正因为此，所以他特别反感“直指人心，见性成佛”一类说法，愤然到南方去“扫荡”禅宗。哪知到了湖南溜阳，遇到一个卖点心的婆子用《金刚经》问他：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，师父你点的是哪个心。”德山是《金刚经》的专家，却张口结舌，回答不出，这时才方知禅宗确有其妙，于是往参龙潭崇信禅师。一天晚上，龙潭禅师说：“天晚了，你回去修息口吧！”德心说：“外面黑”，龙潭点一支烛给德山，德山正准备接时，龙潭却一口把烛火吹灭，这一下，德山就大悟了，并把自己平时所爱读的书付之一炬说：“穷诸玄辨，若一毫置于太虚，竭世枢机，似一滴投于巨壑。”
　　以后他开法德山，所以叫德山禅师。德山以“行棒”扬名天下，法语不多，但却深得禅髓，如：“若也无己于事，则勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但无心于事，无事于心，则虚而灵，空而妙。若毛端许，言之本末者，皆为自欺。何故，毫楚系念，三涂业因，瞥尔情生。万劫羁锁。。圣凡名号，尽是虚声，殊相劣色，皆为幻色，汝欲求之，得无累乎?及其厌之，又成大患；终而无益。又说：“我宗无语言，实无一法与人。”
　　德山禅师的确是把一切都看穿了，看透了，在开山接众，游方导化上直来直去，义无反顾。如其上堂与众开示。敢于作如此之说：
　　我先祖见处即不然，这里无佛亦无祖，达摩是老躁胡，释迪老子是乾屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅磐是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤，初心十地是守古冢鬼，自救不了。
　　(《五灯会元·卷七》)
　　在德山这里，一切执着和迷信全都荡然无存，抱着这些思想内容来求法的，他只好用棒子来打了。所以他接人的方式是：“道得也三十棒，道不得也三十棒。”临济禅师听到了他这种禅风，对他弟子洛甫说：“你去问他，为什么道得也三十棒，道不得也三十棒?若他要打你时，你接住棒子送一送，看他还有什么话说。”洛甫奉教而行，见了德山、如此这般一问，德山果然挥棒就打。洛甫依临济之教，接住棒头一送，德山便丢下棒子回方丈。洛甫回去向临济禅师汇报，临济说：“我从来疑着这汉，虽然如此，你还认得德山吗?”洛甫正准备回答时，临济也抓起棒子就打。
　　棒喝是对人的思维强行“逼拶”的一种方式，人们千思万绪之时，忽然被棒子一打，当时那些千思万绪立即会无影无踪。用**的诗句来形容，这叫“金猴奋起干钧棒，玉宇澄清万里埃。”行棒虽然粗暴——文化革命中打棒子、抓辫子，一棒子把人打死的事情很多，当然不近情理，但对禅宗而言，当它面对那些满腹经论的八股时，不用棒子而用其它方法，就不会有“立竿见影”的效果了。所以德山的学生、著名的岩头禅师在评论其师时说：“德山老汉寻常只据一条白牵，佛来亦打，祖来亦打。”
　　德山以棒闻名，临济以喝传世。但临济的喝，也是从棒上得来的?临济大悟因缘，历来是作为禅师们参究的典范公案，在这里录下来供大家参考：
　　师(临济)在黄檗会中，行业纯一。时睦州为第一座，乃问：“上座在此多少时?”师曰：“三年。”州曰：“曾参问否?”师曰：“不曾参问，不知问个什么?”州云：“何不问堂头和尚，如何是佛法的大意?” 师便去，问声未绝，檗便打。师下来；州问：“问话作么生?”师曰：“某甲问声未绝，和尚便打，某甲不会。”州曰：“但更去问。”师又问，檗又打。如是三度问，三度被打。师白州曰：“早承激劝问法，累蒙和尚赐棒，自恨障缘．不领深旨。今且辞去。”州曰：“汝若去，须辞了和尚了去。”师币礼拜退。州先到黄檗处曰：“问话上座，虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接伊。
　　已后为一株大树，覆荫天下人去在。”师来日辞黄檗，檗日；“不须他去，只往高安滩头参大愚，必为汝说。”师到大愚，愚曰：“甚处来?”师曰：“黄檗来。”愚曰：“黄檗有何言句?”师曰：“某甲三度问佛法大意。三度被打，不知某甲有过无过?”愚曰：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻因，更来这里问有过无过。”师于言下大悟，乃问；“原来黄檗佛法无多子。”愚住曰：“这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子。你见个什么道理?速道，速道!”师于大愚肋下三拳，愚拓开曰：“汝师黄檗，非干我事。”师辞大愚，却回黄檗。檗见便问：“这汉来来去去，有甚了期?”师曰：“只为老婆心切，便人事了。”侍立，疑问：“甚处去来?”师曰：“昨蒙和尚慈旨：令参大愚去来。”檗曰：大愚有何言句?师举前话。檗曰：“大愚老汉饶舌，待来痛与一顿。”师曰：“说甚待来，即今便打”，随后便掌。檗曰：“这疯颠汉却来这里捋虎须。”师便喝，檗唤侍者曰：“引这疯颠汉参堂去。”
　　(《五灯会元·卷十一》)
　　这则公案，“棒”的作用极大。纵观全文，无十处谈论道理之处。“原来黄檗佛法无多子！的黄檗若有“佛法”，就不是禅宗的风范了。正是这个“无”，正是这个处处用棒子表现的“无”，才能把最深最活的佛法——那个深藏在各种内容中的，被种种“浮云”遮障着的“自性”、“正法眼藏”剥剔而出。这种“逼拶”可是旋乾转坤，易筋洗髓的啊！

renren

吾师本光老法师，在其《临济禅初探中》的：临济禅的顿悟功行和其它宗派的比较”一文中，对论说禅宗各家特色有独到之处，并深刻点出了棒喝的妙用，这里摘要录出有关部分，以绝读者：
　　百丈下另一支的沩仰宗，开堂说法早于诸家。沩山说：：研穷至理，以悟为则。”至于仰山则竞谓：“悟则不无，怎奈落在第二头。”他这样说，还是伪山所说的“实际理地不受一尘。”之意。不悟则不到，悟了又落第二，说明此事实难排拘。伪山教仰山：“以思无思之妙，反思灵焰之无穷，思尽还源；性相常住；事理不二，真佛如如”，仰于言下顿悟。此即随于“寻思”的言说，创入顿悟的极境。仰山教人：“能思者是心，所思者是境，彼处楼台亭苑人马骈读者来阗，汝反思的还有许多般也无?”僧于言下有省。此即谣听“寻思”的言说，靠近顿悟初门。伪仰这样开示学人，显然即以“寻思”为功行要着，借“寻思”的方便而触发顿悟也。须知这即为一般传统的禅宗正行。但这与临济提持的“一念缘起无生”和“随处作主，立处皆真，一切境缘回换不得”，“直是现今更无时节”等顿悟功行有异。临济大悟前，发问吃棒，在他只有一个反应“有过无过”，经过大愚的点拨，那也不是教他“寻思”，直是紧骤的提起，教他当下瞥地。果然临济只在当人鉴觉下一念忽然顿开了。看临济大悟的关键。的确念头若经“逼拶”，外不放入，内不放出，即可脱然顿悟。自己却能这样行，哪能重增愁结，展转“寻思”?如上两则“寻思”悟道例子，遇人即可，若真自行，寻思即瞎。
　　本光老法师在这段文中，以“逼拶”、“寻思”为纲，点明了伪仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗的同异，而独彰临济。本光老法师法出临济，于棒喝深有领悟，但于沩仰、曹洞“寻思”之功夫，多不以为然，此论诸宗未必苟同。但本光老法师对“逼拶”的发挥，却深具法眼。至于五宗之说，在后面章节有专述，兹不多赘。 棒喝的功用，并不仅为棒喝，其引伸变化甚多，下面举“云门悟道因缘”一观：
　　云门宗的开山祖师云门文偃禅师，在法统上是继承德山——雪峰一系的禅法，而在开悟上。则是得力于帮助临济禅师的那个睦州老禅师，你看他：
　　往参睦州，州才见来，便闲却门。师乃扣门，州曰：“谁?”师曰：“某甲。”州曰：“作甚什?”师曰：“已事未明，乞师指示。”州开门，一见便闭却。师如时连三日叩门，至第三日，州开门，师乃拶入，州便擒住曰：“道！道！师拟议，州便推出，曰：“秦时镀铄钻”，遂掩门，损师一足，师从此悟入。
　　(《五灯会元·卷十五》)
　　云门与临济一样，都是契而不舍，连续三次去叩老师之门，不过他不是挨棒子打，而是“损”了一只脚，把脚踩骨折断成了跛子，虽然如此，云门禅师却成就为一位伟大的禅师。

renren

【三、机锋转语——对禅境“死活”的检验】




　　天性人也，人心机也
　　禅机，因其“不可说”而显得分外的神秘。因其神秘，自然引起了许多不甘心的人执着地追求。但追求的结果都往往是“泥牛入海”，或者“头上安头”，把局外人看得眼花缭乱，寸步难行。
　　这里首先要弄清楚什么是“机”。机在中国古代思想中是一个非常特别、重要的概念，《周易》中有“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯诚也，故不疾而速，不行而至。”在这里，“深”、“几”、“诚”都是“几”，而且是“几”的三种表现形态。而道教秘典《黄帝阴符经》更说：“天性人也，人心几也”。
　　(先秦的“几”字，后来被加了个木旁而成为今天的“机”)就把原本深玄难测的“机”变得更加深玄了。
　　的确，在人生的旅途上，几乎每一个人都在和捕捉着自己的机遇，但这个机遇往往是看不见，摸不着的。“无可奈何之谓命”，太过于了，若改为“无可奈何之谓机”可能还要恰当一些。周敦颐说：“运行于有无之间，几也”，可以说是对“机”的较为准确的定义。
　　“运行于有无之间”的这个“机”本来就难以捉摸了，前面再加一个禅字，成了“禅机”，则更使人费解。其实，“机”就是某种事物的潜在因素，参禅求悟，也有其开悟的内在因素，这个因素就是“机”，而且就是“禅机”。近代本光，老法师教人习禅，时，强调先应培养“顿悟意乐”，读佛教的经典、读掸宗的公案时都应“先存一念”，把求悟之心放在这一念中，使之成为“顿悟意乐”，其实这就是为自己的开悟“种因”，预先布下了“禅机”。当然，机还有机缘之机，机括之机等等。
　　“锋”是什么呢?“锋”是刀刃，是剑尖，是枪尖。没有这样锐利的“锋”，被重重外壳包裹住的“禅机”就难以显现，“锋”就是用以剥除包裹“禅机”外壳的工具。人与人不同，各人的知识’、经历、心态的积淀都不同，对禅的修为也不同。而禅宗的机锋，就是要剥除那种种不同的外壳，而使你的那个“真正”得以显现，即所谓“脱颖而出”。
　　禅师们用“锋”，把学生们的“机”挑露出来之后，学生们还应交上答卷，这就是所谓的“转语”，“转”者旋转也，如同螺旋一样旋转不停，所以又叫“活语”而不是“死语”。所谓“活语”，是自己悟后的那种自己的真切实在的感受；所谓“死语”，则是书本教条一类的答语。如前面所引夹山禅师“法身无相”这个答话，先是“死语”，后来才是“活语”。当然，“转语”还是禅师们相互勘验、印证的一种方式。仍然属于“机锋”里的一个类别，如前面所引凌行婆那则公案，真是非人们思维卜度之所能及。 “天性人也，人心机也”是《阴符经》中的一句，虽是道家的，用以说明禅宗之禅也是恰到好处。“一切众生皆有佛性”——就是“天性人也”；“皆可成佛”就是“人心，机也”。本光老法师在“临济禅初探”一文以临济义玄禅师大悟因缘这一典型范例，作了如下分析：
　　临济大悟因缘，即提示了禅宗顿悟的最高原则，所以说它为顿悟的典型范例。兹举三个特点以明之：其一，悟缘多而能奋迅集中又不依缘。确有大悟的了因存在，不同于自沉死水，暗中的摸索等待。其次，悟境过程划然分明，又无企求，确有透彻实际的大悟；不同于陇侗汉得些子惺忪小歇场。
　　自以为悟。其三。随大悟的开展即现起观照。鉴觉下炳炳粮粮机用”(棒、喝、言句)
　　自然而至；不同于一般记忆忙思的知解，捏合意识的情见。这三点实为顿悟的最高原则……。
　　本光老法师所谈的“顿悟最高原则”就是“禅机”——也就是其中第一条：
　　“大悟的了因”，后面两条。则是这个“了因”显现后的必然机用。如棒、喝、言句椧粭又可引伸为机锋转语。在本光老法师的这个“顿悟最高原则”中，是把悟境的“死”与“活”对照而言的，这三条前面的是“活”。而后面对照的则是“死”。你看：
　　“自沉死水，暗中摸索等待”是“死”；“拢侗惶忪小歇场，自以为悟”，是“死”；“记 忆仁思的知解。捏合意识的情见”。还是“死”。
　　禅宗内常说“参须真参。悟须实悟”，真参实悟的悟，其境界必须是活的；虽然真参未能得悟，当然谈不上悟境；有的人虽然参努力，但未实悟，见了一些小境界自以为悟；所表现出来的“悟”必然是死的，下面我们来看这公案：
　　云岩昙成禅师，参百丈海禅师二十年，因缘不契。后造药山。山问：“甚处来?”曰：“百丈来。”山曰：“百丈有何言句示徒?”师曰：“寻常道：
　　‘我有一句子，百味俱足。”’山曰：“咸则咸味，淡则淡味，不成不淡是常味。作么生是百味俱足的句?”师无对。山曰：“争奈目前生死何！师曰：“目前无生死。”山曰：“在百丈多少时?”师曰：“二十年。”山曰：“在百丈二十年，俗气也不除。”他日侍立次，山又问：“百丈更说什么法?”师曰：“有时道：‘三句外省去，六句内会取。’”山曰：“三千里外，且没交涉。”山又问：“百丈更说什么法?”师日：“有时上堂，大众立定，以柱杖一时趁散。复召大众，众回首，丈曰：是什么?”’山曰：“何不早怎么道，今日因子得见海师。”师于言下领省，便礼拜。一日山问：“汝除到百丈，更到什么处来?”师曰：“曾到广南来。”曰：“见说广东城东门外有一片石，被州主移去，是否?”
　　师曰：非但州主，阖国人也移不动。”山又问：“闻汝解弄狮子，是否?”师曰：“是。”曰：“弄得几出?”
　　师曰：“弄得六出。”曰：“我亦弄得。”师曰：“和尚弄得几出?”山曰：“我弄得一出。”师曰：“一即六，六印一。”后到沩山，沩曰：“承闻长老之药山弄狮子，是否?”师曰：“是。”沩曰：“长弄有置时?”师曰：“要弄即弄，要置即置。”沩曰；“置时狮子在什么处?”师曰；“置也。置也。”
　　(《五灯会元·卷五》)
　　云岩禅师先在百丈禅师那里参学二十年之久，毫无所悟，后来参药山禅师，在药山那里开悟。云岩禅师悟前悟后，境界是截然分明的，悟前不得“活”，悟后“死”不了。云岩有个师兄，就是前面我们曾提到的那个道吾禅师，道吾开悟早，云岩开悟迟，道吾对云岩的帮助不少。在上面那则公案中，还应穿插这么一则公案在其中：
　　(道吾）离药山见南泉，泉问：“闍名什么?” 师曰：“宗智。”泉曰：“智不到处，作么生宗?”师曰：“切忌道着。”泉曰：“灼然，道着即头角生。”
　　日后，师与亏岩在后架把针。泉见乃问：“智头陀前日道：
　　“智不到处切忌道着，道着即头角生，合作么生行履?”师便抽身入僧堂。泉便归方丈。师又来把针。岩日：“师弟适来为什么不只对和尚?”师曰：“你不妨灵利。”岩不荐，却问南泉：“适来智头陀为甚不只对和尚，某甲不会，乞师垂示。”泉曰：“他却是异类中行。”岩日：“如何是异类中行?”泉曰：“不见道、智不到处，切忌道着，道着即头角生，直须向异类中行。”岩亦不会，师知云岩不荐，乃曰：
　　“此人因缘不在此。”却同回药山，山问：“汝回何速?”
　　岩曰：“只为因缘不契。”山日：“有何因缘?”岩举话，山曰：“子作么生会他，这个时节便回?”岩无对，山乃大笑。岩便问：“如何是异类中行?”山曰：“吾今日困倦，且待别时来。”岩曰：“某甲特为此事归来。”山日；“且去！”岩便出。师(道吾)在方丈外，闻岩不荐，不觉咬得指头血出。
　　(同上书)
　　这里所引公案虽长，却非常必要，因为云岩禅师悟前悟后的境象是截然分明的。特别是后一则公案，云岩在悟前面寸“机锋”的种种窘相，而道君却自由自在，显得从容不迫，甚至为云岩的不能“悟”，着急得把手指咬得出血。从这里可以看到，云岩禅师的确是真参、苦参。好在老师、师兄都是明眼人。药山见他参禅几十年都不能悟，于是追本溯源，引出百丈禅师“唤众回头”的公案，再轻轻一引，才使云岩终于开悟。云岩参禅二十多年不得，若是常人，早就自暴自弃，或疑而不与了。但他的“机”是深厚的，可能反应远比道吾、赵州、临济迟钝，必须在“锋”上反复剥剃。这个“机”才终于脱出，成为一代宗师。