白话--大佛顶首楞严经

常随佛学

大佛顶首楞严经卷一
这部经是我亲自听佛陀宣讲的。那时，世尊在舍卫国的只园精舍，与大比丘等一千二百五十名僧人在一起。这当中，有些是成就了无漏智的大阿罗汉，有些是具备了佛智而住在世间以宏扬佛法的菩萨。他们都以佛智慧超越了种种有为事物的束缚，从而能够在俗世界施行佛的威德仪律，绍继佛法以摧破世人烦恼，将如来遗训发扬光大。他们净化精严佛化人生，将佛的威德律仪推广于凡人生死来往的世界。他们在世间，以无数量的化身显现佛的智慧，引导世间生灵脱离生死轮回，将现在与未来的众生从轮回苦海的压迫之中拯救出来，从而超越世间有为事物的种种压迫累赘。他们的名字是：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等人，他们全都是如来佛的上首弟子。另外，还有无数的辟支、无学等，初入圣道的修行者，以及一些初发心愿的修行者，一同来到如来这里，与各位比丘一道坐禅修学，一齐参与修行后的考察和检省。来自十方世界的菩萨们，为了绝断心中最后的疑惑，也同来恭请如来为众生宣示佛法的奥义。这时候，如来上座已毕，就为法会中大众宣讲了佛法的深奥密义。一时间法会大众都得到了前所未有的启发，和美法音响起，传遍十方诸天各界。数不清的菩萨都聚会到了如来这里，文殊师利菩萨则是他们当中为上首的一位。

　　　　那时，有波斯匿王，因为其父的讳日而设斋筵礼诸佛的护佑。他在自巳的宫廷迎候如来，以及各位菩萨，斋筵上摆满了美味珍肴。城里又有其它长者、居士们，同时也在设斋筵礼诸僧人，他们也期待如来能够光临。如来就让文殊菩萨带领各位菩萨和阿罗汉去赴斋主们的筵请。只有如来的弟子阿难，先已接受别处的侍奉，远游未归。既然没有德高望重的比丘和轨范师一起受请，他也就在施主家接受最高的供奉，接受导师的称号了。此时阿难正一人在返回的途中，这一天他没有得到供奉，他就手持食钵，在他驻足的城中沿街乞食。阿难在心里计划，待乞到最后一家施主时，就在那家接受供奉，不管那家是否干净，也不论那家是尊贵之姓还是卑贱之姓，他都将施行同等的慈悲关怀予人，都将起意去成就一切众生的佛性智慧，成就众生们的无上的功德。此时阿难已经知道如来世尊诃责须菩提和大迦叶，批评他们成就了阿罗汉果位，但是仍然不能以平等心对待众生，他期仰着如来能为他们阐说开示佛的宽容平等的智慧，以引导他们能解脱迷惑怨忿的烦恼。此时阿难正走过城楼，慢慢向街上走去。他仪容庄重严慧，恭敬肃穆地按行斋的律仪乞食。就在他乞食到一处淫逸的住所时，他遭遇大魔法，一名叫摩登伽的女子使用婆毗迦罗先梵天咒，将阿难捉按到了淫床之上，并施予淫行，即将毁坏阿难的持戒之体。

　　　　如来已知道阿难遭了摩登伽的魔法，于是离筵归来，波斯匿王各大臣、长者居士们，也都跟随而来，期待着聆听佛法要义。这时候，如来头顶上放射出百宝无畏大光明，光芒之中生出千叶宝莲花，莲中有一佛作跏趺坐，宣说神咒。并命文殊菩萨持此咒去护卫阿难。一时之间，摩登伽女的魔咒被灭，阿难和摩登伽女都被带到了如来这里。阿难见到如来，行礼佛足，悲泣起来。他悔恨自已，久远以来一向以「多闻」称名于世，然而并未成就圆满的道行。阿难恳请十方如来佛，助成他获至无上智慧，获至无上止寂禅定，获至无上正定正觉的修习功夫，以及最为直接的成道法门。当时又有数不清的菩萨，以及十方世界大阿罗汉、缘觉、声闻等，都愿现聆教诲，他们退回自己的座位，领受着佛的至高要义。

　　　　如来对阿难说，你与我情谊深厚，我们俩有兄弟般的情份，你在发心求无上智慧之时，在我的佛法现示之中，见到了什麽美妙景像，能使你当下舍弃世间的深重恩爱？阿难告诉如来，那时我看到如来之身有三十二种无上美妙之相，其形体澄澈透明如水晶一般。我自已思量，这样的美妙之相一定不是因爱欲而生出的。为什麽呢？因为色欲之气粗浊不堪，腥臭交织，脓血杂乱，不能生出这等明净无暇聚集光明的形体来。我无限期望崇仰，所以跟随如来出家修行。如来说：多好啊，阿难。你们应该知道，一切众生长久以来，就沦入了生死的相接相续之中，这都是不知道无生无灭不迁不变的真实心的缘故。心的本性是明净光洁的，如用之于种种妄念，则这些妄念皆会颠倒不真实，所以就有众生在生死烦恼中流转不停息。你要是想修习无上智慧，真正地揭示心性的真实。那麽你应当诚实地回答我的问题。诸天十方的如来佛的修行，都是一样，能够脱离生死轮回，这都是以诚心修行的结果。心有诚实，口有诚实，自始自终贯穿修行之中，那麽你的修行就永远不会产生种种起伏曲拆。
　　
　　阿难，我现在问你，当初你发心求无上智慧，是因为如来三十二种妙相的缘故，那麽，你是用什麽来看，又是用什麽感到欢喜的呢？阿难告诉如来：世尊，我是用心和眼来感受欢喜的。我的眼看见如来的美妙相，我的心就生起了欢喜，于是我发心求无上智慧，誓愿舍生弃死。如来又对阿难说：如你所说，真欢喜之处在于心和眼，那麽，如果不知道心和眼在什麽地方，就不能够制服俗尘生活中的烦劳。就好像一个国王，当他遭到了敌人的侵犯，他发兵讨伐，就应当知道敌人在哪里才行。你之所以仍在生死轮回中不得解脱，就是受制于眼和心的缘故。我问你，心与眼现在在什麽地方？
转载

常随佛学

阿难对如来说：世尊啊！全世界中的芸芸众生，都将能够识知外界事物的心居留在身体以内，即使是如来的青莲华眼，也是长在脸上。而这些虚浮不实的眼、耳、鼻、舌等器官，只是长在我的脸面，但是能知能识的心却是隐藏在身体内部的。如来又对阿难说：你现在正坐在如来佛的讲堂上，你看看只陀树林现在在哪里？阿难回答：世尊，这些重阁迭楼的清净讲堂，就在这只园里，那只陀树林就在讲堂的外边。如来说：阿难啊！你在这讲堂之中，先看见什麽呢？阿难回笞：世尊，我在讲堂里是先看到如来，然后看到大众，再往外看去，才看见那些林园。如来说：阿难啊！你看见林园，是因为什麽才看见的呢？阿难回答：这大讲堂，门窗宽阔，四方洞开，所以我在讲堂内能够看见那些树林。

　　　　这时候，如来佛就在大众之中伸展出金色手臂，抚摩阿难头顶，同时开示阿难和诸位大众：有一个心念止定无散乱无差别的无上境界，其名叫做大佛顶首楞严王，达此境界具备了万千法行，诸天十方的如来佛，都由此而归到佛的大道上来，最后成就了无上的佛果，你们仔细听罢。此时阿难行礼伏拜，领受如来的教诲。

　　　　如来对阿难说：就像你所说那样，你在讲堂内，因门窗洞开而能看到远处的林园，但是也有众生在讲堂上看不到如来，只能看见讲堂外的东西。阿难回答：世尊啊！在讲堂内看不到如来，只看到外面的林园泉水，这不可能。如来说：阿难，你也是这样的。你的心本来有灵性，是透澈明净的。如果你眼前现示出来能明白一切事物的心，其实就在你身躯之内，那麽，这时就应先透澈知道身躯的内部。但是，很多处在生死轮转之中的众生，是先去看身躯里面，然后才去观察外部事物，既使如此，也看不到身躯内的心肝脾胃，看不到指甲毛发在生长，更看不到筋骨血脉的运动流淌。真正的透彻明净能明白一切之心为什麽不能识知到这些呢？一定是他不能知内，那还谈什麽知外呢？所以应当知道，你所说觉悟灵明的心，原是驻在身躯之内，这是不对的。

　　　　此时阿难行礼叩首，并对如来说：我聆听了如来宣示的佛法，顿时觉悟了我的心，其实是驻在身外的，为什麽呢？就像灯光那样，灯点亮在室中，就应是先照亮室内，接着才照亮门户，然后才是照亮庭院。一切众生，不能识见自身内部，只能看见自身之外事物，这就像灯光是驻在室外，所以不能照亮室内。明白了这点，就不会再有迷惑，就能达到与佛的智见一样，这大概不会有什麽颠倒妄乱的吧？

　　　　如来对阿难说：这些比丘们刚才随我在城里乞食行斋，现在回到只园来，此时我已吃过了。你来看看，一个比丘在吃东西，其它人会不会饱呢？阿难回答：其它人不会饱。世尊，这是为什麽呢？这些比丘们虽然都已成就阿罗汉的果位，但是他们各有各的躯体，一人吃饭，其它人怎麽会饱呢？如来对阿难说：如果像你能够识知的心，其实是在身外，那麽，身体与心各在一处，并不相干，心所能识知的东西，身体就不能感觉到，身体能感觉到的东西，心却不能识知。我现在伸手给你，你用眼睛看到它时，你的识知的心能辨别出来吗？阿难回答：是的，世尊。如来告诉阿难：如果识知之心能够辨别出来，可见眼和心不是相知相干的，那为什麽又还要说心是在外呢？所以，你应当知道，你所说能觉能识知的心驻在身外，其实也是不对的。

　　　　阿难对如来说：就像如来说的，由于不能知内的缘故，所以说心不居于身内。又由于身与心相互认知即能够相互间不分离的缘故，所以又说心不在身外。现在我想，识知之心是在某个地方。如来说：在什麽地方？阿难说：这种能知之心，即使不能识知内部的事物，但是却能看见外部事物，那麽，我想这识知之心就像是潜伏在一个根里般。这好比有人拿水晶碗盖在眼上，虽然遮住了双眼，但却不妨碍眼看见东西一样，识知之心从深根里生出。见随即显现，这个见随即也就能分别识知事物，这就是说，眼睛看见什麽东西，心就能够辨别。所以我认为，识知之心所以不能识知内，是因为它在深藏的根里的缘故，识知之心能够识知外物而无障碍遮盖。这也是它潜藏在根里的缘故。如来告诉阿难：如你所说，识知之心藏在根里，就像水晶碗盖着一样。当人们用水晶盖在眼前时，就应当看到河流山川，但是，能看得到水晶吗？阿难说：世尊，当人们用水晶遮在眼前时，实际看到的是水晶。如来告诉阿难：.当你的识知之心与玻璃同在一处，只看到河山，为什麽看不到眼睛呢？如果看到眼睛，眼睛即同眼前景像在一起，眼睛就是眼前的景像，这时，怎麽能够看见东西就能够分辨出来呢？如果不能看到眼睛，为什麽说这识知之心是潜藏在根里，与玻璃盖在眼前是一样的情形呢？所以，你说识知之心潜伏在根里，与玻璃盖在眼前一样，是不对的。

　　　　阿难对如来说：世尊，我现在又想，众生的身体上，内脏等深藏在体内，眼耳等露在外面，深藏即是暗的，外面的则是明的。现在我面对着如来，睁开眼就能看见明，这就叫见外，闭上眼睛看到暗，这就叫见内。这该怎麽解释呢？如来告诉阿难：当你闭眼看见暗时，这个暗的情景是与眼相对，还是不与眼相对？如果是与眼相对的，那麽暗的情景就应当在眼的前面，为何要说什麽见内呢？如果是见内，那麽，你坐在暗室里，没有日、月、灯光，这暗室之中，就都是你的心肺腑脏，而不是与这些事物相对着。如果你不能面对你的心肺腑脏，那你又怎麽能够看见它们呢？如果离开由外而见，那这识见也是在内相对而见，并没有什麽见内见外的不同。如果说闭眼看见暗，是说这暗就在身体内部，那麽睁眼看见明，为什麽看不到身体外面的脸呢？如果向外看不到脸，那麽向内也就不能看见内。如果看得到脸，那麽：这识知之心以及眼根必处在虚空之中，哪里在什麽内呢？如果它们处在虚空之中，那自然就不是你自己体内的东西，而是本来如此存在的东西，现在看见你的脸，就在你的身上，虽然你的眼已知觉到了，你的身体却不能感觉到它们的统一，此时你必定认为身体与眼是分开的两个知觉，所以应当有两个识知之心。这就是说，你是一个身体，却要成就两个佛。所以你应知道，你所说的见暗即是见内，是不对的。

常随佛学

阿难说：我曾经聆听如来开示众人，由于心念的作用，种种事物才生出来，由于事物的作用，种种心念才生出来。现在我在思维，我的思维就是思维本体，这其实也就是我的心的本体，随着心与它物的遇合，这心则随之而存在，心既不在内，也不在外，亦不在中间处。如来告诉阿难：你说由于事物作用，种种心念才生出，随着与事物的遇合，心才随之而存在。但是，如果这个心没有本体，则无所谓与它物遇合，如果没有本体而能与它物遇合，那就超出六根六识六种识知之心而无法说清楚了。这种说法不对。如果说心有本体，那麽就像你用手摸自己的身体，你能觉知到身体的心，是从身体往外出来识知的呢，还是以身外往内去识知的呢？如果是从内往外出来，它应当先看见自己的体内，如果是从外往内进去，那它应当先看到你的脸。阿难说：看见东西是眼的作用，但是心之意识到东西则不是眼的作用，说心看见并不对。如来说：如果眼能够看见，那麽你坐在房间里，门能够看到你吗？门不能看，那麽不是代表你已经死了吗？如果眼睛还在，应当看得见东西吧。既然能看见东西，为什麽说它已死了呢？阿难，你的能知能觉的心，如果有自身的本体，那它是一个本体，还是有许多个本体？它是遍布在你的身体上呢？还是没有遍布在你的身上？如果识知之心只是一个本体，并且分布在于你的身上，那你用手摸一个肢体时，你的四肢应当同时都有感觉，如果能摸到身体的全部，那就应当无所谓摸了。如果只能摸到某个部位，那麽识知之心遍在身体四周就不会成立。如果你的识知之心是许多个本体并且分别各自在你身上，那你自己就是许多个人了，倒底哪一个本体是你呢？如果是那个一心遍布在身体的整体，那你怎麽能够知道触摸的身体的哪个部份？如果你是多体之心各遍布在身上，那你摸头时，也就等于是在摸脚，但是本来情形是你能知觉到头，就不能知觉到脚。可是按你所说，你现在却不这样。那麽应当知道，心随着与它物的遇合而存在，这种认识是不对的。

　　　　阿难对如来说：世尊，我也曾听到如来与文殊菩萨等人谈论到实相问题。那时世尊也说，心既不在内也不在外。就像我所想的，心在内不能有所见，心在外，又不能与我相干，由于在内无所谓认知.，所以心不会在内。由于身体和心能相知相识，所以心在外也是不对的。由心和身，内和外能够相知，那麽，它是处在内与外的中间吧？如来说：你说心在内外的中间吧？在中间则不会迷惑，应当确有一个地方。但是，你指出中间，这中间又在哪里？中间是在它在的地方呢？还是就在身上？如果就在身上，那它在身体表面上，就不能说它是在中间。如果它在身体的中间，就同在内一样，也不是在中间。如果有所在之处，那就应当能标示出来，如果在无所标示的地方，那就等于没有这个地方。此时，即使有标示，这标示也是无固定场所的。为什麽这样说呢？就像人就是一个标示，这标示是中的时候，如果从东面看他，他则处在西面，从南面看他，他则处在北面。标示之物已然如此混乱模糊，心更是会杂乱无章了。阿难说：我说的中，不是这两种，正如世尊所说，眼睛所以能够以事物为缘而发生作用，那是因为当中生出了眼睛的识知作用。眼睛能分别认知事物，事物本来没有认知，由于识知产生在它那里，心也就处在那里了。如来说：你的心如果处在「根」和事物世界之中间，那麽，这个心的本体是兼连「根」和「尘」两端呢？或者不兼连根、尘两端？如果这个心体兼连根尘两端，那麽，事物世界体多杂乱，事物又不是心的本体，因此它们势必矛盾对立，哪里还能说什麽持中呢！既然不是兼连二体，那麽，心就不能去认知事物，心也就失去了自己的体性，中也就没有任何标志了。所以你应当知道，说心在内外的中间，也是不对的。

　　　　阿难对如来说：以前我曾看到世尊与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子在一起宏扬佛法，常常说道，心的知觉认识的本性、，既不在内也不在外，亦不在中间，不在一切地方，心不执着在一切事物之上，这就是心的本性，那麽我不执着于一切之上，这算不算心的本性呢？如来告诉阿难：你说心的知觉认识本性不在一切地方，世间这所有的天上地下水中一切事物，你都不去执着在其中，那麽你的心是在还是不在呢？你的心不在就如龟壳上长毛、兔头上长角完全空无所有，那还说什麽执着不执着呢？说不执着，就不能说它不在，没有任何形态外相才是不在，只要不是空无的就会有形态外相，有外相就是在，这时还说什麽不执着一切事物？所以应当知道，认定不执着一切事物就是知觉认识心的本性，这也是不对的。

　　　　这时候，阿难在大众中从座上站起来，裸出右肩，跪下右膝，合掌敬礼，恭敬地对如来说：我是如来最小的弟子，一向得到如来的慈爱，现在虽然出家了，但是仍然依持如来的怜爱而骄傲放纵，既使是博学多闻，仍然没有达到解脱一切烦恼的无上果位，所以不能降伏娑毗罗魔咒，反而被其伤害，陷在淫室之中。这都是由于不能真知佛的真心境界的结果。祈望世尊发大慈大悲怜心，为我们指引无上正等正定的道路，让一切断绝善行或一切不成佛者，堕入那恶浊之地去吧！说完后，阿难即匍伏在地，与在场众人一起衷心祈求如来的教诲。

　　　这时，只见如来佛的脸上放射出奇光异彩，像千百个太阳那样明亮闪耀。一时，普天之下，大地震动，万众和悦，十方世界如微尘一样多的的国土上，一瞬间现出佛的威仪神明，所有世界融合成为一个佛的世界，这当中所有大菩萨，都在自己的国土上顶礼合掌，聆听佛的教诲。

　　　　如来对阿难说：一切众生从久远以来，就有种种的妄想狂念和烦恼，造成种种恶欲的根柢，它们相集相聚在一起，至使各位修行求解脱之人，不能成就佛的无上智慧，只能造就像声闻、缘觉那样的修行人以及种种旁门左道乃至魔法鬼术的邪术。这都是因为不能知道有两种根本的缘故。胡涂杂乱的修行，就像煮食河沙作为美味一样，既使经历了万千劫后，也终究不能成功。是哪两种根本呢？阿难，第一种是无始以来的生死根本，就是你与众人都以依持外物的认知心，自以为就是生死的本性。第二种是开始以来的菩提涅槃的清净本休，就是你与众人的一切识本来精粹光明，能产生攀缘一切的能力，而唯独对这个本来精粹光明的识，攀缘的力量却不能达到它，结果自然就是自己遗弃了本来明澈的本性，虽然时时勤苦修习，终究不能有所觉悟，不免就会陷入那些各种不同的生死恶趣之中。

常随佛学

阿难，你要超入无上正等正定的道路，发愿要拔脱生死苦海，那麽，现在我再问你。说罢，如来举起金色手臂，收屈起五轮手指，对阿难说：你能看见吗？阿难回答：能看见。如来说：你看见什麽？阿难回答：我看见到如来佛，举臂屈指握为光明拳，照耀着我的心和眼。如来说：你用什麽看见的？阿难回答：我和大家一样，都是用眼看见的。如来告诉阿难：你回答我，如来握光明拳照耀你的心和眼，你的眼可以看见，你又以什麽为心来知道我的拳光呢？阿难回答：如来要我印证心在哪里，那我用心去仔细推究，这个能推究寻找的，就是心了。如来说：乱说，阿难，这个心不是你的心。阿难听后寂然不语，退座合掌，然后站起来对如来说：这个心不是我的心，那它是什麽呢？如来告诉阿难：这个心是根尘妄念的所思所想，它迷惑了你的真性，你从无始无根源处以至现在，都在认贼为子，以致于失去了你的本真心性，所以只能堕入生死轮转之中不能拔除。

　　　　阿难对如来说：世尊一向爱怜弟子，因为弟子一心向佛所以出家。弟子向来以心供奉如来，不论在任何地方，都侍奉诸佛和各位得佛智慧之人，弟子修行勇猛精进，且不畏一切艰难，都是凭着这个心去做的，即使是歪曲了佛法，绝灭了智慧，也是因为这个心。如果像如来揭示的那样，这个心不是我的心，那我就是无心之人，与泥土草木一样了。离弃了能觉能知的心，我就什麽也没有了。如来您为什麽要说这不是我的心呢？我实在害怕极了！在场众人都有一样的迷惑，都祈望如来悲怜，开示未能觉悟的大众。

　　　　这时，如来开示，要让阿难和众人得到能安忍不动心的大法。如来安坐狮子座上，为阿难摩顶，并告诉他：如来常说，一切尘世器物都是心的现示，一切事物的因果关联，一切世界间事物，都是由于心的作用而结成物体。阿难，各方世界中的一切，以至于小草细叶，推究它们的根本，都是有其本体本性的，即使是虚空，还是有其名相外貌。怎麽说无垢无染妙明觉圆的心，以及性一切心，即具有一切万物的本性的心，没有自身本体？如果你持执在那分别认知的知识上并以为它就是心，那麽，这个心就应当离弃所有与觉知相关的事物，如色、香、味、触等等尘世器物，这才会有心的整全的本性。就如你现在听我说法，是因为有声音才能分别识知，即使除去所有引起见闻觉知的东西，向内守望那一片寂静空无，这也是一些现示出来的尘世器物种种分别的幻影。我没有责怪你依持一个假的心，只要你仔细揣摩这个心，如果离弃了六尘境像，仍然有能分别的体性存在，那就是你的真心。如果这个能分别的体性，离开了六尘境界，就不存在，那麽，它就不过是六尘境界的分别影像显现，这个心也就是尘世器物世界的种种分别的幻影罢了。六尘境象不会常存不变，如果它变易生灭，那麽这个心也就随之而空无所有，你的常住不灭的真身也会与六尘境界事物一样变易灭绝了，这时谁来修证那不生不灭安忍不动的心呢？听到这里，阿难和大家都受到震动而不能自持。如来告诉阿难：世间一切修行参学的人，虽然能成就至高的禅定，但是仍然不能断灭一切烦恼，仅仅成就阿罗汉果位。这都是将生死妄念执着为真实不变的心性的结果，所以你虽然博学多闻，仍然不能修证到佛的正法，

　　　　听罢如来说法，阿难又悲泣起来，他伏地礼拜如来，合掌长跪不起，并对如来说：自从我发心追随如来出家以来，秉持了佛的威德神明，因此常常自己思想，不须我自己艰苦修行研习，如来就会惠赐我获至无上正持正定正觉的智慧，殊不知我身与佛心本来不可以相互代替，从而失却了我的真实本心。现在我身虽然出家，但是我的心却没有真正进入佛的圣道，这就像儿子舍弃了父现自己逃走一样。今天我才知道，我虽然博学多闻，如果不自己行持修习佛法，就与愚昧无知是一样的。这就像只听别人说吃饭不能饱自己肚皮一样。世尊，像我这样的人被世间烦恼和认知意识所阻碍与纠缠，实在不知道止寂不易之心的本性，祈愿如来垂怜我们的无知，为我们指示妙觉圆明之心，开示我们能观知真妄，能抉择分明的辨道之眼。

　　　　当时，如来从胸部处，推涌出奇妙光彩，千百种宝光耀眼辉煌，一时照遍十方与微尘一样多的世界，一时灌遍了十方世界中的宝刹法场，和十方如来的头顶。同时也聚集在阿难和众人周围。这时，如来对阿难说：现在我为你显示显真摧妄的妙法，同时也让十方一切众生一起获至佛法的微妙密义，获至严净明澈的心性，获至真妄能明的道眼。阿难，先前你说看见了我的光明拳，那麽，这个拳能放光明，是因为什麽才能放光明？为什麽说它是拳？你又是用什麽看见的呢？阿难回答：佛的全身就如阎浮檀河里的金子，光艳如金山，洁净无垢染，光明由此而生，我用眼睛观看，看到佛屈握五指，拳的外形由此而生。如来对阿难说：现在真真切切的告诉你，那些有智慧的人，也须听到譬喻而能开悟。阿难，就拿我的拳来说吧！如果没有我的手，就不会产生拳的外形，如果没有你的眼睛，就不会产生你所看到的拳的外形。以你的眼根，来比我的拳，这道理是不是一样的？阿难回答：这是一样的，世尊。没有我的眼睛，就没有我所见到的。以我的眼根来比如来的光明拳，这里的道理是一样的。如来对阿难说：你说道理是一样的，其实这并不对。为什麽呢？就像一个没有手的人，也就没有拳，但是一个没有眼睛的人，并不就是看到任何东西。怎麽说呢？你试着去问那些路上的盲人，他看到的是些什麽，那盲人必定回答我的眼睛只是一片黑暗，再看不到其它任何东西。从这道理来看，器物世界自身就是黑暗不清的，见本身并不会受到什麽影响。阿难说：盲人眼前，只看见一片黑暗，为什麽说他有见呢？如来对阿难说：那些盲人没有眼睛，只看得到黑暗，这与那些有眼人处在暗室看到一片黑暗，这两种黑暗，是不同呢？还是没有不同？阿难回答：是这样，世尊，处在暗室的有眼人和那些盲人所观见的黑暗，并没有什麽不同。如来又说：阿难，如果那些盲人面前所见只是黑暗，这时他的眼睛忽然复明，再看面前器物世界，就看得到种种现示的事物，这叫做眼见，因眼睛能观看而现示事物。那些处在暗室的明眼人面前所见也只是黑暗，这时忽然有灯光亮起，他们也看见了面前器物世界里的种种现示的事物，这叫做灯见，因灯的照射而现示事物。如果是叫做灯见，那麽灯能看，就不能叫做灯，只能叫做灯观，以灯去观照事物，如果是以灯去观见事物，这与你的眼睛有什麽关系？所以你应当知道，灯能够显现事物，由此而看见东西，是眼睛的作用，而不是灯的作用。眼睛能够显现事物，这样来观见事物的见，是心的作用，而不是眼睛的作用。

　　　　此时阿难虽然再次聆听如来教法，与大家一样的息心静气，但是仍然没有领悟到其中的奥义。他们合掌礼请如来慈悲，再宣法音。

　　　这时候，如来轻舒兜罗绵网相光手，伸开五轮手指，教诲阿难和大众：当初我成就佛道时，为阿若多侨陈那等五位比丘和你们诸位说过，所有世间生灵，不能成就无上智慧和阿罗汉果位，都是由于居留尘世烦恼之中而耽误的。你们那时，都是因为什麽而开启了智慧，从此依持佛法而获得了涅槃智慧的？

　　　　这时侨陈那站起来对如来说：现在我是会中年龄最老的，在初受度的大众之中，独独得到「解」的称名。我是因「客尘」两个字而成就圣果的。世尊，就像旅途行路的人投宿旅舍，睡过吃过之后就整装离开往前走去，并不想安住下来，如果视自己为主人安住下来，那就不会再往前走了。这样来看，不住就叫做客，住就叫做主人，客的含义就是不住。另外，就像清晨阳光初出时烟尘清扬，受光的照射，这些烟尘在空气中清晰分明，呈现出尘世物质世界的形貌，这时烟尘摇晃流动，而空间是寂然不动的，这样来看，澄明寂静叫做「空」，摇动就叫做「尘」，那麽「尘」的含义就可叫做「摇动」。

　　　　如来说：说得对。这时候，如来对着众人合起五轮指又放开，放开又合起，问阿难：你看见了什麽？阿难回答：我看见如来的百宝轮掌，在大众面前又开又合。如来问阿难：你看到我的手掌在大众面前又开又合，是因为我的手掌有开有合呢？还是因为你的观见有开有合？阿难回答：世尊的宝手在大众面前有开有合，我看见如来的手在自开自合，并不是因为我的观见有开有合。如来问：谁是动谁是静？阿难回答：如来的手在动，我的观看，也没有停止不动，那麽，到底谁在动呢？如来说：是这样。

　　　　于是从如来百宝轮掌中飞出一道宝光在阿难的右面，阿难立刻就转头向右面看，又一道宝光射向阿难左面，阿难急忙回头向左看。如来对阿难说：刚才你的头为什麽摇动？阿难回答：我看见如来放出宝光在我的左面和右面，我向左向右观看，所以头就摇动起来。如来说：阿难，你看宝光时头就左右摇动，这是你的头在动呢？还是你的见在动？阿难回答：世尊，这是我的头在动，而我的观见，既没有静止下来，又哪里说得上是在摇动呢？如来说：是这样。于是，如来就对众人说：如果有人以「摇动」叫做「尘」，不住叫做「客」，那麽你们看，虽然阿难的头在摇动，然而观见本身并不会随之而摇动，你们再来看我的手虽在开合，然而观见本身也不会随着舒卷流动。为什麽你要以摇动的东西为本体，以摇动的东西为实境呢？那麽，从始自终，你的心心念念就随顺着摇动的事物而生生灭灭，从而就遗失了本真心性，行事作为生出颠倒。本心失却真性，就是认它物为本己，自然逃不脱在此颠倒中流转，在生死苦海中轮回。

常随佛学

第二卷

    这时阿难和大众，听了佛的开示，身心畅快，回想从无始劫以来；因为不明自己真心，错认前尘落谢影子，作为真心，今日经佛说明白，如没有乳哺的婴儿，得遇慈母一样。于是合掌，一齐礼谢佛后，同时请佛再发挥真心的奥义、证明身心虚实，生灭和不生灭的所在，免得将来继续把真心颠倒。

    当时在会的波斯匿王，站立起来说：过去我没有接受佛教育前、常接近学者弊宿老师；他说人死掉了、就甚么都不存在，就是不生不灭的涅槃。我虽得佛教导，但仍在狐疑、未能无惑，现请佛更多说明、使我们明白这心是永远不生不灭的。在会的大众，我相信都想继续听下去。佛说：大王！你现今仍然生存，那我来问你，你的身体、是和金刚一样不坏吗？还是会坏灭的呢？王说：我这身体，到底是要坏灭的。佛说：你身体仍然健康，又怎样知道它会坏灭呢？王说：我这无常变坏的身躯，目前还没有甚么毛病、可是我已经看到在念念间，新陈代谢，新的又变成旧的，犹如木被火烧成灰、渐渐消散，这样不断下去，我肯定这身躯，必会完全坏灭。佛说：对了！对了！你现在年老了，相貌和童年时相比又怎样？王说：当我是孩子时，肌肤是光润的，到童子时、血气刚盛，现在年纪、为老所逼、形容枯粹、精神昏昧、发白面皱、想不会久居人世，又怎能够和童年时相比。佛说：你的相貌，不是一下子就变成这样吧？王说：我的相貌，是暗中变化，我一直都没有留意它，事实我今日的相貌就变成这样子。你问我怎样变的？我二十岁时、叫做少年，可是比十岁时已经老成了。三十岁时、又老过二十；今年六十二岁了、回想五十岁时，当年仍很强壮的。这样来看，改变不过以十年时间计算，已经不同，如果仔细计算出来，不是十年才改变，其实每年都在变，每月、每日、每小时、每一剎那都是暗中改变。所以我知道这身躯，必会完全坏灭的。佛说：大王！你既明白这身躯必会完全坏灭的，可知道在坏灭的同时、你身中有个不坏灭的东西吗？王说：我实在是不知道。佛说：你不知道吗？那我就会告诉你的。你几岁大、才见到恒河水呢？王说：我三岁时、母亲带我去拜长寿天，经过恒河、就知道恒河水了。佛说：这样看来，你二十岁、不及十岁、甚至六十岁时，其中每一日、一月、一年、念念中都在变迁。那么在三岁时，所见的恒河水、和十三岁时所见的，有没有改变呢？王说：和三岁时一样，至今六十二岁、河水仍没有一些改变。佛说：你现在伤心发白面皱，今天的面皮、一定比童年更皱得多；但你今日所见的恒河、和童年所见的见，有老幼分别吗？王说：没有。佛说：大王啊！你的面皮虽然皱了，但你能见的见性、本来不会皱。皱的才有改变、不皱就没有改变，变的才会坏灭、不改变的自然没有坏灭，也就是不会随你身体生灭去生灭的。你还相信弊宿老师们所说，以为身死后就一切断灭的言论吗？波斯匿王听了佛详细说明后，才知道人死后舍生趣生。和在会大众，都欢喜地跳跃起来、快乐情形是前所未见的。

    这时阿难又从座起立，合掌对佛说：照你这样来说，见性和闻性、都没有生灭的，为甚么又说我们遗失真性、颠倒行事呢？还望慈悲清除我们的疑惑吧！实时佛垂手向地，问阿难说：你认为我的手是正放还是倒放呢？阿难说：世人会说这样是倒，而我不知是正抑或是倒。佛说：若世人认为这样是倒，那么他们又认为怎样才是正呢？阿难说：若你竖起手臂、手指向天空，就叫做正。佛实时依阿难所说，高举手臂说：是这样吧！若是这样，不过是手指上指下、变换姿势罢了，在世人的看法，就流露出加倍的执着。因为手不管向上向下、是无关倒正的，如今执着下垂是倒、就是迷上加迷了。由这比喻来看，佛是明白心含万法、万法唯心所现，故此佛身、名正偏知。世人执着心在身内、宇宙万有在身外，故名性颠倒。其实手臂是正是倒、手臂不失，心性在迷在觉、心性不灭。故此你们要观察一下，佛名正偏知、世人名性颠倒，为甚么名性颠倒呢？这时阿难和大众被佛一问，哑口无语、不知身心究竟颠倒在甚么地方。

    佛慈悲地遍告会中大众说：善信的男女，我常说色法、心法、和各种因缘法，五十一个心所法等所缘法，都是从真心显现出来的。你们的身心，都是妙明、真精心体所显现出来的东西。为甚么你们忘记了自己本有的、圆满的、微妙的、灵明的、宝贵的心性，反认不该认的迷情、致迷惑颠倒。从最初一念妄动，在本明的真心中、幻现出无明；从无明中、分别出暗相；从暗相中、分别出虚空；从虚空中、分别出山河大地。从此暗相色尘夹杂着妄想、认作自己的身体，这身体里，积聚能缘的气分、不断地冲动，向外奔驰，以为这些胡涂扰乱的影子、是自己的心性。一经迷惑执着这心性，便肯定它在身体内。殊不知内身心，外山河大地虚空，全是妙明真心里的事物。譬如放弃全部大海、不承认它是海水，反认一点点水泡是无穷尽的洪流；所以上来说你们是迷上加迷，犹如刚才垂手所得的见解一样，真是可怜愍的。

    阿难听了佛悲心教诲后，不禁垂泪叉手说：我听了佛的一番话，知道自己妙明的真心、本来是常住的；同时亦清楚你现在说话、但我仍是用攀缘心来接受的。我执着它、不能舍弃，对佛指出的妙明真心；虽然有些明白，仍然不能直下承当；不敢说就是自己本有的心性。冀佛慈悲再三说明，拔我疑根、使我们彻底的明白觉道。佛说：阿难！你们到现在还是用攀缘心来听讲，即是没有明白我的话，你要藉言说见道才对。譬如阿甲以手指着月亮，要使阿乙认识甚么是月亮，阿乙应该循着手指方向去看。如果阿乙只看着手指、以为就是月亮，便不单只不识得月亮、连手指亦不识了。不但月亮和手指不识、甚至光明和黑暗亦不识，原因由于错认手指是月亮的原故。阿难你亦是阿乙一样，如果你认为能分别我说话的声音，就是你的心，这心应该在没有声音时、仍有个能分别的体性。譬如旅客出外，途中要到旅馆住宿、或一两天时间，是会留下的。若是旅馆主人、就不会离去的。如果你的分别心是真心的话，就不会迁改。可是你离开了声音，就没有分别的闻性了。由此可知你见我形貌所起的分别心、不见我时同样没有分别的体性；其它鼻子、舌头和身体所生起的分别功能，亦是离尘境就没有分别的体性。即使你能分别的心、和分别的境，都达到不是空和不是色的境界、那仍然不是你纯粹的真心。不过有些坚持断灭论调的学者、例如弊宿等，认为离开六种尘境、根本就没有能分别的自性。故说不是空和不是色的境界，是究竟的冥谛。而你的分别心、既从六尘生，亦随六尘灭，尘灭时心在何处？如旅客和旅馆主人的譬喻、你该有所明白了。阿难说：既然心境可以还原，为甚么你又说妙明真心、不可以还原呢？佛说：你看见我的见，就是本来能见的功能，虽然不是妙明真心、因为带有虚妄，犹如第二月。这月不是水中月影、亦不是真月，不过在重迭的月中、肯定有一个是真月。现在我证明你的真心是否可以还原；在这讲堂东面、门窗开了，太阳出来、讲堂就光亮。到深夜没有月亮，密云遍空，讲堂便完全黑暗。讲堂的门窗、有缝隙的可以看穿过去，有墙壁处便坚硬壅塞。眼睛攀缘到的，都是大自然环境和事物。周围顽冥的虚空、是模糊空洞的，灰尘被地气蒸发、是一片昏漠的。雨过天青、又是清新的景象。阿难！你看这些变化不同、气象万千，我现今指出它们还原的处所。如光明还给太阳，黑暗还给黑月，通相还给门窗，壅塞还给墙壁，攀缘还给分别，顽虚还给虚空，地气还给灰尘，清新还给天青。世间所有现象，大概是在这些范围，一一都可以还原的。你看见的亦不离这明、暗、通、塞、同、异、清、浊八种相，而你能见的功能、还到那处去？如果是还给光明、就随光明跑掉，黑暗来临时、黑暗就找不到你能见的功能，那又怎知是黑暗呢？因此知道八种相各别不同，但你能见的功能、始终没有不同的地方。能还原的、当然不是你，不可以还原的、不是你又是谁？由此可知你的心，本来是微妙的、灵明的、清净的，只是自己胡涂、不识本来面目，浮沉生死海中，不是可怜得很吗？

常随佛学

阿难说：我是知道见性是不可以还给他人的，但不能肯定是我的真心吧！佛说：我来问你、在你修行方面，可以说是没有力量的。现在法会中出现许多天人境界，都是因我特异功能显现才得见到。但在阿那律陀、他见到整个三千大千世界的情形，就如掌上的芒果一样。在大菩萨，更能见到无量百千世界；乃至十方世界的佛、所教育无穷尽的国土。可是你们、连相隔一纸的背后亦不能见。刚才你已见过四天王天居住的天宫，从天上望下来、所有海陆空生命体生存的情况，虽然有不太清楚的，但亦无不是由尘境分别出来的幻相。你能够在这些幻相中、清楚地分别出自他和心境吗？阿难！在你当时视力所及；不外远方是日月星辰、天宫虚空、各别的世界，近距离是云层飞鸟、风吹尘起、山川林木、草介人畜等。全部都是物象，不是你的见性。而这些远近所见不同的东西，都是你能见的功能见到的；各别虽然有差异，在你能见的功能是一样。因此妙明真心、就是你能见功能的见性了。若你怀疑能见功能亦是物质的，那我的亦是物质、而你就该见到我的见性。若我不用眼睛去分别时，你能看见我不分别时的见性吗？如果不能够的话，便不可以说能见的功能的见性是物质。我的见性既不是物质、你的自然亦是一样，所以你能见功能的见性、不是你的又是谁的呢？若见性是物质的话、物质亦能见你，你和物质混淆时、不但你我不能成立，世间一切亦不能成立。阿难！你见东西时，只是你见、不是我见；你自己能见功能的见性周遍，不是你的又是谁的，为甚么你仍怀疑它、你找不出来，还向我来求取证据 。

    阿难说：如果我能见功能的见性周遍，上来因佛特异功能、显现在法会中出现许多天人境界，我们都看见。而现在我又是隔纸不能见物了，这是见性缩大成小，还是被物所隔断呢？我对这问题仍不明白，请你再为我们说说。佛说：世间所有一切大小、内外的事物、都是属于尘相，不是实在的东西。你不该说能见的见性，会给尘相障隔，扩大或缩小。譬喻一个四方空罐、罐内只见四方的空间，这空间是决定的吗？如果是的话，在原有位置改放一个圆罐、罐内空间不会变成圆的，如空间是不定的、在四方空罐内不该见四方的空间；空间喻见性、空罐喻尘相，相有大小内外不同、空没有伸缩断续的分别，你问题的原理就是这样。阿难！若要同一位置的空间、没有方圆的形相，把罐子掉去就可以了。因空体是没有方圆相，更不用说要除去虚空的方圆相。又你问到在讲堂中，所见只是一室，见性是被压缩了吗？现在你抬头看太阳、是把见性拉长到太阳表面吗？若碰到墙壁，见性会被阻断？透过墙壁的孔洞时，你的见性是接续贯穿过去？这些想法都是不对的。你应该知道，所有人从无始到今日、不识自己的真心，把自己当作物质；被物质所转，若能由自心转物、便同我一样，身心圆明寂照、无灭无生。在不动道场中，于一条毛发的尖端、尽能含藏十方世界中的一切所有。

阿难说：假使这能见功能的见性，是我的真性。它只出现在我眼前，除了见性外，我的身心、又是甚么？照我来看身心，实有分别作用；相反见性没有分别身心的功能，如果真实是我，那我身体岂不是非我？刚才你说过；我能见物，物亦能见我。还望佛慈悲、使我们得到明白。佛说：你认为见性是在眼前、这是不对的。如果真实的话，它一定有相状和位置，是可以指示出来的。你现在祗陀林中，眼前见到的是树林、泉水、讲堂，远看的是日月、恒河。你试在座上，举手指着各种相状说；阴的是树林、亮的是日月、碍的是墙壁、通的是门窗、乃至草木、毛发等等。凡有相状的，都可以指示出来。如果见性在眼前的话，你就用手一一指出、那一样东西是见性。例如虚空是见性的话、原有的虚空又叫它做甚么？其它所有的事物亦是见性、既成为见性，原有的所有事物又叫它做甚么？你再细心分析万象，找出见性来指给我看，不要胡乱指错的。阿难说：我现今在讲堂中，远处的是恒河，天上的是日月，眼睛见到的、手能指示的，全是物质、不是见性。一如佛所说；物不是见。不过离物亦没有见性可得，这一层道理，不但我们初学的声闻、即使是阿罗汉或缘觉、乃至菩萨们，亦不能在万物中、分析出见性离开万物，另外有个能见功能的见性。佛说：对了！对了！照你所说；没有能见的功能离开事物，另有自性，同时又说在事物中没有你的自性。我再问你；我和你同坐在这里，再看看外面的园林、天上的日月等等，这种种不同的东西、都没有你的见性可以指示出来的。那么你仔细再研究，其中所有一切、那些不是你见性能见到的？阿难说：我实在见到所有的东西，不知道有甚是我见性不能见到的。例如树不是能见功能了知的、又怎会叫它做树；如果树是我能见功能的见性，又不能叫它做树。这样类推，虚空日月和一切、都是一样的，没有一样事物是我的见性了。佛说：对了！对了！于是会中大众、没有证到阿罗汉果以上的人，听到这时候，都不明甚么是无是见和无非见的道理。不禁惶悚慑慑、感到非常迷惑。佛安慰大众说：善信的男女！我说话是真实的，没有欺骗和虚伪，不是末伽黎学者四种诡辩论议。你们要小心考虑、不要辜负自己学习的志趣。

常随佛学

这时文殊菩萨从座起来，合掌礼佛说：在会各人，因为不能领会你发挥见相二分、甚么是无是见和无非见的道理。若说眼前攀缘到的色空等现象，都是自己见性、就应该可以指示出来；若不是见性、亦该全无所见，这深一层的道理未能明白、故此惊怖起来。他们的善根已不似过去那样浅薄，惟愿你对万物现象和见性是甚么？怎样是无是见和无非见的道理，说清楚明白。佛对文殊菩萨和大众说：十方佛和大菩萨，在他们自己的状态中，见分和相分、六根和六尘，和虚空的花、本来就是没有。而见分和相分、原是本觉的妙净明心显现出来，怎会在其中有无是见和无非见的道理。文殊！我问你：你是文殊，还是另有一个是文殊、才唤作文殊，抑或唤作非文殊？文殊说：我真文殊，不能说我是文殊，若说是文殊、便有两个文殊，又不能说我非文殊，文殊就是文殊，于其中实在没有是非二字。佛说：这能见功能的见性，和虚空色尘，亦是一样、本来是妙明的觉心，人人本具的。不过因真起妄，才幻现出色和空、见和闻；如第二月，不能说这是真月，这不是真月。本有的月即是真月，其中实在没有是非二相。你们没有明白无染的真心，在见性和色尘中、种种发明，只增加妄想，不能跳出是非的圈子。如果明白见性和色尘，本来是妙明真心。就摆脱了那些是见可指、非见可指等虚妄猜度了。

    阿难说：照佛所讲，有能见的见性、遍满十方世界，湛寂如止水、不动不住、不生不灭，这和老古黄发道的冥谛、以及新潮兴的涂热灰苦行派等，主张有一真我遍满十方世界的学说，有甚么分别呢？你过去在楞伽山、为大慧菩萨亦发挥到这一层的道理。世间宗教或学者、执着一切事物；是没有因缘的、或自然生灭的。佛说万法因缘生，大不同于他们的境界，在我今日感到，能见的见性、好像是自然的。因为见性是离开生灭、和一切虚妄颠倒，似乎不是因缘而是自然。请你指示我们，不致和他们一样的知见、能确实明白自己的妙觉明心。佛说：我在前已经八次说了见性这话题，你们还没有领会，现在又怀疑见性是自然的。若你认为见性是自然生，就要剖析出一个自然体来。试看你的妙明见性，以甚么作自然？因见光明作自然体？因见黑暗作自然体？因见虚空作自然体？因见雍塞作自然体？阿难！如因见光明作自然体的话，暗来明灭，你的见性、早随光明去了，是不能见到黑暗的。如因见虚空作自然体，有空就没有塞，你的见性、早随虚空去了，是不能见到雍塞的。总括来说；能见明、暗、通、塞，是能见功能随缘显现的功用，又何来自然？阿难说：我的见性，不是自然生，那便是因缘生，但我仍不明白因缘生的彻底道理。佛说：你现在又猜疑见性是因缘生么？今再问你；你的见性是因明、暗、通、塞才有吗？若因明有、就该不见暗，若因暗有、就该不见明，因通或塞、同样可以例推的。又你的见性，是缘明、暗、通、塞才有吗？若缘明有，就该不见暗，若缘暗有，就该不见明，缘通或塞，亦是同样可以例推的。总说一句，见性本体是不变的，故此不是因缘生。见性本体，纯一无杂，具寂照的妙用，由于本体不变、故不属因缘，它功用随缘，亦不属自然，所以因缘，自然，非因缘，非自然，全是妄情猜度，都要排遣清除尽去的。真性就是真性，是离一切相、即一切法。你不该拿世间幼稚想法和戏论、扰乱脑袋，这等于用手掌撮摩虚空、徒劳无功吧！虚空是捉不到的。

    阿难说：这妙明真心的见性，不是因缘所生的话，为甚么你又常对我们说；见性要具备四种缘，即是因心、因明、因空、因眼，这又是甚么意思？佛说：我所说的是指世间因缘相、不是第一义谛。再来问你，世人开口就说我看见，试问怎样叫做看见，怎样叫做看不见？阿难说：世人因有日、月、灯光，见种种形像，就说看见。如果没有日、月、灯光，就说看不是。佛说：若没有光时、就叫看不见；若是看不见、就该不见黑暗，这时不过没有光、不是看不见。若在暗时看不见光，才叫做看不见。如今在光时、亦是看不见暗，仍叫看不见么？那么光和暗、都叫做看不见。事实光和暗是互相扺消，不是你的见性、忽有忽无。可知见光见暗都是见，光暗二相有生灭、能见的见性没有生灭。你要知道见光时、见性不是光所生；见暗时亦不是暗所生，见空时更不是空所生；见塞时亦不是塞所生。这意思是说见性、离开光暗空塞四相，才是第一义谛理。还有要知道的，你看见了见的时候，这一个见、不是能见功能所生的。真见离开能见，看见的见是不能攀缘到真见的见；真见的见、是离开能见功能的一半妄见，何况对于能见的见性？还说甚么因缘自然、和合和不和合等。你们声闻狭劣无识，不能通达清净实相，以后要小心考虑、不能因循懈怠了微妙庄严的觉道。

    阿难说：佛啊！上面你为我们说的因缘自然、和合不和合的道理，我们还没有弄得清楚。现在又多一个见见不是见，就使人更困惑了。希望你可以给我们一双智慧的眼睛，开启我们本觉真心、令得明白。佛说：你虽然记得我很多的说话，只是增加一点学问上知识罢了，对于空观的微细观察、仍未明白。你们都小心听着，我将逐一说个清楚，亦使将来学习的、得到证明的效果。阿难！所有的人在世间轮转，都是由两种颠倒、即能见功能的一半妄见、发生出来的，随业而受报。是那两种？一是人们的别业妄见、别业即不共业，是烦恼和业俱备的。二是同分妄见、即共业，只由烦恼产生的。甚么是别业妄见？如有些人眼中生了红翳，晚上见到灯光、光圈外有五彩圆影的。有眼翳的人猜度；为何今夜灯光有圆影呢？是灯发出来、还是我眼能见功能发生出来的？阿难！若是灯发出来的、没有眼病的人为甚么看不见；若是能见功能发出来、这能见功能已变成色尘，那病人所见的圆影，又是甚么？如果这圆影是离灯别有的，那么家中的屏风、帐幕、茶几、草席、到处都应有。若离开能见功能另外有的，就不该只由眼见；用手去摸亦可以，何必一定由有眼病的人才看见。因此知道，色尘的光、是从灯来，眼有病、才变成光圈外的圆影。其实圆影和病眼，都是不正常，能见病眼的见性、是没有毛病。故不该说是灯的色、或能见功能的色，非灯的色、非能见功能的色，这一些都是废话。正如第二月，不是月的本体、亦不是水中月影，为甚么？只因揘眼而成幻影罢，理智的人、是不会说是真月、是假月、是眼见的、不是眼见的，各种废话。同时要知道；灯光的圆影、病眼幻成，不能说是从灯来、从眼能见功能来，亦不能说不是从灯来、不是从眼能见功能来，说更多的是是非非，反成妄上加妄了。

    甚么是同分妄见呢？在这个世界，除了五大洋的海水外，其余的陆地、有三千多处，正中的就是亚、美、欧、澳、非五大洲；东西南北计算起来，大的国家有二千多个，其它还有许多小岛屿、散布在各大海中，或有一国二国、三、四、五、十国、乃至三两百小国那么多的。假如其中小岛有两个国家，其中一国的人、同受恶业所感召，看见很多不祥现象；如两个太阳和月亮、恶空气环匝的晕、黑气薄蚀的适、白气旁绕的佩、半环形的玦、都是日月不祥的灾象。还有星辰的；如光芒四射的彗、芒气四出的孛、绝迹横过的飞、光相下注的流。另外阴阳气象的；如弓背日的负、如玦傍日的耳、映日晨出的虹、对日暮现的蜺，这一切都是不祥的景象；全由恶缘感召得来的，亦只有这一国的人见到。其它一国的人，不但不见、甚至亦不听闻。现在再将两种妄见，综合来说明。先说别业妄见所见，是灯光旁边现出的圆影、虽似现实境界，不过是幻影；由病眼所见，是病眼形成的幻觉吧！病眼是能见功能错觉的主因。不是灯光所成、亦不是能见的功能有问题。这例子如你今日所见山河国土、草介人畜、和五彩的圆影，都是无始见病所成，无中生有的。病眼是包含见分和相分，同是第八识幻出的精神和物质两部分。一如蜗牛头上的一双角、互相攀缘，看似现实、其实是从真觉，幻作觉明所成，是本心的大毛病。不但见相二分是毛病，从真觉幻出的觉明亦是毛病、它是根本无明，只有能觉得觉明、和它所起的见相二分，都是毛病的妙觉明心，从来就没有病。这真觉即是真心，就是见得能见功能带妄的见。而不是普通说的见、闻、觉、知可比，这是妙明真心。所以见、闻、觉、知全是妄，你看见所有一切、都是你的见病，如眼病一样。但你没有看见能见功能的毛病，能看见的才是妙明真心。这见性纯真纯精，不能叫它做见的。又在同分妄见中，例子说到一国人同见的灾象，比于别业妄见的一人，此人因眼病见的圆影，同于一国人所见的景象，亦同是业所招引；从无始无明熏习而成妄见，再由妄见幻出虚影。再将别业妄见的圆影，例此世界的大海洋和五大洲等、及十方国土中人和事物；全是妙明真心、受无明熏习，幻现出见、闻、觉、知的见分，山河大地等相分。人是以无明为因、业识为缘、和合妄死妄生。若能远离别业妄见的和合因缘，和同分妄见的不和合，便可以消除两种颠倒生死根本，成就大菩提大湟盘；本觉明心、全体显露，常住不变了。

常随佛学

阿难！上面所讲两种颠倒因，说明为甚么见见非见的道理。你已经明白本觉真心，不是因缘或自然生，不过仍未知道它不是和合或不和合生。我现在用世间现象来讲说；因你仍执着世间一切从因缘和合而有、便怀疑本觉真心亦是一样。试问它是与光和、暗和、空和、或塞和呢？若是与光和了，在你见光时、光在眼前，而光中那里杂有能见功能呢？能见功能可以见吗？它是怎样形相的？如果说它和了不是所见的东西、为甚么又见光？若说光就是能见功能，是否可以将能见功能去看能见功能呢？这一定是两方都未圆满、否则就不用相和。有情识的能见功能、一定不同无情的光；如强合起来、就失去能见功能和光的名字。你却猜疑它两相和、是没有道理的。由此可知、暗、空、或塞都是一样。又在你的能见功能，是与光合、暗合、空合、或塞合呢？合是一体，若是与光合了，当你见暗时、光已失掉，便不能见暗。如见暗不和暗合，在见光时、亦该不见光的，怎能说和光合时，知光不是暗？由此可知、暗、空、或塞都是一样道理。

    阿难说：我现在又这样想；眼根的见性、即是妙明真心，和所有尘境、乃至念虑都漠不相关的，是没有和合道理。这样对吗？佛说：你今又猜疑到见性、与尘境和念虑不和合了。试问你的能见功能，它不与光和、暗和、空和、或塞和呢？若是不与光和，它和光中间必有边畔，它们的界限在那处？如光中没有能见功能，便各走极端，互不相知，边畔是不能安立；能见功能自然不知光的所在，事实不是这样，所以不相和是不对。由此可知、暗、空、或塞都是一样。又在你的能见功能，是不与光合、暗合、空合、或塞合呢？若是不与光合，两者便相乖角、如耳听不到光，那怎样分到光相合和不相合呢？由此例知、暗、空、或塞都是一样道理。阿难！你还不知一切尘境、皆是幻化虚妄，生无来处、灭无去处，但有假名、无实体可得。它们的性是真的、是依妙觉明心显现出来的。其它的五阴、六入、十二处、十八界，都是因缘和合虚妄名生、因缘别离虚妄名灭。殊不知道这些生灭去来，是我们妙觉明心中的如来藏性，是常住、妙明、不动、周圆的妙真如性。它在真常中，没有来、去、生、死、迷、悟的。

    阿难！为甚么说色、受、想、行、识这五阴，是人人本具有的如来藏性呢？因它是不变的体、又常会随缘，虽常随缘但在体始终不变。它含有如来的真性，因此名为如来藏。譬如有人用他一双健全的眼，来看睛朗的虚空。当时他见的只是睛空，可是他看得起劲、眼光光一直看下去，令双眼疲倦了，便见到虚空中、有朵朵狂花飞舞。色阴和狂花亦是一样，那些狂花不是从虚空来、亦不是由眼中出。若是从虚空来、就该由虚空回去，若狂花在虚空中出入、这虚空就不是虚空，而是一个实体；若是实体，狂花又怎会自由出入？又如你的身体是实体、又怎会容许另一个阿难从你身中出入。若说狂花从眼中出，回去理该从眼中入。又狂花从眼出，就是有情识的，应有能见功能。狂花有能见功能、它出时离开了眼，回去时应该见眼。若它没有能见功能、它出来时已阻碍虚空，回去时亦该阻碍眼。又你见狂花时、它巳经离开了眼，眼就该没有阻碍。可是你见它时说有眼翳，直至见睛空时、才说是正常的眼。由此可知色阴与狂花、同样虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    至于受阴，譬如有人身体健康、手足灵活、全身很舒服、不觉有违顺的感觉、几至心境俱忘时候。但无缘无故将两手掌互相摩擦，致感觉有粗、滑、冷、热、各种感受，受阴就是这样。这人的四种感受，是自己造成的，不是从虚空来、亦不是从手掌出。若是从虚空来，这四种感受既会触到手掌、为何不触及身体呢？虚空是不会选择手去触的。若说是从手掌出，那就不用等待摩擦；正在合掌时、应觉触到它们怎样出，分开手时、亦知它们怎样入，甚至手腕、手臂、骨髓都该感到它们入时的情况。如说必有一个能觉心，知道粗、滑、冷、热四相如何出入，这样即有一物藏在体内，自由来往。那么就不须等到合掌摩擦、才有四相的感触。由此可知受阴的相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    其次想阴，有些人提到酸梅时，口中自然流出津液。又有想起百丈悬崖失足时，两腿便会酸软了。想阴就是这样。其实口说酸梅，津液不是从酸梅出、酸梅亦没有放入口里。若说津液是从酸梅出，酸梅是该自说、不须人说。如酸梅是从口入，就应由口去听、不须耳闻。若只是耳闻、津液为何不从耳流出？至于心想悬崖事，道理是相同。可知想阴的相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    再次行阴，譬如急流，前浪后浪、相续不断，行阴情况就是这样。急流的情况，不是因虚空来，亦不因是水就会流动、亦不是水性必定要流。急流是不离空和水的；若急流因虚空有，虚空无尽、急流亦该无尽，整个世界便俱受沦溺。若因水有，这浑浊的急流、应不是清水自性，清水性是能有、浊流性是所有，两者应共存，才是因水有急流。如果急流即水性，到澄清时就不该是水了。又如说急流是离空水，但离空无水、离水亦没有急流。故知行阴的相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    再其次识阴，譬如有人，取一个频伽瓶，塞住两端小孔、瓶中满载虚空，从甲地经千里到乙地。识阴亦是这样。这时瓶内虚空，不是由甲地来、亦不是由乙地入。若说是甲地来、甲地便少了一瓶虚空，若说从乙地入、开瓶盖倾倒虚空时，是该见虚空出来的。但是甲地没有少了一瓶虚空、乙地亦不见虚空出来。由这譬喻得知识阴的相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

常随佛学

大佛顶首楞严经卷三(优婆塞卢荣章译)
第三卷

    阿难！为甚么说六根是人本具有的如来藏性呢？正如上来说有人瞪着眼睛，眼光光一直看虚空，令双眼倦了，便见空中狂花乱舞。他的眼和狂花，同是能见功能的疲劳现象。由于明暗两种尘相，胶着不变的见性，便成妄见。故此这见性，离明暗两种尘相，便无所见了。阿难！这人的妄见，不是从眼根来、明暗来、或虚空来的。为甚么？若说是从明来，到暗来时、妄见巳随明去，就不见暗了。如从暗来、亦是一样的。这妄见离虚空无体，亦没有能见的见性。又若说是从虚空来，能看见尘相、亦看见眼根。见性既属虚空，只是虚空看见罢！和眼无关。由此可知眼根所见的尘相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    现说耳根的闻性，譬如有人，双手各用一指、不停急塞两耳孔，耳根受到压力，影响到脑袋发出响声。这人的耳根和声尘、都是觉心疲劳的现象。由于动静的两种尘相、胶着不变的闻性，便成妄闻。这闻性离动静的尘相，便无所闻。又这妄闻，不是从耳根来、动静来、虚空来的。为甚么？如说妄闻由静尘来，它随静尘走了、不能再闻动尘。如从动尘来、亦是一样的。若说是从耳根来，如无动静、妄闻是离尘无体，亦没有能闻的自性。又如说从虚空来，即虚空有能闻性、那就不是虚空，而且虚空自闻、和耳无关。由此可知耳根所闻的尘相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    现在说鼻根的嗅性，譬如有人，急促呼吸，使鼻根感到疲劳；便会嗅到冷、香、臭气，或鼻根通塞等感觉。这些感觉，和鼻根呼吸，都是觉心疲劳的现象。由于通塞的两种尘相，胶着不变的嗅性，便成妄嗅。这嗅性离通塞的尘相，便无所嗅。冷和香、臭气，不是从鼻根来、通塞来、虚空来的。为甚么？如说嗅性由通来，它随通走了、不能再嗅到塞。如从塞来、亦是一样的。既然通塞都不能感觉、又怎会感到香和臭。若说是从鼻根来，如没有通塞时、鼻根离尘无体，亦没有能嗅的自性。又如说从虚空来，这嗅性应嗅到自己的鼻根。又虚空能有嗅性、那就不是虚空，而且和鼻根无关。由此可知鼻根的呼吸和嗅性虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    再说舌根的尝性，譬如有人，把舌头舐自己的口唇，不断继续同一动作、使舌头劳累。若人有病、就尝出苦味，如果无病、就会有些甜味。由甜苦两味，显出舌头不动时，只有淡味了。阿难！能尝的舌根、和所感甜苦等味相，都因觉心受剌激等才发生的现象。因甜苦两种虚妄尘相，胶着不变的尝性，便成虚妄的尝性。这尝性离甜苦的尘相、便无所尝。这能知甜苦的知，不是舌根来，不是甜苦来，亦不是虚空生。为甚么？如说尝性由甜苦来，它随甜苦走了、不能再有知道余味的尝性。如从舌根来、若是没有甜苦等味尘，舌根便离尘无体，亦没有能尝的自性。若是从虚空生。这是虚空的事，和舌根无关。由此可知舌根和所尝的尘相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    现在说到身体的知觉性了，如人双手，一冷一热、互相接触时，冷的程度高、热的亦会被影响。这是觉心受传递影响发生的，由离合虚妄尘相，胶着不变的觉性，便成妄觉。若双手不离不合，便没有冷热感觉的自性。当知这觉性，不从身体来、不从离合来、不从虚空来。为甚么？如说觉性由双手相合来，相离时觉性已跟相合走了、又怎知是相离相合？顺适和乖违，亦是一样的。若说觉性从身体来，没有离合、顺违等相，身体便离尘无体、亦没有能觉的自性。如说从虚空来、只有虚空能自知觉性，和身根无关。由此可知身根和感觉的尘相虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    说到意根，譬如有人、疲倦就要睡，醒后起床。对吸收的印象就会回忆、印象不深便会忘记。这眠、醒、忆、忘，不离生、住、异、灭，是人生中每天一定的前后经过、没有倒置混乱。意根亦是这样疲劳过活，而不知所吸收的一切不同疲劳过活影子，原是觉心中的疲劳尘相；由生灭等妄尘，胶着不变的知性，便成妄知。这妄知借助五根吸取五尘落谢影子、运入脑袋，从此屈属于意根所有。五根不能再攀缘和过问它，不过这个知性、是不能离开生灭等尘相，若离尘便无体、亦没有知的自性。你们要晓得这个知性，不是从意根来、不从生灭寤寐来、不从虚空来。为甚么？如从寤时知性来、知性已跟寤时去了，寐时何来知性？生灭亦是一样。若说知性是从意根来，但生灭寤寐等相、属于身体范围，和知性无关。如离开生灭寤寐等相、就没有知的自性。如说知性从虚空生，那虚空自知，和你意根无关。由此可知  意根和所对的法尘、都是虚妄相，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    六根对六尘，名十二处。阿难！你看见的只陀林内；许多树林和泉池，是因为有这些色尘、才会生出眼根的见性？还是因有眼根、才生出各种色相？若因有眼根、才生出色相，眼根便是因。如见虚空、虚空不是色相，色相便该消灭。色相既灭，能生色相的见性、亦该同时灭。见性灭掉，便不能显发色和空。因有眼根才生出空相的讲法，亦是类同的。如说因有色尘，才会生出眼根的见性；若见虚空、虚空不是色尘，那生出眼根见性的色尘即灭、眼根见性亦灭。这样甚么都不存在，用甚么来分别是空或色呢？所以要知道，眼根能见、和所见的色空，两处都是虚妄相，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    其次说到耳根和声尘；在只陀园中的饭食已准备好了，现正敲钟击鼓，集众用膳。你听钟鼓音声，前后相续。这是音声来你耳边？还是耳根到音声的地方？若说音声来你耳边，如我已往室罗筏城乞食，这里就没有我踪迹。若你肯定音声来到你耳边，目连和迦叶、就不会听到的，何况园中千二百五十人、一闻钟声，便同来食处。如说你的耳根到音声的地方；我现在身回到只陀园中，室罗筏城就没有我踪迹。而你听到音声时、耳根已到了音声的地方，音声前后相续，你是不该听到的。而且还有其它象、马、牛、羊各种音声。若是耳根没有来往、就应听不到音声。你该明白的，能闻耳根的闻性、和所闻的音声，两处都是虚妄相，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    再次说到鼻根和香尘，阿难！你嗅到这炉中的旃檀香吧！若燃点一铢、分量是很少的，但室罗筏城四十里内、同时都嗅到香气。这种香气，是生于旃檀木？是生于你鼻根？还是生于虚空呢？若说是生于你鼻根，就应说由鼻根所生。但鼻根不是旃檀木、何故鼻子会有香气，既然说闻香、香气该由鼻子吸入，如果鼻子出香叫做闻香、就不对了。若是生于虚空，虚空性常常一样的、香气该常常存在，何必要在炉中燃点这小片枯木？如说生于旃檀木、这香的性质，因燃点成烟，今鼻根嗅到香气、鼻子该充满烟气。但旃檀香的烟、腾空不远，何故四十里内的人，都嗅到香气？是故当知，嗅和香都是虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    现在说舌根和味尘，阿难！每天的午飧、你们都要入城托钵，其中或得到酥、酪、醍醐等上味。这些上味，是虚空生？是舌头生？还是食物生的？若说味生于舌根，你只有一舌，食酥时舌头已成酥味，再吃石蜜、应不会改成甜味，那样就不能名为知味。如改变成甜味，你一舌怎会有多种味？如说是生于酥、酪、醍醐等，这些食物是没有知觉的、怎会知味？而且味好不好，只有它们自知；如食物会知味，就等于他人尝味，和你知味无关。若说味生虚空，你试尝虚空是何味，若是咸味，便咸你的舌和面孔，这世界的人、便同海中鱼一样。而虚空是常存、味亦该常咸，常常受咸，便永不知淡。若不知淡、亦应不知咸，咸淡尚不知、怎能说知味？是故当知，味和舌根都是虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    现在说到身根和触尘，阿难！你每天早上起来、不是常用手去摩头？摩头时知觉、谁是能摩？谁是所摩？在手还是在头？若能摩在手、所摩的头就该无知；头如无知；就不成所触。相反如能摩在头，手被所摩，被摩亦该无知；不成为触。若说头手都有知，一人岂不是有两个身体？如说头手接触时互知，那头手便合成一体。便没有能所了，如果是两体；谁是能触？又谁是所触？不会虚空是能触所触吧！是故当知，身根的觉知和触尘都是虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

常随佛学

现在说意根和法尘，阿难！在你意中常会攀缘到善、恶、不善不恶。这些影象名法尘，它是即心所生的？还是别有生产处？若是即心所生的，法便不是尘；非尘就不是心能攀缘到、不可以名法尘。若还是别有生产处、就应有它自性。那么它是有知或无知？如有知便和心相同；相同而不是你的心、那不是法尘，而是另外一人。为甚么你本有一个心、现在会有两个你？若法无知、这尘仍是尘，但它不是声、色、香、味的外尘，不是离合的触尘、亦不是像虚空一无所有的尘。它究竟是甚么？这尘非色非空，用色空衡量它亦没有表示。在世间除色空外，不该另有可以衡量它的东西。它非心非境，怎可以名它是法尘呢？是故当知，意根和法尘都是虚妄，但是性即如来藏性，不是因缘或自然生的。

    阿难！甚么是十八界？在内能缘是根的界限、在外所缘是尘的界限、中间分别是识的界限。你是知道的，眼根和色尘互相为缘、产生了眼识。它若因眼根生起、名眼识界，因色尘生起、名色识界。如眼识只因眼根生起、不靠色和空，这时因没有了可以分别的色尘，亦是没有用处。眼根的见性、因为不是青、黄、赤、白形相的色尘，故无法表示，如何建立眼识界？如眼识只因色尘生起、见空时就没有色尘，眼识便不存在。不在又怎会知是虚空？若在色尘颜色改变、而眼识又不会变，因此不能说是色识界。如眼识亦随颜色改变、就无界限可说；如眼识又不会变，识性便是恒常，但眼识既随色来、就属于无知，它这样不单只不知色尘、空尘亦不知道的。若说眼识是眼根和色尘共生的，是凑合生还是相离生呢？凑合中必有缝隙、不是一个浑圆整体。相离生便有知无知各占一半，体性杂乱、怎能成色识界？是故当知，眼色为缘、生眼识界，现今三处推求都不可得，这样眼根、色尘和色识，不是因缘或自然生的。全是如来藏性。

    其次说是耳识界，你是知道的，耳根和声尘互相为缘、产生了耳识。它若是从耳根来、名耳识界，若是从声尘来、名声识界。若由耳根生耳识，在不动不静时、耳根没有对象，又那有耳识。故耳根离尘便一无所知，知尚不可得、那耳识是何形貌？如说和闻有关的只是耳根，若只有耳根才生耳识；没有动静二相时、同样是一无所闻。若说肉耳能生识，肉耳属身根，它的对象是触尘。怎能把耳形的身根、做能闻的对象？耳识界是从身触立名吗？如说耳识从声尘来，耳识便单靠声尘有、而声尘和闻性无关。须知声音必靠闻性才显，如只有声音没有闻性，那亦忘失了声相；声相尚不可得，又怎会生识呢？如说耳识从声尘有，如所说的声尘、又从闻而有，那你就该能闻到识的相了。如闻不到的话、就不成为耳识界。若你的闻、能闻到识，这一个识、岂不又等于声尘？识如被耳闻到的话，有那个去闻到这一个闻？如没有能闻到这一个能闻识的，便人同草木。因此不该有声又有闻，而不靠识渗入其中而得成界。界如没有识在其中，则内的能闻，和外的声互相不联系，又怎样成界呢？是故当知，耳声为缘、生耳识界，现今三处推求都不清楚，这样耳、声和声识界，都是虚妄相，不是因缘或自然生的。全是如来藏性。

    现在说鼻识界，阿难！你是知道鼻和香互相为缘、生出鼻识来，这鼻识从鼻根来、名鼻识界，从香尘来名香识界。如鼻识是鼻根生，你以甚么是鼻？是指葫芦形下垂、如双爪的肉是鼻吗？或指能嗅知香臭和呼吸的是鼻？若指如双爪的肉形是鼻，这鼻子属于身根。身根有知、知道触尘的，只可名身识，不可名鼻识。身根对象是触尘，不是香尘，这样鼻嗅名尚不能成立，怎样成立鼻识界？若以能嗅知香臭的是鼻，你又以甚么是知？以鼻肉是知？那是肉知、是触觉范围，不属鼻识的。以鼻孔中空处是能嗅知？空本无知，纵使有知、是虚空自知，和你没有关系。如说鼻孔中空处有嗅知性，鼻孔外的虚空，亦该是你。在你鼻肉无知，身体亦该无知、只有虚空是你，你变成虚空，等如不存在。若以鼻中香臭是知，这知已属香臭、和鼻子嗅性有甚么关连？又香臭两种气都生于鼻的话；伊兰便不臭、旃檀亦不香，倘若没有伊兰和旃檀；你试嗅鼻是香还是臭？香臭是相对的，你鼻子只有一个、怎能生两种气味。若说有两种又何妨？那香臭二气便混合成一，便不成二种了。香臭不能同时并存的，名香识界还是臭识界呢？若说鼻识因香才有嗅性，就等如眼识因色有视觉一样。然眼不能自见眼睛，鼻亦不能自嗅鼻子。现在鼻识因香有、亦应自不知香， 知香就证明不是香生识；不知亦一样。香若不嗅便不知香，香界便不能建立。识若不知香、因香建立的香识界，亦无由建立。鼻根属内、香尘属外、若没有中间鼻识时，内外俱不存在。能嗅的性亦不存在。是故当知，鼻香为缘、生鼻识界，现今三处推求都不可得，这样鼻、香和香识界，都是虚妄相，不是因缘或自然生的。全是如来藏性。

    现在说舌识界，阿难！你是知道舌和味互相为缘、生出舌识来，这舌识从舌根生、名舌识界，从味尘生名味识界。若它只由舌根生；世间的甘蔗、乌梅、黄莲、食盐、细辛、生姜、玉桂，都没有它们的甜、酸、苦、辣、咸、淡、甘、辛等味。你试尝自己舌头、是甚么味？如舌性质是苦味、你用甚么去尝舌？舌根不会自尝、你怎能知它是苦？如不是苦、就没有味，自然不是舌生了。又怎样建立味识界呢？若因味尘生，舌识就等于味尘。味尘不自尝、怎知有味无味？一切味不是一物而有、味源复杂得很，所生舌识亦不会一个。若舌识只有一体、其体从味尘生，所生味识亦只有一。能生的味、亦应唯一，那么咸、淡、甘、辛等味和合俱生、变异的味该百千种，亦应同是一味无别。若分别不出来、就不名舌识。味从舌根生、抑从味尘生，两处都不是、更不会从虚空生知味的识了。是故当知，舌味为缘、生舌识界，现今三处推求都不可得，这样舌、味和舌识界，都是虚妄相，不是因缘或自然生的。全是如来藏性。

    现在说身识界，阿难！你是知道身和触互相为缘、生出身识来，这身识从身根生、名身识界，从触尘生名触识界。若它只由身根生；若没有离合触尘的助缘、怎样能生起身识？如说身识是由触尘生的，若不依靠身根、亦不成就身触为缘的条件，那有无身能觉知离合的触尘呢？阿难！世间的一切、不能无离合而有知，必要和身根离合オ知有触的；如知身有触、这知是由触生，若知在触、就和身根无关；若知从身生、亦和触尘无关。身根和触尘、本来不是内外对立，触和一身离合、是身根本来体性，触和身离、即是虚空相罢！内的身根、外的触尘，如果不成立、中间所生的身识，又从何处安立？身识若不成立，内的身根、外的触尘，它们的体性亦不得存在。那就算有身识生起、从谁立界呢？是故当知，身触为缘、生身识界，现今三处推求都不可得，这样身根和触尘，都是虚妄相，不是因缘或自然生的。全是如来藏性。

    现在说意识界，阿难！你是知道意和法互相为缘、生出意识来，这意识从意根生、名意识界，从法尘生名法识界。若它只由意根生；必定有个所想的法尘、才可说是能思意根，尘在根亦在，如没有所想的法尘、能想的意根亦不能生。可见法尘存则意根存。意根离法尘、意根亦无踪迹。在根尘俱不在时，意识有何用处？又第六分别意识心、和第七思量意识的意根，同样有了别的性能。试问六识七识、是同或异呢？若第六识心同第七识根、即识心就是意根。为何这意识心是意根所生？若六识心不同意根，便是外尘、外尘应属无知。如六识无知就不是意根所生的识。若说这识心一定有知的；那么两者同是有了别性，就分不出第六意识、和第七意根的了别性。由此来看同异和根识、都无意义，意识界便不能建立。若说意识是从法尘生，世间诸法不离五尘，而声法、色法、香法、味法、触法五尘，都清楚有它们的相状。和五根各有所对，而不是意根所摄法。意根所缘是前五尘落谢影子。五尘的实法、决不会进入意根。故意识心必依法尘才生起。既有所生，定有形状，法尘是何相状？这法识界的法，离色空便无所见，若离动静便无所闻，离通塞无所嗅，离合离无所尝，离生灭亦无所触。它是离尘无体，是前尘落谢影子罢！法尘生，是和诸法同时生，法尘灭，亦和诸法同时灭，这是因法尘无体，由它生的意识亦无，怎可建立意识界呢？是故当知，意法为缘、生意识界，现今三处推求都不可得，这样意根、法尘和意识界，都是虚妄相，不是因缘或自然生的。全是如来藏性。

    阿难说：佛常说世间一切因缘和合，有情和器世间种种变化、莫不从四大和合有。为何今日，因缘自然都排斥不是，我不懂得你的意思？还期慈悲指示，中道了义、不致落于空谈戏论方面去！佛说：你已经不满声闻缘觉小乘方法，发心求无上觉道，故我刚才所讲是第一义谛。第一义谛是彻底的真现实，是学佛标准中、依智不依识最高的层次。为何你还把世人的妄想因缘，和空谈戏论，拿来自寻烦恼？你虽然听的很多，但似一个只晓得念药书的人、见到真药就不识。这是很可惜的！现在为你逐一说明，亦是使将来学习大乘的人们、都能明白如来藏实相。以下说明的七大性，就更要小心体会，切勿因文碍义，被所知障迷惑了。